והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם וגו׳ למען תזכרו וגו׳

Le maamar s’ouvre sur le passage des tsitsit (Nombres 15:39–40), qui parle à deux reprises du souvenir : « vous les verrez et vous vous souviendrez de tous les mitsvot de Havaya », puis « afin que vous vous souveniez et accomplissiez tous Mes mitsvot ». La première question est de savoir pourquoi la Torah a besoin de deux souvenirs distincts.

La deuxième question est de savoir comment une seule mitsva, celle des tsitsit, peut rappeler tous les mitsvot. La réponse commence par le mot lui-même : ציצית est apparenté à מציץ, « regardant » (Cantique des Cantiques 2:9), et la racine signifie également rayonner ; les tsitsit évoquent donc un rayonnement ou une illumination.

Ce qui rayonne, c’est la révélation de la divinité, qui remplit chaque monde de l’intérieur (memalé) et transcende tous les mondes (sovev), et devant laquelle tout est comme rien. Le verset « dans les cieux en haut et sur la terre en bas, il n’y a rien d’autre » (Deutéronome 4:39) affirme que rien n’existe en dehors de Lui.

Les Psaumes 148:13 disent que seul Son Nom est exalté, tandis que seule « Sa splendeur » (hodo) atteint la terre et les cieux. L’Admour Hazaken interprète la « splendeur » comme un rayonnement émanant de Lui, et non comme Son essence ; c’est ce type d’illumination que symbolisent les tsitsit.

La révélation dont il est question ici est celle de l’existence de D.ieu : la conscience qu’Il est, et non la saisie de Son essence, qu’aucune créature ne peut atteindre. Cette conscience doit parvenir au cœur ; la parole de nos Sages, « le cœur voit », montre que le cœur aussi possède une sorte de vision.

La source est le Midrach sur Ecclésiaste 1:16, « Je me suis entretenu avec mon cœur », qui énumère les facultés du cœur : il voit, entend, parle, et davantage encore. Les yeux représentent l’intellect — 'Hokhma, Bina et Daat —, car les sages sont appelés « les yeux de l’assemblée » ; cependant, la vision de l’intellect à elle seule ne suffit pas.

La conscience doit descendre jusqu’au point le plus intérieur du cœur, afin que le cœur lui-même voie, ressente et soit ému. Ce mouvement prend l’une de deux formes : un éveil de crainte, ou un amour ardent, des « flammes de feu », provenant de l’élément du feu dans le cœur.

Voici pourquoi l’intellect à lui seul ne peut transformer une personne : le cerveau a sa racine dans l’élément de l’eau, qui est froid et lourd. Comme l’explique le Tanya, chapitre 3, citant Etz Chaim, la source de l’eau et de l’humidité se trouve dans le cerveau, tandis que l’élément du feu se trouve dans le cœur ; et l’eau, par nature, s’écoule du haut vers le bas.

De la même manière, comprendre la divinité par les « yeux de l’intellect » de l’âme divine ne transforme pas, à lui seul, l’âme vitale, celle qui anime le corps. Il ne conduit pas cette âme à changer sa nature ni à inverser ses « goûts » — ses penchants et ses préférences — pour les rendre entièrement opposés.

Livrée à elle-même, l’âme vitale demeure là où elle était, lourde et languissante dans son lieu bas. La seule exception est le cas où l’homme s’embrase et devient ardent dans son âme.

Le point du cœur est le siège de l’élément du feu, et le feu s’élève spontanément, comme la « flamme de Yah » du Cantique des Cantiques 8:6, et comme une flamme qui bondit, semblant vouloir quitter sa mèche. Ainsi, seul le feu peut véritablement changer la nature d’une personne.

Les Proverbes comparent l’épreuve des cœurs par D.ieu au creuset et au fourneau, et parlent d’ôter les scories de l’argent : le feu sépare le métal de ses impuretés. Le crochet entre crochets qui s’ouvre ici introduit une série de renvois à d’autres discours sur ce thème, à commencer par celui qui porte sur « Et Je serai sanctifié au milieu des enfants d’Israël ».

La parenthèse se referme par d’autres références : le discours sur « Dans le désert du Sinaï, dans la Tente d’assignation » (Numbers 1:1), une discussion de « Lorsque vous entrerez dans le pays » en rapport avec « Lorsqu’une âme présente une offrande » (Leviticus 2:1), et le discours de Torah Ohr sur « Le roi tendit à Esther le sceptre d’or ». Ce discours de Torah Ohr traite de l’amour caché dans le point intérieur du cœur de chaque Juif, que tous ne font pas émerger.

L’illumination qui enflamme le cœur est ce que représentent les deux couleurs des tsitsit. Le blanc représente l’amour, cet amour ardent du cœur décrit comme des « éclairs de feu ».

Le tekhelet, le fil bleu ciel, représente la crainte dans le cœur. Le passage entre crochets indique la source donnée par le Ari zal : dans Pri Etz Chaim, le blanc est issu de Bina et le tekhelet d’Abba, la configuration de 'Hokhma ; Bina est connue comme la source de l’amour ardent.

'Hokhma correspond à la crainte supérieure (yira ila'a), et « la fille », Mal'hout, qu’Abba a fondée, correspond à la crainte inférieure (yira tata'a). C’est ainsi que les Tikkouné Zohar interprètent Proverbes 3:19 : « Par la sagesse, Il a fondé la terre » : la sagesse, Abba, a fondé la « terre », la fille ; ainsi, le tekhelet, issu d’Abba, porte la qualité de la crainte.

Les Psaumes 36:2 disent du méchant : « Il n’a pas la crainte de D.ieu devant les yeux. » L’Alter Rebbe en donne une lecture intérieure : tant que la crainte demeure « devant ses yeux », dans la seule perception intellectuelle, elle n’est pas encore une véritable crainte de D.ieu.

La véritable crainte réside dans le cœur, où l’effroi s’empare effectivement de la personne et est ressenti. La crainte, elle aussi, prend racine dans le feu du cœur, comme la lueur bleutée à la base de la flamme d’une bougie, qui s’attache à la mèche ; c’est pourquoi elle est représentée par le bleu du tekhelet.

Le mot « tsitsit » est de forme féminine parce qu’il désigne l’illumination telle qu’elle est reçue : l’Assemblée d’Israël reçoit cette lumière d’en haut, du niveau transcendant de sovev kol almin. En revanche, « il regarde », dans « Il regarde à travers les treillis », est une forme masculine causative qui décrit celui qui donne la lumière.

Celui qui donne est le Saint béni soit-Il : Il fait advenir cette illumination et la dispense à Israël, afin qu’elle se révèle dans les cœurs. Le cœur « voit », ressent et est ému lorsque le feu divin qui se trouve dans l’âme divine se renforce.

La lumière pénètre par les « treillis » et les fenêtres, de petites ouvertures, que l’Admour Hazaken identifie à un cœur brisé et à un esprit brisé (Psaumes 51:19), comme dans l’appel de D.ieu : « Ouvre-moi » (Cantique des Cantiques 5:2). Une nouvelle série de références entre crochets commence par le discours sur le tsits, la plaque d’or du grand prêtre.

Ce discours rattache le tsits, comme la tsitsit, à l’expression « Il regarde à travers les treillis », qui évoque un rayonnement lumineux, et l’identifie au grand amour (ahava rabba) qui vient d’en haut. Cet amour appartient à Aharon le grand prêtre et est figuré par « la barbe d’Aharon », sur laquelle l’huile d’onction ruisselle (Psaumes 133:2).

D’autres références suivent : un commentaire sur l’épisode de Korach qui associe la barbe d’Aharon aux fils de tsitsit, l’enseignement de l’Arizal sur la tsitsit dans Pri Etz Chaim, ainsi que des discours sur l’allumage des lampes par Aharon et sur ses vêtements sacrés. Leur point commun est qu’Aharon est le canal du grand amour qui vient d’en haut.

Si le grand amour d’Aharon correspond aux fils de tsitsit, alors ses vêtements sacrés — que le discours de Torah Ohr explique comme étant les vêtements produits par les mitsvot qu’une personne accomplit — correspondent au talit lui-même. Cela annonce l’idée centrale du maamar, développée plus loin : le vêtement constitué par les mitsvot est la source d’où procèdent les fils d’amour et de crainte.

La section 2 aborde la réponse de la fiancée dans le Cantique des Cantiques 5:3. Lorsque son bien-aimé frappe et lui dit « Ouvre-moi » (5:2), elle répond qu’elle a déjà ôté sa tunique et lavé ses pieds ; l’Alter Rebbe interprète ces paroles comme la réponse de l’ensemble d’Israël à l’appel de D.ieu.

Pour que la lumière de D.ieu se révèle dans le cœur d’une personne, comme le demande l’expression « Ouvre-moi », deux préparatifs sont nécessaires, évoqués par les deux paroles de la fiancée : « comment la remettrais-je ? » et « comment les salirais-je ? ». Le second est expliqué en premier.

« Salir ses pieds » signifie être parmi les « maîtres du bilan », expression du Zohar désignant ceux qui examinent leurs actes, et passer en revue chaque pensée, parole et action de sa vie qui n’a pas été bonne, y compris les fautes de jeunesse. Le regret éprouvé auparavant ne suffit pas.

« J’ai lavé mes pieds » représente une techouva déjà accomplie, et « comment les salirais-je ? » exprime la réticence à rouvrir le dossier des péchés passés et à s’avilir ainsi. Telle est l’objection naturelle de celui qui s’est déjà repenti.

Se rappeler à nouveau ses péchés est douloureux, et les « pieds » représentent ce qui maintient l’âme divine fermement debout — maintien que de tels souvenirs semblent menacer. Pourtant, il faut les garder constamment devant les yeux et se tenir en basse estime à ses propres yeux, « méprisable… digne de dégoût » (Psaumes 15:4).

La seconde préparation, « la revêtirai », concerne les vêtements des mitsvot. Elle est introduite par un Midrach : Moché adressa 515 prières pour entrer dans le pays, valeur numérique de ואתחנן (6+1+400+8+50+50). Il aspirait à y entrer en raison des nombreuses mitsvot pratiques qui ne peuvent être accomplies que là-bas.

Hors du pays, seul un cinquième environ des 248 mitsvot positives s’applique concrètement ; les quatre cinquièmes restantes dépendent de la Terre d’Israël, et la plupart d’entre elles du Temple, comme les sacrifices. L’aspiration de Moché était donc de pouvoir accomplir pleinement les mitsvot dans l’action.

Pourquoi Moché tenait-il tant précisément aux mitsvot de l’action, plutôt qu’à l’amour et à la crainte ? La réponse commence par Deutéronome 6,25, qui qualifie l’observance des mitsvot de tsédaka, un mot qui signifie à la fois justice et charité.

Puisque le verset désigne tout le commandement comme la tsédaka, toutes les mitsvot partagent le caractère de la tsédaka. Or la tsédaka est un vêtement, comme le dit la liturgie des Jours redoutables au sujet de D.ieu : « Son vêtement est la tsédaka. »

Le Talmud (Baba Batra 9b) déduit d’Isaïe 64,5, qui compare nos œuvres justes à un vêtement, que, de même que des fils isolés s’unissent pour former un vêtement entier, des pièces de charité isolées s’additionnent pour constituer une somme considérable (grand compte). De petits actes s’accumulent ainsi jusqu’à former quelque chose d’immense.

De même, chaque mitsva est un vêtement tissé d’innombrables fils : les détails minutieux de la loi, que la Michna appelle « des montagnes suspendues à un cheveu », car de nombreuses lois reposent sur peu de versets. Ensemble, ils forment une « somme considérable », qui est une lumière environnante (makif), atteignant le niveau transcendant du sovev kol almin, la lumière qui dépasse tous les mondes ; une parenthèse renvoie maintenant à l’explication du verset « Vous compterez pour vous-mêmes ».

La parenthèse se poursuit avec l’Arizal : dans Etz Chaim (la porte d’Arich Anpin, fin du chapitre 5), le « grand nombre » se situe en haut, dans Arich Anpin, la configuration de Kéter, au niveau de sovev. Le verset « Sa grandeur est insondable » (Psalms 145:3) convient à un nombre trop grand pour être appréhendé.

Deux autres références sont ensuite citées : un discours sur « Et Il est venu des myriades de sainteté » (Deuteronomy 33:2), et un passage du Zohar sur Chayei Sarah. Le Zohar y interprète les « cent ans » de Sarah comme une expression englobant tout, « dans le mystère des cent bénédictions de chaque jour ».

Ecclésiaste 3:11 dit que l’homme ne peut découvrir l’œuvre de D.ieu « du commencement à la fin ». L’Admour Hazakène interprète cela comme le dessein de la création : dans le monde, on ne peut discerner ce qui est le « commencement », le niveau supérieur, et ce qui est la « fin », le niveau inférieur.

Ce point est expliqué dans le discours sur « Et le nombre des enfants d’Israël sera » (Osée 2:1). La création comporte quatre rangs : minéral, végétal, animal et parlant ; l’homme, l’être parlant, se tient au-dessus de tous les autres.

L’expérience montre cependant une dépendance inverse : l’homme doit soutenir son corps par des aliments d’origine animale, et même par les plantes et les minéraux.

Le sel est un minéral, le degré le plus bas, et pourtant l’homme en a besoin ; l’aliment n’a pas besoin de l’homme, mais l’homme a besoin de l’aliment. Plus encore, le minéral, la terre elle-même, est la source qui le nourrit.

« De la terre, il sort du pain » (Job 28:5) : le degré le plus bas produit le pain et les plantes qui entretiennent la vie du plus élevé. Cela illustre le principe « la fin de l’action est première dans la pensée », tiré du chant Lecha Dodi : ce qui vient en dernier et au plus bas dans l’exécution était premier et le plus élevé dans l’intention du Créateur.

Cela explique l’affirmation du Sefer Yetzirah selon laquelle le « commencement » des Séfirot est enchâssé dans leur « fin », et leur « fin » dans leur « commencement ». D.ieu est l’Ein Sof, littéralement « sans fin », et Ses œuvres n’ont elles aussi pas de véritable fin : aucun niveau n’est donc simplement le dernier.

Ce qui est une « fin » d’un certain point de vue est un « commencement » d’un autre, car, en vérité, les actions de D.ieu n’ont pas de commencement fixe.

Elles n’ont ni commencement fixe ni fin fixe ; ainsi, chaque niveau est à la fois un commencement et une fin. Le texte renvoie au discours sur « Vous êtes debout » (Deutéronome 29:9) pour plus de détails.

Il en va de même pour les vêtements, les mitsvot d’action : bien qu’elles soient au niveau le plus bas, elles sont liées au niveau le plus élevé. Leur expression générale et collective est la tsédaka, car une personne donne ce qu’elle a gagné par le labeur de tout son corps ; c’est pourquoi le Talmud de Jérusalem appelle la tsédaka simplement « la mitsva ».

Isaïe 58:8 associe la tsédaka à la « gloire » (kavod) de D.ieu, qui recueille l’homme ; et kavod signifie vêtement, comme Rabbi Yo'hanan appelait ses vêtements « ceux qui m’honorent ». Le passage entre crochets renvoie à la fin du discours sur la dédicace de l’autel, qui explique le kavod comme une lumière enveloppante (makif).

« Te recueillera » signifie envelopper une personne de tous côtés et lui servir d’abri, comme un vêtement la protège du froid ; ainsi qu’il est dit : « Havaya est ton ombre » (Psaumes 121:5). La raison, qui sera complétée dans le paragraphe suivant, est que les mitsvot d’action sont des actes matériels relevant du niveau du « minéral ».

Les détails de la loi dans le Talmud sont eux aussi matériels en comparaison de l’amour et de la crainte de D.ieu ; ils sont donc également des lumières enveloppantes (makifim), qui entourent la personne au lieu de pénétrer en elle. L’amour et la crainte, en revanche, sont « la Torah de l’homme » (2 Samuel 7:19) : ils enseignent et se ressentent au cœur de son être intérieur.

Le « ceci » (zot) dans « C’est par ceci qu’Aharon entrera dans le Sanctuaire » (Lévitique 16:3) est compris comme la crainte : c’est donc par elle que l’on entre dans la sainteté. Le texte renvoie à des passages du Zohar sur A’haré, Bo et ‘Houkat.

Cette crainte est le tekhelet des tsitsit, la crainte de D.ieu établie dans le cœur. De même que les tsitsit doivent être attachés à un vêtement, l’amour et la crainte ne peuvent exister sans l’accomplissement préalable de toutes les mitsvot, qui constituent les vêtements enveloppants.

Lévitique 25:3 est interprété comme décrivant l’ordre de l’étude de la Torah : les six années où l’on sème correspondent aux six ordres de la Michna, et les six années où l’on taille la vigne, aux six ordres du Talmud. « Et tu en recueilleras le produit » vient après les deux.

Recueillir le produit signifie rassembler son étude dans son âme, comme le disent les Sages à propos de celui qui arrive dans le Monde futur « avec son étude à la main » (Pessa’him 50a). Il mérite alors que « la gloire de Havaya le recueille » : le vêtement formé par sa Torah et ses mitsvot l’enveloppe.

La section 3 aborde l’enseignement du Talmud (Niddah 30b) selon lequel l’enfant à naître reçoit l’enseignement de toute la Torah et, au moment de sa naissance, un ange le frappe sur la bouche, ce qui lui fait tout oublier. Le texte renvoie au discours sur « Je suis noire et belle » (Chant des Cantiques 1:5) pour un développement complémentaire.

Pourquoi enseigner à l’enfant à naître pour ensuite lui faire oublier ? Parce que la lumière de D.ieu doit briller dans son âme, afin que la crainte de Lui soit « sur son visage ».

Cette lumière est destinée à faire entrer dans son cœur l’amour et la crainte de D.ieu. L’enfant reçoit donc l’enseignement de toute la Torah, qui est une lumière enveloppante (makif) ; de là lui viennent la lumière de D.ieu et la force de L’aimer et de Le craindre.

L’oubli est délibéré : il fait du service de l’homme une affaire de libre choix, où celui-ci choisit le bien par ses propres efforts. Tel est le sens de l’appel de D.ieu : « Ouvre-moi » ; c’est à l’homme d’ouvrir.

Pourtant, la grande lumière de la Torah qui brilla dans l’âme avant qu’elle n’entre pleinement dans le corps lui donne ensuite sa force. Grâce à elle, la lumière de la Torah peut briller dans l’âme même au sein du corps matériel, de sorte que l’âme puisse transformer le corps, des ténèbres à la lumière.

Cela se produit par l’amour et la crainte qui brillent depuis la Torah. Bien que l’étude ait été oubliée, une empreinte (réchimou) de cette illumination antérieure subsiste, et la lumière de l’amour et de la crainte brille à nouveau à partir d’elle.

Cette parenthèse interprète le Cantique des Cantiques 1:4. « Attire-moi, nous courrons après toi » se rapporte au futur, tandis que « le roi m’a fait entrer dans ses chambres » parle du passé, alors qu’on s’attendrait à « me fera entrer ».

Une première explication : les « chambres » sont les attributs émotionnels, puisque חדר (cheder, chambre) est l’acronyme de 'Hessed, Din et Ra'hamim, et que la Daat les remplit (Proverbes 24:4) en reliant l’intellect aux émotions. Les lois de la Torah concernant ce qui est apte ou inapte découlent de la Daat et des attributs émotionnels, comme l’explique l’introduction au Tanya.

Une seconde explication : la Torah est « les clés de l’intériorité », comme l’appelle le Talmud ; ainsi, « ses chambres » sont les salles intérieures. Le passé « m’a fait entrer » renvoie au temps précédant la naissance, quand l’âme se trouvait en haut et qu’on lui enseignait toute la Torah : ce sont les chambres où elle fut introduite.

C’est pourquoi, même lorsque l’âme se trouve dans le corps, elle peut dire : « Attire-moi », parce qu’« il m’a déjà fait entrer » : l’empreinte de cet enseignement subsiste et l’attire vers D.ieu. La parenthèse se clôt en renvoyant au discours sur « Lorsqu’un homme parmi vous apporte une offrande » pour un développement sur « nous courrons après toi ».

Cela explique également la première objection de la fiancée : « J’ai ôté ma tunique ; comment la remettrais-je ? » Puisque l’ange a fait oublier la Torah à l’âme, il lui est difficile de revêtir à nouveau les vêtements de la Torah et des mitsvot.

Le verset « vous le verrez et vous vous souviendrez de toutes les mitzvot de Havaya » est maintenant expliqué. Ce que l’on voit, les tsitsit, est l’illumination de l’amour et de la crainte, le bleu azur et le blanc, qui sont « la Torah de l’homme » ; ils jaillissent comme des fils et des cheveux du vêtement, la lumière enveloppante.

Ce vêtement est constitué des mitzvot pratiques, que le verset appelle « les mitzvot de Havaya », car, contrairement à l’amour et à la crainte, elles ne deviennent pas une part du moi de la personne. Ce sont aussi littéralement les mitzvot de D.ieu, car le Talmud dit que le Saint béni soit-Il met les téfilines et prie.

D’où la bénédiction « qui nous a sanctifiés par Ses mitzvot » : elles sont Ses propres mitzvot. La crainte, en revanche, ne peut s’appliquer à D.ieu ; c’est pourquoi l’amour et la crainte sont appelés « la Torah de l’homme ».

Une parenthèse renvoie à la fin du discours sur « Allez et voyez » (Chant des cantiques 3:11), à propos de « Et du désert, Mattana » (Nombres 21:18). Le désert, « où aucun homme n’a habité » (Jérémie 2:6), représente un niveau au-dessus de celui de « l’homme » ; c’est là que se trouve la racine de la Torah, d’où elle a été attirée vers le bas et revêtue dans le niveau de « l’homme ».

C’est pourquoi elle est appelée « la Torah de l’homme » : il s’agit de la Torah telle qu’elle est attirée vers le bas et revêtue dans la 'Hokhma, la Bina et la Daat de la Mal'hout d’Atsilout. Kehot relève que la « colonne 126 » du Zohar citée ici renvoie probablement à l’édition de Crémone en grand format.

Les deux souvenirs évoqués au début sont maintenant expliqués : ils correspondent au bleu azur et au blanc. Le bleu azur, la crainte, correspond aux commandements négatifs, car la crainte incite la personne à se garder de transgresser.

Le verset se poursuit par une interdiction : « ne suivez pas votre cœur et vos yeux ». L’Admour Hazaken comprend « qui vous entraînent à vous égarer » comme une consigne permanente : considérez-vous toujours comme quelqu’un qui s’égare.

Cela s’oppose à la parole de la fiancée : « J’ai déjà lavé mes pieds », qui exprime la complaisance de celui qui se croit pur. Comme le rapporte le serment que, selon le Talmud, l’âme reçoit avant sa naissance : même si le monde entier vous dit que vous êtes un juste, soyez à vos propres yeux comme un méchant.

Le blanc, qui correspond à l’amour, correspond aux commandements positifs, au second souvenir : « Vous accomplirez tous Mes mitsvot et vous serez saints. » En les accomplissant, l’amour et la crainte de chacun s’élèvent eux aussi, jusqu’à être inclus dans la lumière enveloppante, la sainteté suprême.

En résumé, le verset vise à maintenir devant les yeux de l’homme la sainteté des mitzvot accomplies par l’action, car celles-ci forment un vêtement enveloppant pour son âme. Ce vêtement a sa racine dans le vêtement supérieur de D.ieu, dont il est dit : « Il s’enveloppe de lumière comme d’un manteau » (Psaumes 104:2) et « Son vêtement était blanc comme la neige » (Daniel 7:9).

Les Sages décrivent le Saint béni soit-Il comme s’enveloppant d’un talit blanc ; ce vêtement supérieur est la source de toutes les mitzvot. Les mitzvot forment un vêtement pour l’âme de l’homme, appelé ’halouka derabbanan, « le vêtement des Sages ».

L’homme se rappelle la grandeur de ce vêtement en regardant les tsitsit, qui ne sont que quatre fils issus de celui-ci.

De ces quatre fils, deux de tekhelet et deux blancs, l’illumination de la crainte et de l’amour se répand dans l’intellect de l’Assemblée d’Israël, c’est-à-dire dans toutes les âmes d’Israël ; cela est appelé « la Torah de l’homme ». Kehot renvoie au Tour et au Choul’han Aroukh, Ora’h ‘Haïm, au début de la section 11, au sujet des fils.

Le raisonnement va du moindre au plus grand. Les quatre fils, à eux seuls, portent une illumination si grande : la crainte et l’amour de chaque âme juive ayant jamais vécu.

La sainteté de tout le vêtement, confectionné par l’accomplissement des mitsvot pratiques, doit donc être infiniment plus grande. Cela répond aux questions du maamar : c’est pourquoi Moché aspirait aux mitsvot pratiques, et pourquoi les tsitsit rappellent à l’homme toutes les mitsvot.

L’étude de la Torah prononcée à voix haute compte elle aussi comme un acte, puisque le Talmud statue que le mouvement des lèvres est considéré comme un acte. Toutes les lois portent sur des réalités matérielles ; c’est pourquoi elles sont appelées « les corps de la Torah », le terme « corps » étant employé à dessein.

L’Arizal enseigne que le talit est bien plus saint que ses tsitsit, qui ne sont que des fils qui en proviennent. Mais sa sainteté est si élevée qu’elle ne peut se revêtir dans le talit matériel comme elle le fait dans les tsitsit.

Voilà pourquoi, selon la loi, le talit matériel ne possède aucune sainteté et peut être utilisé à des fins profanes, tandis qu’il n’en va pas ainsi des tsitsit conformes aux exigences rituelles. La lumière supérieure demeure cachée et englobante, tandis que la lumière inférieure se révèle.