[נמשך לדרוש דלעיל]

Estas palavras entre colchetes informam ao leitor que o que vem a seguir não é um novo discurso, mas a continuação do discurso anterior em Likkutei Torah, Shelach, a explicação da passagem sobre os tsitsit que começa: “Será para vós como tsitsit”.

O maamar aborda o versículo que encerra a passagem dos tsitsit: “Eu sou Havayá, vosso D'us, que vos tirei da terra do Egito.” Para explicá-lo, o Alter Rebe cita o Midrash sobre “Sede santos”: poderia pensar-se que Israel pode ser santo como D'us é santo; por isso, o versículo acrescenta que Sua santidade está acima da deles.

O Midrash fala de dois tipos de resposta Divina. A primeira é despertada pelo esforço humano: quando Israel se santifica, como em “sereis santos para vosso D'us”, atrai do alto a santidade que os anjos proclamam três vezes: “Santo, santo, santo”, conforme explicado no maamar anterior.

O segundo despertar do alto vem primeiro, antes de qualquer esforço humano, e é o que torna possível à pessoa elevar-se. Ele está muito acima da resposta que o serviço do homem suscita, e que jamais pode alcançá-lo.

A Mishná diz que uma voz celestial (bat kol) sai todos os dias e proclama; o Baal Shem Tov ensinou que ela alcança as pessoas na forma de pensamentos repentinos de teshuvá. Esses pensamentos vêm do alto, e não do esforço da própria pessoa, assim como o mundo foi criado sem mérito prévio algum por parte das criaturas.

As palavras de Miqueias, “pois Ele deseja a bondade”, descrevem uma dádiva que ninguém mereceu, como no início da Criação. O Alter Rebe identifica esse fluxo espontâneo com “Minha santidade está acima da santidade de vocês”; entendida literalmente, a afirmação do Midrash seria óbvia: a santidade de D'us está acima da do homem.

A primeira metade do versículo, “Eu sou Havayá… que tirei vocês da terra do Egito”, fala desse despertar anterior do alto. O Êxodo veio somente de D'us, antes que Israel tivesse feito qualquer coisa, e seu propósito era possibilitar um despertar de baixo.

As palavras finais do versículo, “Eu sou Havayá, seu D'us”, falam do despertar do alto que responde ao serviço do homem: o estudo da Torá faz descer para dentro dela uma revelação do Infinito, e cada mitsvá serve à união do “Santo, bendito seja Ele” (Zeir Anpin, os atributos emocionais divinos) com “Sua Shechiná” (Malchut). O texto fala de Zeir Anpin como “dos mundos de Ein Sof”, em contraste com os “mundos separados” da parte seguinte: ele pertence ao âmbito que ainda está unido ao Infinito, enquanto Malchut habita os mundos inferiores e é a fonte das almas judaicas.

Beriá, Yetsirá e Assiá são “mundos separados”, cujas criaturas se percebem como existindo por direito próprio; por isso, a unidade superior não pode ser revelada ali. O que os alcança é a unidade no nível de Malchut: a autoanulação, na qual o yesh — a percepção de uma criatura de que é algo por si mesma — deixa de lado essa percepção diante de D'us.

Começa a seção 4 do discurso. Os Sábios relatam que Corach perguntou a Moshe se um talit feito inteiramente de techelet, a lã tingida de azul exigida nos tsitsit, ainda precisa ter tsitsit ou está isento; Moshe respondeu que precisa.

O raciocínio de Corach, explicado no discurso posterior sobre “Corach tomou”, era que a veste representa a própria luz abrangente. Os fios são apenas uma extensão estreita e contraída dela, como os cabelos que crescem da cabeça, e não se comparam à essência daquilo que abrange.

O argumento de Korach: se o talit de techelet é, ele próprio, a luz circundante, como pode a mitzvá não estar nele, mas em alguns fios? Seu verdadeiro objetivo era voltar o mesmo raciocínio contra o sacerdócio de Aharon, que, como explica o final do discurso, serve, à semelhança dos fios, de canal para Israel.

Na verdade, a essência da mitzvá está no fio de techelet, porque ele traz a luz para o interior da pessoa como luz interior (Or Pnimi), para que ela chegue a amar e temer D'us. O talit, por si só, permanece uma luz circundante, que não a alcança interiormente.

O que acaba de ser dito sobre o fio de techelet esclarece ainda mais o discurso anterior, que explicou que o techelet provém do intelecto (mochin) de Abá. Abá é a configuração cabalística (partzuf) de Chochmá, o primeiro lampejo da sabedoria divina.

O papel de Abá é trazer a autoanulação para Malchut, para que o ser criado, o yesh, seja anulado diante de D'us; essa é a “luz azul”, imagem que o discurso anterior extraiu da parte azul da chama, que se apega ao pavio e o consome. Mais precisamente, o techelet provém das Guevurot de Abá, seus poderes de contenção.

Somente das Guevurot provém a força para produzir a anulação do yesh, como também foi citado do Likkutei Torah do Arizal sobre “Vinde a Cheshbon”. Guevurá, o poder de contrair e limitar, é o que pode levar a autoanulação para baixo, até o próprio lugar do yesh, onde as coisas sentem que existem.

O maamar sobre “A voz do meu amado”, em Likkutei Torah, Shir HaShirim, explica isto: o influxo que provém das Guevurot penetra no interior como luz interior, tal como a força vital entra num membro e o anima de dentro.

Assim, o versículo diz: “pois o sangue é a alma”: a vida alcança cada membro por meio do sangue. As Chassadim, em contrapartida, produzem apenas uma luz circundante, como em “sua mão direita me abraça”: um abraço envolve a pessoa por fora.

Para que a autoanulação alcance plenamente o yesh, ela precisa penetrar não apenas a partir do exterior, mas também interiormente, tocando seu próprio âmago, aquilo que o versículo chama de “do íntimo do homem e do coração profundo”. Isso, mais uma vez, provém especificamente das Guevurot de Abá.

As Guevurot de Abá têm sua raiz na Chochmá Stimaá (sabedoria oculta), a sabedoria oculta de Arich Anpin, também chamada de cérebro oculto (Mocha Stimaá), na qual está revestida a Guevurá de Atik. Atik (Atik Yomin) é a dimensão interior de Kéter. O Ramaz (Rabi Moshe Zacuto), cabalista e comentarista do Zohar, escreve isso no início de Parshat Pinchas, sobre “Ouve, meu filho, a disciplina de teu pai”, um versículo que fala de disciplina, uma forma de contenção, que vem de um pai.

Da Guevurá de Atik, revestida na Chochmá oculta, provém a força dos birurim, o refinamento que separa o bem do mal; esse refinamento é, em si, a anulação do yesh. Como o objetivo é que a autoanulação alcance verdadeiramente o interior, a mitsvá deve ser cumprida por meio de um fio de techelet.

Um fio é estreito e alongado, e assim conduz a luz para dentro como luz verdadeiramente interior. O mesmo ocorre, na Cabalá, com as “mechas de cabelo” que se estendem de Arich Anpin: canais estreitos pelos quais esse nível elevado alcança os níveis inferiores.

A talit em si, embora seja inteiramente de techelet, permanece como luz circundante. Somente por meio dos fios a autoanulação penetra o ser interior; a talit, por si só, não o faz.

O discurso “Será para vós como tsitsit”, anteriormente em Likkutei Torah, Shelach, explica que o amor e o temor, representados pelos fios azul-techelet e brancos, são chamados “a Torá do homem” porque se tornam parte da própria pessoa. O talit, a vestimenta circundante, representa o estudo da Torá e as mitsvot práticas, chamadas “as mitsvot de Havayá”: elas permanecem como mandamentos de D'us acima da pessoa, em vez de se tornarem seu eu interior.

Os Sábios dizem que quem afirma não ter “senão Torá” não tem sequer Torá. O estudo, por si só, não basta; é preciso haver “fios”, o amor e o temor que atraem a Torá para o interior da pessoa.

Por meio dos fios, a pessoa também se lembra da grandeza da própria vestimenta, a luz circundante da Torá e das mitsvot. Uma discussão relacionada aparece no discurso “Israel é santo”, em Likkutei Torah, Pinchas, sobre o versículo “E ensinei Efraim a andar, tomando-os em Seus braços”.

O Talmud diz que, quando uma pessoa comparece ao julgamento, perguntam-lhe se estabeleceu horários fixos para a Torá, se estudou com análise perspicaz e coisas semelhantes; ainda assim, tudo isso só conta se “o temor de Havayá é seu tesouro”. A expressão provém de Isaías.

Na parábola do Talmud, um agente levou um kor, uma grande medida, de trigo ao sótão de seu senhor sem misturar nele um kav, uma pequena medida, de chomtin, e o senhor disse que teria sido melhor não o ter levado. Rashi explica que o chomtin protege os produtos armazenados contra os vermes; sem ele, o trigo estragaria.

O Alter Rebbe explica a parábola: o trigo representa a Torá, pois o Zohar chama chitá (trigo) de conjunto das vinte e duas letras, e o valor numérico de חטה é, de fato, vinte e dois. Por isso a Torá foi entregue em Shavuot, a festa de “as primícias da colheita do trigo”; a definição de chomtin como terra salgada dada por Rashi conduz à discussão sobre o sal que vem a seguir.

A Torá exige sal em toda oferenda: “Não deixarás faltar o sal da aliança de teu D'us em tua oferenda de farinha.” Os escritos do Arizal (a nota da Kehot remete ao seu Likkutei Torah sobre Parshat Vayikra) explicam que o sal são três Guevurot que foram adoçadas, que melach (sal) contém as mesmas letras que lechem (pão), e que seu valor numérico, 78, é igual ao de mazla, o fluxo dos níveis mais elevados de onde Abá atrai.

Isto é, o sal tem sua raiz nas Guevurot de Abá, a mesma origem de techelet. O Alter Rebe abordou esse assunto brevemente na explicação sobre “Moshe falou aos chefes das tribos”, em Likkutei Torah, Matot.

Salgar a carne, como exige a halachá, extrai dela o sangue e as impurezas; o Alter Rebe relaciona isso à raiz do sal em Chochmá, que, na expressão cabalística, “refina”: separa o bem dos resíduos. Por isso, a Torá, o “trigo”, deve ser misturada ao sal: a força para a autoanulação do yesh provém das Guevurot de Abá, conforme explicado acima.

É precisamente por meio das Guevurot de Abá que vem a força para a autoanulação alcançar até mesmo o yesh, e também de lá vem o temor. Assim, o sal misturado ao trigo representa o temor a D'us unido ao estudo da Torá.

As palavras do mestre “Misturaste nele para mim” contêm uma palavra extra, “para mim” (li), pois o trigo era obviamente dele. O Alter Rebe as interpreta como uma alusão ao que o temor a D'us faz à Torá de uma pessoa, como explica a parte seguinte.

Quando há temor a D'us, a Torá e o “trigo” tornam-se “Meus”, próprios de D'us, e a Torá é chamada “a Torá de Havayá”, assim como Israel é chamado Seu em “Sereis Meus” e “Pois os filhos de Israel são para Mim”. A Torá estudada sem temor não alcança isso.

A parábola é agora aplicada: uma grande medida de trigo, por mais preciosa que seja, não vale nada sem a pequena medida de terra salgada que a preserva; do mesmo modo, um talit inteiramente de techelet carece dos fios de tsitsit. A pergunta de Korach é respondida: a veste precisa de seus fios.

Alguém poderia perguntar como a techelet e o sal, duas coisas diferentes, podem ambos provir das Guevurot de Abá. A resposta é que as Guevurot de Abá contêm muitos níveis e graus; de modo semelhante, tanto os tefilin do braço quanto o altar externo estão associados a Malchut.

Contudo, esses dois claramente não correspondem ao mesmo nível, pois o altar não está em uso hoje, enquanto a mitzvá dos tefilin continua em vigor. Portanto, cada sefirá deve conter muitos níveis e graus.

Ainda assim, techelet e sal estão ligados. Por isso, o sacerdócio de Aharon é chamado “uma aliança eterna de sal”: D'us firmou Sua aliança com Aharon acerca do sacerdócio por meio do sal.

O sal é o poder refinador de Chochmá, como no caso do kav de chomtin mencionado acima. Do mesmo modo, o sacerdócio de Aharon, aludido em “a barba de Aharon”, transmite autoanulação às almas de Israel, assim como os fios de techelet e branco dos tsitsit; a barba, como os cabelos e os fios, é um canal que se estende da cabeça.

Os Sábios contam que Aharon ficou pesaroso por não ter participado das oferendas de dedicação dos príncipes, e D'us lhe disse: “Por tua vida, o teu é maior”, pois ele acenderia as lâmpadas. O maamar sobre “Quando fizeres subir as lâmpadas” explica que Aharon transmite o poder de elevação, para que a alma do homem, “a lâmpada de Havayá”, ascenda. O Zohar (Vayechi 241b) e seu comentário, Mikdash Melech, tratam de “o sal da aliança do teu D'us”.