והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם וגו׳ למען תזכרו וגו׳

El maamar comienza con el pasaje de tzitzit (Números 15:39–40), que habla dos veces de recordar: “lo verán y recordarán todos los mitzvot de Havaiá”, y luego: “para que recuerden y cumplan todos Mis mitzvot”. La primera pregunta es por qué la Torá necesita dos recuerdos distintos.

La segunda pregunta es cómo una mitzvá, tzitzit, puede traer a la memoria todos los mitzvot. La respuesta comienza con la propia palabra: tzitzit está relacionada con metzitz, “mirando” (Cantar de los Cantares 2:9), y la raíz también significa irradiar; por eso tzitzit alude a un resplandor o una iluminación.

Lo que resplandece es la revelación de la Divinidad, que llena cada mundo desde dentro (memalé) y trasciende todos los mundos (sovev), y ante la cual todo es como nada. El versículo “en los cielos arriba y en la tierra abajo; no hay otro” (Deuteronomio 4:39) afirma que no existe nada fuera de Él.

Salmos 148:13 dice que solo Su Nombre es exaltado, mientras que únicamente “Su esplendor” (hodo) llega a la tierra y al cielo. El Alter Rebe interpreta “esplendor” como un resplandor que emana de Él, no como Su esencia; esta es la clase de iluminación que representa tzitzit.

La revelación a la que aquí se alude es la existencia de D'os, la conciencia de que Él existe, y no una comprensión de Su esencia, que ninguna criatura puede alcanzar. Esa conciencia debe llegar al corazón; la expresión de los Sabios “el corazón ve” muestra que el corazón también posee una especie de visión.

La fuente es el Midrash sobre Eclesiastés 1:16, “Hablé con mi corazón”, que enumera las facultades del corazón: ve, oye, habla y más. Los ojos representan el intelecto —Jojmá, Biná y Daat—, pues a los sabios se los llama “los ojos de la congregación”; pero la visión del intelecto por sí sola no basta.

La conciencia debe llegar hasta el punto más íntimo del corazón, para que el corazón mismo vea, sienta y se conmueva. Ese movimiento adopta una de dos formas: un despertar de temor o un amor ardiente, “destellos de fuego”, que proviene del elemento de fuego del corazón.

Aquí comienza la explicación de por qué el intelecto por sí solo no puede cambiar a la persona: el cerebro tiene su raíz en el elemento del agua, que es frío y pesado. Como dice el capítulo 3 de Tanya, citando a Etz Jaim, la fuente del agua y la humedad es el cerebro, mientras que el elemento de fuego está en el corazón; y, por naturaleza, el agua fluye de arriba hacia abajo.

Del mismo modo, comprender la Divinidad con los “ojos del intelecto” del alma divina no transforma por sí solo el alma vital, la que anima el cuerpo. No hace que cambie su naturaleza ni que invierta por completo su “inclinación”, es decir, sus preferencias y tendencias.

Si se deja todo en manos del intelecto, el alma vital permanece donde estaba, pesada y perezosa en su lugar bajo. La única excepción es cuando la persona se enciende y arde en su alma.

El punto del corazón es la sede del elemento de fuego, y el fuego asciende por sí mismo, como la “llama de Yah” de Shir HaShirim 8:6 y como una llama que se eleva como si quisiera desprenderse de su mecha. Por eso, el verdadero cambio en la naturaleza de la persona solo se produce por medio del fuego.

Mishlé compara la prueba de los corazones por parte de D'os con el crisol y el horno, y habla de quitar la escoria de la plata: el fuego separa las impurezas del metal. El corchete que se abre aquí inicia una serie de referencias a otros discursos sobre este tema, comenzando por el que trata sobre “Y seré santificado en medio de los hijos de Israel”.

El corchete se cierra con referencias adicionales: el discurso sobre “En el desierto del Sinaí, en la Tienda de Reunión” (Numbers 1:1), un análisis de “Cuando entren en la tierra” en relación con “Y cuando un alma ofrezca” (Leviticus 2:1), y el discurso de Torah Ohr sobre “Y el rey extendió a Ester el cetro de oro”. Ese discurso de Torah Ohr habla del amor oculto en el punto interior del corazón de cada judío, que no todos sacan a la luz.

La iluminación que enciende el corazón es lo que representan los dos colores de los tzitzit. El blanco representa el amor: el amor ardiente del corazón descrito como “destellos de fuego”.

El tejelet, el hilo celeste, representa el temor que hay en el corazón. El corchete aporta la fuente del Arizal: en Pri Etz Chaim, el blanco procede de Biná y el tejelet, de Aba, la configuración de Jojmá; y se sabe que Biná es la fuente del amor ardiente.

Jojmá corresponde al temor superior (yirá ilaá), y “la hija”, Maljut, a quien Aba fundó, corresponde al temor inferior (yirá tataá). Así interpreta el Tikkunei Zohar Mishlé 3:19: “Con sabiduría fundó la tierra”: la sabiduría, Aba, fundó la “tierra”, la hija; por eso, el tejelet, que procede de Aba, lleva la cualidad del temor.

Salmos 36:2 dice acerca de los malvados: “No hay temor de D'os ante sus ojos”. El Alter Rebe lo interpreta en el plano interior: mientras el temor permanezca “ante sus ojos”, en la sola percepción intelectual, todavía no es verdadero temor de D'os.

El temor verdadero reside en el corazón, donde el espanto se apodera realmente de la persona y se siente. El temor también tiene su raíz en el fuego del corazón, como la luz azulada en la base de la llama de una vela, que se aferra a la mecha; por eso está representado por el tejelet azul.

La palabra ציצית tiene forma femenina porque nombra la iluminación tal como es recibida: la Congregación de Israel recibe esta luz desde arriba, del nivel trascendente de sovev kol almin. En cambio, מציץ en “mirando por las celosías” es una forma masculina y causativa, que describe a quien otorga la luz.

Quien otorga es el Santo, bendito sea, que hace llegar esta iluminación a Israel y se la confiere, para que se revele en sus corazones. El resultado es que el corazón “ve”, siente y se conmueve, mientras se fortalece el fuego divino en el alma divina.

La luz entra por “celosías” y ventanas, aberturas estrechas que el Alter Rebe identifica con un corazón quebrantado y un espíritu quebrantado (Salmos 51:19), como en el ruego de D'os: “Ábreme” (Cantar de los Cantares 5:2). Aquí comienza una nueva referencia entre corchetes, al discurso sobre el tzitz, la lámina de oro que llevaba el Sumo Sacerdote en la frente.

Ese discurso deriva tzitz, al igual que tzitzit, de “mirando por las celosías”, una irradiación de luz, y lo identifica con el gran amor (ahavá rabá) que viene de arriba. Este amor corresponde a Aharón, el Sumo Sacerdote, y se representa como “la barba de Aharón”, sobre la cual desciende el aceite de la unción (Salmos 133:2).

Siguen otras referencias: una explicación sobre Koraj que considera la barba de Aharón un mismo asunto que los hilos del tzitzit; el Arizal sobre el tzitzit en Pri Etz Chaim; y discursos sobre el encendido de las lámparas por Aharón y sus vestiduras sagradas. El elemento común es Aharón como conducto del gran amor que viene de arriba.

Si el gran amor de Aharón corresponde a los hilos del tzitzit, entonces sus vestiduras sagradas —que, según explica el discurso de Torah Ohr, son vestiduras hechas a partir de las mitzvot que una persona realiza— corresponden al propio talit. Esto anticipa el punto central del maamar, que se desarrollará más adelante: la vestidura de las mitzvot es la fuente de la que emanan los hilos del amor y el temor.

La sección 2 se dirige a la respuesta de la novia en Cantar de los Cantares 5:3. Cuando el amado golpea y dice “Ábreme” (5:2), ella responde que ya se quitó la túnica y se lavó los pies; el Alter Rebe interpreta esto como la respuesta de Israel en su conjunto al llamado de D'os.

Para que la luz de D'os se revele en el corazón de una persona, tal como lo pide “Ábreme”, hacen falta dos preparaciones, insinuadas en las dos expresiones de la novia: “¿me la pondré?” y “¿los ensuciaré?”. La segunda se explica primero.

“Ensuciarse los pies” significa ser de los “amos del balance”, término del Zóhar para quienes hacen un examen de sus actos, y repasar cada pensamiento, palabra y acción de la propia vida que no haya sido buena, incluso los pecados de la juventud. El arrepentimiento que ya se sintió en el pasado no es suficiente.

“Me he lavado los pies” representa la teshuvá ya realizada, y “¿cómo los ensuciaré?” expresa la renuencia a volver sobre los pecados del pasado y, así, rebajarse. Esta es la objeción natural de quien ya se ha arrepentido.

Volver a recordar los propios pecados es doloroso, y los “pies” representan aquello que mantiene firme al alma divina, algo que esos recuerdos parecen amenazar. No obstante, la persona debe tenerlos siempre ante sus ojos y ser humilde ante sí misma, “despreciable… aborrecible” (Salmos 15:4).

La segunda preparación, «¿me la pondré?», se refiere a las vestimentas de las mitzvot, y se introduce con un Midrash: Moshé ofreció 515 plegarias para entrar en la Tierra, el valor numérico de Vaetjanán (6+1+400+8+50+50). Anhelaba entrar debido a las numerosas mitzvot prácticas que solo pueden cumplirse allí.

Fuera de la Tierra, solo alrededor de una quinta parte de las 248 mitzvot positivas se aplican en la práctica; las otras cuatro quintas partes dependen de la Tierra de Israel, y la mayoría de estas, del Santo Templo, como las ofrendas. Así, el anhelo de Moshé era poder cumplir en la práctica toda la variedad de mitzvot.

¿Por qué le importaban tanto a Moshé específicamente las mitzvot prácticas, y no el amor y el temor? La respuesta comienza con Deuteronomio 6:25, que llama tzedaká al cumplimiento de las mitzvot, una palabra que significa tanto justicia como caridad.

Como el versículo llama tzedaká al precepto entero, todas las mitzvot comparten el carácter de la tzedaká. Y la tzedaká es una vestimenta, como dice la liturgia de los Días Solemnes acerca de D'os: “Su vestimenta es tzedaká”.

El Talmud (Bava Basra 9b) aprende de Isaías 64:5, que compara nuestros actos justos con una vestimenta, que, así como los hilos individuales se unen para formar una vestimenta completa, las monedas individuales de caridad se suman hasta formar una gran suma (jeshbón gadol). Los actos pequeños se acumulan y se convierten en algo inmenso.

Del mismo modo, cada mitzvá es una vestimenta tejida con innumerables hilos: los minuciosos detalles de la ley, que la Mishná llama “montañas suspendidas de un cabello” porque muchas leyes dependen de pocos versículos. Juntos forman una “gran suma”, que es una luz circundante (makif), que llega hasta el nivel de sovev kol almin, la luz que trasciende todos los mundos; aquí se abre un paréntesis que cita la explicación de “Y contarán para ustedes mismos”.

La nota entre corchetes continúa con el Arizal: en Etz Chaim (el portal de Arij Anpín, final del capítulo 5), la «gran suma» corresponde a lo que está arriba, a Arij Anpín, la configuración de Kéter, el nivel de sovev. El versículo «Su grandeza es insondable» (Salmos 145:3) se aplica a una suma demasiado grande para ser abarcada.

Siguen otras dos referencias: un discurso sobre «Y vino de las miríadas de santidad» (Deuteronomio 33:2), y un pasaje del Zohar sobre Chayei Sarah. Allí el Zohar interpreta los «cien años» de Sará como algo que lo abarca todo: «en el misterio de las cien bendiciones de cada día».

Eclesiastés 3:11 dice que el hombre no puede descubrir la obra de D'os “desde el principio hasta el fin”. El Alter Rebe interpreta esto como el diseño de la creación: en el mundo no se puede distinguir cuál es el “principio”, lo superior, y cuál es el “fin”, lo inferior.

La idea se explica en el discurso sobre “Y el número de los hijos de Israel será” (Oseas 2:1). La creación tiene cuatro rangos: mineral, vegetal, animal y hablante; y el hombre, el ser hablante, está por encima de todos ellos.

Sin embargo, la experiencia muestra una dependencia inversa: el hombre debe sostener su cuerpo con alimentos de origen animal, e incluso con plantas y minerales.

La sal es un mineral, el nivel más bajo, y sin embargo el hombre la necesita; el alimento no necesita al hombre, pero el hombre necesita el alimento. Más aún, el mineral, la tierra misma, es la fuente que lo sustenta.

“De la tierra sale el pan” (Job 28:5): el nivel más bajo produce el pan y las plantas que mantienen con vida al nivel más elevado. Esto demuestra el principio “lo último en la acción fue lo primero en el pensamiento”, del himno Lecha Dodi: lo que en la ejecución viene al final y ocupa el nivel más bajo fue primero y ocupó el nivel más elevado en la intención del Creador.

Esto explica la afirmación del Séfer Yetzirá de que el “comienzo” de las Sefirot “está enclavado en su final y su final en su comienzo”. D’os es Ein Sof, literalmente “sin fin”, y Sus obras tampoco tienen un verdadero final; por eso, ningún nivel es sencillamente el último.

Lo que desde un punto de vista es un “final”, desde otro es un “comienzo”, pues las acciones de D’os no tienen en verdad un comienzo fijo.

No tienen un comienzo ni un final fijos; por eso, cada nivel es a la vez un comienzo y un final. El texto remite al discurso “Ustedes están de pie” (Deuteronomio 29:9) para ampliar la explicación.

Lo mismo sucede con las vestimentas, las mitzvot prácticas: aunque son las más bajas, están vinculadas con lo más elevado. Su expresión general y colectiva es la tzedaká, la caridad, porque la persona da lo que ganó mediante el esfuerzo de todo su cuerpo; por eso, el Talmud de Jerusalén llama a la caridad simplemente “la mitzvá”.

Isaías 58:8 vincula la tzedaká con la “gloria” de D’os (kavod), que recoge a la persona; y kavod significa una vestimenta, como cuando Rabí Yojanán llamaba a sus ropas “mis honradores”. El texto entre corchetes remite al final del discurso sobre la dedicación del altar, donde se explica kavod como una luz circundante (makif).

“Te recogerá” significa envolver a la persona por todos lados y protegerla, como una vestimenta la protege del frío, tal como en “Havaiá es tu sombra” (Salmos 121:5). La razón, que se completa en el siguiente párrafo, es que las mitzvot prácticas son actos físicos del nivel “mineral”.

Los detalles de las leyes del Talmud también son físicos en comparación con el amor y el temor a D'os y, por eso, también son luces circundantes (makifim), que rodean a la persona en vez de entrar en ella. El amor y el temor, en cambio, son “la Torá del hombre” (2 Samuel 7:19): enseñan y se sienten dentro de su ser interior.

Se entiende que el “esto” (zos) de “Con esto entrará Aharón en el Santuario” (Levítico 16:3) alude al temor; así, el temor es aquello con lo que uno entra en la santidad. El texto remite a pasajes del Zóhar sobre Ajarei, Bo y Jukat.

Este temor es el tejelet de los tzitzit: el temor a D'os fijado en el corazón. Así como los tzitzit deben pender de una prenda, el amor y el temor no pueden existir sin que primero se cumplan todas las mitzvot, que son las vestimentas circundantes.

Levítico 25:3 se interpreta como una alusión al orden del estudio de la Torá: los seis años de siembra son los seis órdenes de la Mishná, y los seis años de poda de la viña son los seis órdenes del Talmud. “Y recogerás su producto” viene después de ambos.

Recoger el producto significa reunir el propio estudio en el alma, como dicen los Sabios acerca de quien llega al Mundo Venidero “con su estudio en su mano” (Pesajim 50a). Entonces merece que “la gloria de Havaiá te recoja”: la vestimenta formada por su Torá y sus mitzvot lo envuelve.

La sección 3 aborda la enseñanza talmúdica (Nidá 30b) de que al niño aún no nacido se le enseña toda la Torá y que, cuando está por nacer, un ángel lo golpea en la boca y hace que lo olvide todo. El texto remite al discurso sobre “Soy negra y hermosa” (Cantar de los Cantares 1:5) para ampliar el tema.

¿Por qué se enseña al niño antes de nacer solo para hacerle olvidar? Porque la luz de D'os debe brillar en el alma, para que el temor a Él esté “sobre su rostro”.

Esa luz está destinada a hacer surgir en su corazón el amor y el temor a D'os. Por eso se enseña al niño toda la Torá, que es una luz circundante (makif), y de ella recibe la luz de D'os y la fuerza para amarlo y temerle.

El olvido es deliberado: hace que el servicio de la persona consista en elegir libremente el bien mediante su propio esfuerzo. Este es el sentido del llamado de D'os: “Ábreme”; la apertura debe provenir de la persona.

Sin embargo, la gran luz de la Torá que brilló en el alma antes de que esta entrara por completo en el cuerpo es lo que le da fuerza más tarde. Gracias a ella, la luz de la Torá puede brillar en el alma incluso dentro del cuerpo material, de modo que el alma pueda transformar el cuerpo de oscuridad en luz.

Esto sucede por medio del amor y el temor que brillan desde la Torá. Aunque haya olvidado lo que estudió, queda una impresión (reshimu) de aquella iluminación anterior, y de ella vuelve a brillar la luz del amor y el temor.

Un paréntesis interpreta Shir Hashirim 1:4. “Atráeme, correremos en pos de ti” se refiere al futuro, mientras que “el rey me ha llevado a sus aposentos” habla del pasado, aunque cabría esperar “me llevará”.

Una primera explicación: los “aposentos” son los atributos emocionales, pues חדר (jéder, aposento) es un acrónimo de Jésed, Din y Rajamim, y Daat los llena (Proverbios 24:4) al unir el intelecto con las emociones. De Daat y de los atributos emocionales se derivan las leyes de la Torá acerca de lo permitido y lo prohibido, como explica el texto en la introducción del Tanya.

Una segunda explicación: la Torá es “las llaves de lo interior”, como la llama el Talmud; por eso, “sus aposentos” son las habitaciones interiores. El tiempo pasado de “me ha llevado” alude al período anterior al nacimiento, cuando el alma estaba arriba y se le enseñaba toda la Torá: esos son los aposentos a los que fue llevada.

Por eso, incluso después de que el alma está en el cuerpo, puede decir “atráeme”, porque “ya me ha llevado”: la impresión de aquel estudio permanece y la atrae hacia D'os. El paréntesis se cierra remitiendo al discurso sobre “Cuando un hombre de ustedes presenta una ofrenda” para ampliar acerca de “correremos en pos de ti”.

Esto también explica la primera objeción de la novia: “Me he quitado la túnica; ¿cómo me la pondré?”. Puesto que el ángel hizo que el alma olvidara la Torá, le resulta difícil volver a ponerse las vestiduras de la Torá y las mitzvot.

Ahora se explica el versículo “y lo verán y recordarán todos los mitzvot de Havaiá”. Lo que uno ve, los tzitzit, es la iluminación del amor y el temor, el azul y el blanco, que son “la Torá del hombre”; salen como hebras y cabellos de la vestidura, la luz circundante.

Esa vestidura son los mitzvot de acción, que el versículo llama “los mitzvot de Havaiá” porque, a diferencia del amor y el temor, no se vuelven parte del ser propio de la persona. También son literalmente los mitzvot de D'os, pues el Talmud dice que el Santo, bendito sea, se pone tefilín y reza.

De ahí la bendición “que nos santificó con Sus mitzvot”: son Sus propios mitzvot. El temor, sin embargo, no puede aplicarse a D'os, y por eso el amor y el temor se llaman “la Torá del hombre”.

Un paréntesis cita el final del discurso sobre “Salgan y vean” (Cantar de los Cantares 3:11), acerca de “Y del desierto, Matana” (Números 21:18). El desierto, “donde no habitó hombre” (Jeremías 2:6), representa un nivel por encima del “hombre”; allí está la raíz de la Torá, desde donde fue atraída hacia abajo y revestida en el nivel del “hombre”.

Por eso se la llama “la Torá del hombre”: la Torá tal como es atraída hacia abajo y revestida en Jojmá, Biná y Daat de Maljut de Atzilut. Kehot señala que la “columna 126” del Zóhar citada aquí probablemente se refiere a la edición de Cremona, de formato grande.

Ahora se explican los dos recuerdos mencionados al comienzo: corresponden al azul y al blanco. El azul, que representa el temor, corresponde a los mandamientos prohibitivos, porque el temor es lo que hace que la persona se cuide de transgredir.

El versículo continúa con una prohibición: “no se desviarán tras su corazón y tras sus ojos”. El Alter Rebe interpreta “con los que se descarrían” como una instrucción permanente: considerarse siempre alguien que se descarría.

Esto es lo opuesto a las palabras de la novia: “Ya me lavé los pies”, la complacencia de quien se considera limpio. Como afirma el juramento que, según el Talmud, se hace jurar al alma antes de nacer: aunque todo el mundo les diga que son justos, considérense a sus propios ojos como malvados.

El blanco, el amor, corresponde a los mandamientos positivos, el segundo recuerdo: “Y cumplirán todos Mis mitzvot y serán santos”. Al cumplirlos, incluso el amor y el temor de la persona se elevan hasta quedar incluidos también en la luz circundante, la santidad suprema.

En resumen, el versículo busca que la persona tenga siempre presente cuán santas son las mitzvot prácticas, pues estas forman una vestidura circundante para su alma. Esa vestidura tiene su raíz en la propia vestidura suprema de D'os, acerca de la cual se dice: “Se envuelve en luz como en un manto” (Salmos 104:2) y “Su vestidura era blanca como la nieve” (Daniel 7:9).

Los Sabios describen al Santo, bendito sea, envuelto en un talit blanco, y esta vestidura suprema es la fuente de todas las mitzvot. De las mitzvot se forma una vestidura para el alma de la persona, llamada jaluka derabanán, “la vestidura de los Sabios”.

La persona recuerda la grandeza de esa vestimenta al mirar los tzitzit, que son apenas cuatro hilos que se extienden de ella.

De estos cuatro hilos, dos de tejelet y dos blancos, fluye la iluminación del temor y el amor hacia el intelecto de la Congregación de Israel, es decir, todas las almas de Israel; y esto es «la Torá del hombre». Kehot remite al Tur y al Shulján Aruj, Oraj Jaim, al comienzo de la sección 11, acerca de los hilos.

El argumento avanza de lo pequeño a lo grande. Solo cuatro hilos llevan una iluminación tan grande: el temor y el amor de cada alma judía que alguna vez vivió.

Entonces, la santidad de toda la vestidura, formada mediante el cumplimiento de las mitzvot prácticas, debe ser inconmensurablemente mayor. Esto responde a las preguntas del maamar: explica por qué Moshé anhelaba las mitzvot prácticas y por qué los tzitzit le recuerdan a la persona todas las mitzvot.

El estudio de la Torá pronunciado en voz alta también cuenta como un acto, pues el Talmud dictamina que el movimiento de los labios es un acto. Y todas las leyes tratan de asuntos materiales, por lo que se las llama “los cuerpos de la Torá”; el término “cuerpos” es preciso.

El Arizal enseña que el talit es muchísimo más santo que sus tzitzit, que son solo hilos que se extienden desde él. Pero su santidad es tan elevada que no puede investirse en el talit material como sí lo hace en los tzitzit.

Por eso, el talit material no tiene santidad según la ley y puede usarse para fines profanos, mientras que los tzitzit kasher no. La luz más elevada permanece oculta y circundante, mientras que la menor se revela.