ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש עצים וגו׳

Le maamar s’ouvre sur l’homme trouvé en train de ramasser du bois le Chabbat, dans le désert. Le mot hébreu désignant le bois, etsim, signifie également « arbres », et le Zohar y voit les deux arbres d’Éden, l’Arbre de Vie et l’Arbre de la Connaissance : la faute de celui qui les ramassait fut de les mettre en balance pour décider lequel était le plus grand. Le maamar n’expliquera cela qu’à la fin, après avoir expliqué ce qu’est la sainteté.

Pour parvenir au sens du Zohar, l’Admour Hazaken commence par demander ce que les Sages entendent par sainteté lorsqu’ils disent que celui qui se sanctifie un peu ici-bas est sanctifié abondamment d’en haut.

La « sanctification d’en haut » ne peut pas simplement désigner le fait que la Chekhina réside auprès de la personne. Lorsque les Sages veulent dire cela, ils le disent explicitement : « La Chekhina réside », comme ils l’enseignent même au sujet d’une seule personne qui s’assied et étudie la Torah. La sainteté doit donc être autre chose que la résidence de la Présence divine.

Pour expliquer la sainteté, il se tourne vers un passage de Berakhot qui met en regard deux versets. Dans le deuxième paragraphe du Chema, « Vous recueillerez votre grain » signifie qu’Israël effectue lui-même les travaux agricoles, tandis qu’Isaïe promet que « des étrangers se tiendront là et feront paître vos troupeaux », de sorte que d’autres accompliront le travail à leur place.

La Guemara concilie les versets : Isaïe parle d’un temps où Israël accomplit la volonté de D.ieu, tandis que « Vous recueillerez votre grain » concerne un temps où il ne l’accomplit pas. L’Admour Hazaken trouve cela difficile, puisque le verset précédent parle de servir D.ieu « de tout votre cœur et de toute votre âme », ce qui ne semble guère décrire des gens qui n’accomplissent pas Sa volonté.

Sa réponse est que ce paragraphe omet « de toute votre force », que comporte le premier paragraphe du Chema. Un service accompli avec le cœur et l’âme seulement est encore appelé « ne pas accomplir la volonté du Maître du monde » ; les paragraphes suivants expliquent ce qu’ajoute le service « de toute votre force ».

Avant d’expliquer « de toute ta force », l’Alter Rebbe montre que l’amour de D.ieu est en lui-même un travail. Le Zohar parle du « service de l’amour », et non du « service avec amour » : l’amour n’est donc pas seulement la manière dont on sert, mais un service à part entière, auquel on parvient par un grand effort. Moché enseigna comment y parvenir : aimer D.ieu « car Il est ta vie ».

La méthode consiste à méditer. On réfléchit d’abord à quel point on aime sa propre vie, à quel point on souhaite qu’elle se poursuive, et combien on redoute de la perdre.

On prend ensuite à cœur que D.ieu Lui-même est la vie en soi, puisqu’Il est la vie de tous les mondes. L’amour que l’on éprouve naturellement pour sa propre vie se transforme ainsi en amour pour D.ieu, qui est cette vie.

L’amour qui naît de la contemplation de D.ieu comme étant sa vie est ce que le verset appelle aimer « de toute ton âme ». L’âme englobe ici toutes les facultés de l’homme : celles de l’âme vitale, qui assure les fonctions corporelles telles que la nutrition, l’élimination des déchets et la digestion, ainsi que celles de l’âme intellectuelle.

Cet amour ne vient pas de lui-même. Il doit s’établir dans le cœur grâce aux grands efforts déployés dans la contemplation décrite plus haut. Il est appelé ahavat olam, « amour du monde », et relève de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin), la force vitale divine qui pénètre chaque monde selon une mesure déterminée.

Le texte renvoie au Tanya, chapitre 44, où il est question de l’amour qui inclut tous ses niveaux. Puisque cet amour relève de la lumière mesurée pour chaque monde, il est lui aussi limité : il a des bornes et peut s’affaiblir ou s’annuler lorsque le cœur de l’homme se tourne ailleurs.

« De toute ta force » (me’odekha) désigne un amour différent : il n’a ni limite ni mesure et ne s’interrompt jamais, car me’od, littéralement « beaucoup », exprime ce qui est sans borne ni fin. Cet amour provient de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), devant laquelle tout est considéré comme rien.

Pour expliquer la différence entre les deux niveaux de lumière, l’Alter Rebbe commence par la source de la force vitale des mondes. Toute la force vitale des mondes, supérieurs et inférieurs, ne provient que du « souffle de Sa bouche », comme le dit le psaume.

L’analogie est celle d’un être humain : le souffle de sa bouche vient de son for intérieur, mais il n’est pas son essence.

Parler ou expirer ne change rien à l’essence d’une personne : elle est la même avant et après. Le souffle n’est qu’un rayonnement, une extension extérieure de sa vie.

De même, la force vitale qui anime tous les mondes n’est qu’un rayonnement et un prolongement de la Lumière infinie, attiré en eux afin de leur donner vie. C’est la lumière qui remplit tous les mondes.

La lumière qui entoure tous les mondes est l’inverse : elle ne peut s’enclore dans les mondes pour les animer, car elle est l’essence et l’être mêmes de D.ieu, et non un simple rayonnement.

Devant ce niveau, le « haut » et le « bas » sont parfaitement égaux, puisque nul monde n’y occupe de place. C’est pourquoi le psaume dit : « Sa splendeur est sur la terre et le ciel », en nommant la terre avant le ciel : devant Lui, la terre ne diffère pas du ciel, car tout est devant Lui comme rien.

Parce que cet amour provient de la lumière qui entoure les mondes, laquelle ne dépend de rien dans le monde, aucun autre amour ne peut le modifier ni le supplanter. Le texte renvoie à deux discours, dans les parachiot de Vayé’hi et de Noa’h, où cela est expliqué.

D’où le verset : « De grandes eaux ne peuvent éteindre l’amour » : les « grandes eaux » que sont les autres formes d’amour ne peuvent l’éteindre, car il ne s’enclôt pas dans un réceptacle, forme limitée qui pourrait être affectée. Chaque Juif possède cet amour, chacun selon sa propre mesure.

La preuve que chaque Juif possède cet amour est le verset : « Ton peuple est tout entier juste. » Cet amour est également appelé « un signe » de l’alliance : la circoncision est « un signe d’alliance entre Moi et vous », et le Chabbat est « un signe entre Moi et vous ».

Le « signe de l’alliance » est cet amour issu de la lumière qui entoure les mondes. Il ne s’enclôt pas dans la personne, mais repose au-dessus d’elle comme une présence enveloppante (makif), « entre Moi et vous ». La formule finale, « cela suffit à qui comprend », laisse au lecteur une profondeur supplémentaire à méditer.

Cela explique aussi pourquoi les Sages appellent D.ieu « le Saint béni soit-Il », plutôt que par des noms tels que « le Miséricordieux ». Ces autres noms décrivent D.ieu à travers Ses actions.

Chaque nom divin est lié à une action par laquelle D.ieu fait advenir les choses. Même Havaya renvoie au fait qu’Il fait advenir l’existence à partir du néant (mehaveh, « fait advenir l’existence »). En revanche, le nom « Saint » (Kadosh) désigne Son essence.

« Saint » signifie séparé, non enveloppé dans les mondes. En termes kabbalistiques, « le Saint béni soit-Il » est l’Infini qui s’enveloppe dans Zeir Anpin, les six Séfirot émotionnelles d’Atsilout, où, comme le dit le Tikkunei Zohar, « Lui et Ses réceptacles » sont un.

L’amour qui provient de ce niveau est appelé kedoucha, la forme féminine de kadoch, parce qu’il reçoit de Kadoch, comme le féminin reçoit, ainsi qu’il est dit : « Ton désir se portera vers ton époux. » La parenthèse indique des sources dans le Raaya Mehemna et le Pardes, et renvoie à un discours sur « les chefs des tribus », qui explique cette sainteté et la manière dont la séparation y conduit.

Cet amour, « le signe de l’alliance », est présent en chaque Juif, mais caché. Il ne se révèle que lorsque le « prépuce » qui le recouvre est retranché, comme l’alliance de la circoncision ôte un voile.

La Torah dit donc : « Vous circoncirez le prépuce de votre cœur. » Ici, orla désigne un recouvrement, non un blocage : l’amour est déjà présent, mais seulement recouvert, et le retrait du voile le révèle.

Le voile est un « mauvais amour », un attrait pour les plaisirs corporels. Même lorsque ce dont on jouit est permis, la chaleur et l’ardeur du désir recouvrent l’amour de D.ieu.

Le verset « Le labeur de tes mains, lorsque tu en mangeras » enseigne, selon cette interprétation, la bonne attitude à adopter pour gagner sa vie : seules les mains, les pieds et les autres membres extérieurs doivent peiner, sans que le cœur s’y investisse.

Certaines personnes sont naturellement froides et peu attirées par les plaisirs, comme ceux qui « habitent sous des tentes », retirés dans l’étude de la Torah. Elles sont comme celui qui est né circoncis ; pourtant, de même que la loi exige de faire couler une goutte de sang de l’alliance chez celui qui est né circoncis, elles aussi doivent diminuer leur « graisse et leur sang ».

Autrement dit, ils doivent réduire les plaisirs et les besoins corporels qui font obstacle au service de D.ieu. Le verset « Le barattage du lait produit du beurre », que les Sages interprètent comme enseignant que le beurre de la Torah se trouve chez celui qui vomit le lait qu’il a tété, est ici une image de l’éloignement de ce qui nourrit les désirs du corps.

Le beurre ressemble à la crème qui flotte à la surface du lait. De même, le grand amour issu de la lumière qui entoure tous les mondes demeure au-dessus et ne s’enveloppe pas dans un réceptacle.

La parenthèse renvoie à des maamarim des parachiot de Vayé’hi et de Vaéra, qui expliquent que le « lait » dans la sainteté est ce qui nourrit et fait croître les attributs émotionnels, amour et crainte, grâce à Bina, appelée « la mère joyeuse des enfants ». Elle cite également l’interprétation du Zohar de « se baigner dans le lait » comme désignant la blancheur supérieure.

Il s’ensuit que le beurre, la partie la plus riche du lait, correspondrait au grand amour (ahava rabba), qui est au-dessus du réceptacle. Cela expliquerait pourquoi Avraham servit à ses invités « du beurre et du lait », ainsi que la prophétie : « Il mangera du beurre et du miel ».

Pourtant, le beurre de la Torah ne se trouve que chez celui qui « vomit » le lait, car seul le détachement mène à la sainteté. Ce grand amour ne vient qu’après s’être séparé de ce qui est mauvais.

Le détachement consiste à séparer le mal de l’âme animale du bien. C’est le travail du raffinement (birour) de l’Arbre de la connaissance, où le bien et le mal sont mêlés.

Ce raffinement s’accomplit par « l’amour du monde » (ahavat olam), un amour auquel on s’efforce de parvenir par la contemplation. Ce n’est qu’ensuite que l’on atteint la sainteté et le grand amour, qui est le niveau de l’Arbre de vie ; les deux amours commencent ainsi à rejoindre les deux arbres évoqués dans le Zohar.

L’Admour Hazaken évoque l’image d’un arbre « planté près des cours d’eau » et identifie cet arbre à l’Arbre de Vie, au grand amour issu de la lumière enveloppante décrit plus haut. Les mots qui suivent, « lorsque viendra la chaleur », sont tirés de la formulation que donne Jérémie de cette même image.

La « chaleur » désigne ici l’ardeur du désir pour d’autres choses. De tels désirs ne peuvent annuler cet amour, car la lumière enveloppante « aveugle les yeux » des forces extérieures, les forces de la kelipa qui chercheraient à détourner le cœur ; comme le dit le verset, les grandes eaux ne peuvent l’éteindre.

Le verset de Iyov est compris comme décrivant une personne qui tourne son cœur vers D.ieu et approfondit ce grand amour avec un ardent désir, semblable au désir du féminin pour le masculin. Elle recueille alors son esprit et son âme auprès de D.ieu, ce qui fait descendre d’en haut un supplément de sainteté : cette « grande mesure » de sainteté dont les Sages ont parlé.

Le maamar revient maintenant à l’enseignement de nos Sages par lequel il avait commencé. La sanctification qu’une personne accomplit elle-même n’est véritablement qu’« un peu ». Nos Sages disent que, pour les justes, le mauvais penchant leur semblera être une montagne ; de même, l’effort d’une personne peut lui sembler considérable, alors qu’en vérité il est modeste.

« On le sanctifie beaucoup d’en haut » : par la Torah et les mitsvot, il attire sur lui la lumière qui entoure tous les mondes, l’essence même de D.ieu, qui dépasse de loin son propre effort. Les mitsvot sont appelées « les membres du Roi » ; le paragraphe suivant explique cette image.

L’analogie est la suivante : quiconque saisit une personne par l’un de ses membres attire à lui la personne tout entière ; à plus forte raison s’il lui saisit la main droite. De même, une mitsva est un « membre » de D.ieu, et l’accomplir revient à saisir D.ieu Lui-même. La mitsva de charité et de bonté, le 'Hessed, que le Tikkouné Zohar appelle « le bras droit », revient à saisir Sa main droite.

Lorsqu’une personne médite sur le fait que la Torah et les mitsvot proviennent de la lumière qui entoure tous les mondes et que l’essence même de D.ieu réside en elles, elle comprend qu’étudier la Torah ou accomplir une mitsva attire sur elle la Lumière infinie elle-même, et non seulement un rayonnement de celle-ci.

Tel est le sens du verset : « près d’un cours d’eau [yuval], il étendra ses racines ». L’Alter Rebbe distingue deux vocalisations des mêmes lettres : yuval, avec un chourouk, la voyelle « ou », et yovel, avec un ‘holam, la voyelle « o ». Toutes deux expriment l’idée de transporter, comme dans « les rois apporteront [yovilu] des présents ». Yuval désigne le fait que D.ieu est conduit et attiré vers le bas jusqu’à nous par la Torah et les mitsvot.

Yovel, avec un holam, indique le mouvement inverse : il nous conduit et nous attire vers le haut, vers D.ieu. D’où le verset de l’année du jubilé : « Ce sera pour vous un yovel » ; ce pouvoir qui nous élève doit donc devenir nôtre.

Lors du jubilé, chacun retourne à son héritage ancestral ; ici, cela signifie que l’âme retourne à sa racine, pour être incluse en D.ieu et devenir « un avec l’Un ». Les « baisers redoublés » sont une union qui s’effectue dans les deux sens, d’en haut vers le bas et d’en bas vers le haut. Le crochet ouvert ici, qui renvoie au verset concernant Yuval dans Berechit, se poursuit jusqu’à la fin du maamar.

L’année du Jubilé est la cinquantième année, correspondant à la cinquantième des cinquante portes de Bina, la porte la plus élevée. C’est pourquoi le yovel est la force qui nous conduit vers le haut. L’Admour Hazaken fait allusion à son explication du compte du Omer.

Comme il est expliqué là-bas, la cinquantième porte relie l’Émanateur, l’Infini, aux niveaux émanés. C’est pourquoi le verset parlant de l’arbre mentionne le yovel.

L’arbre est l’Arbre de Vie ; il étend ses racines « près d’un cours d’eau (yuval) » : sa racine se trouve dans le yovel, qui est supérieur à l’Arbre de Vie. La parenthèse énumère les endroits du Zohar où ce sujet est abordé.

La liste se poursuit avec le Zohar sur ‘Hayé Sarah, la Guemara dans Be’horot, où Rabbi Meïr dit que le fleuve Euphrate est appelé Yuval, ainsi que des passages du Midrach Rabba et de Ruth Rabba.

Une preuve supplémentaire vient du Zohar qui commente la question des explorateurs : « Y a-t-il un arbre en elle, ou non (ayin) ? » Ayin, « néant », désigne le niveau caché qui échappe à toute saisie, supérieur même à l’Arbre de Vie.

La cinquantième porte, le yovel, est l’intermédiaire entre Ayin, la source cachée, et yech, l’existence révélée. Le texte renvoie également au maamar sur la ligature de Yits’hak, où Avraham le plaça « au-dessus du bois », c’est-à-dire au-dessus des deux arbres.

On peut maintenant expliquer la faute de celui qui ramassa du bois. Le vendredi soir, le « Chabbat de la nuit », les birourim réalisés pendant les six jours ouvrables s’élèvent.

Il s’agit du raffinement de l’Arbre de la connaissance : le bien est séparé du mal, s’élève et rejoint l’Arbre de vie. C’est pourquoi le grand amour se révèle par excellence le Chabbat.

Le Chabbat du jour est le niveau de l’Arbre de vie lui-même. Vient ensuite l’après-midi du Chabbat, le moment de Min’ha, appelé « un temps de faveur » ; c’est le « Chabbat Chabbaton », le niveau du yoval, d’où l’Arbre de vie tire ses racines.

La faute de celui qui ramassa du bois relève du travail consistant à « déraciner une chose de l’endroit où elle pousse ». Intérieurement, cela signifie séparer une existence créée (yesh), afin qu’elle se tienne comme une chose distincte en propre.

Cette existence n’est donc pas annulée dans sa source, qui lui donne vie et être. Le Chabbat, lorsque l’Arbre de la connaissance et l’Arbre de vie s’unissent, l’existence créée est annulée dans sa source et les mondes s’élèvent.

Ainsi, celui qui déracine le Chabbat et rend une chose yesh en soi, à l’opposé de son annulation dans sa source, est passible de sanction, car il porte atteinte aux deux arbres. Cela renvoie au Zohar qui ouvrait le maamar et décrivait celui qui ramassa du bois comme mettant les deux arbres en balance.

Ces références finales renvoient à d’autres discours sur l’Arbre de la connaissance et l’Arbre de vie, et le crochet ouvert au paragraphe 8 se ferme ici.