ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש עצים וגו׳

המאמר פותח באיש שנמצא מקושש עצים בשבת במדבר. המילה ״עצים״ פירושה גם עצים כרותים וגם אילנות, והזוהר מפרש אותה כשני האילנות שבגן עדן: עץ החיים ועץ הדעת. חטאו של המקושש היה ששקל אותם זה כנגד זה כדי להכריע מי מהם גדול יותר. המאמר יסביר זאת רק בסופו, לאחר שיבאר מהי קדושה.

כדי להגיע למשמעות דברי הזוהר, אדמו״ר הזקן פותח בשאלה למה מתכוונים חז״ל בקדושה, כשהם אומרים שמי שמקדש את עצמו מעט מלמטה — מקדשים אותו הרבה מלמעלה.

״מקדשים אותו מלמעלה״ אין פירושו רק שהשכינה שורה על האדם. כשהכוונה לכך, חז״ל אומרים זאת במפורש: ״שכינה שרויה״. כך הם אומרים אפילו על אדם אחד שיושב ולומד תורה. לכן הקדושה היא עניין נוסף, מעבר להשראת השכינה.

כדי להסביר את עניין הקדושה, הוא פונה לקטע בברכות שמעמיד זה לצד זה שני פסוקים. בפרשה השנייה של קריאת שמע נאמר ״ואספת את דגנך״ — ישראל עושים בעצמם את עבודת השדה; ואילו ישעיהו מבטיח ש״זרים יעמדו ורעו״ את הצאן, כלומר אחרים יעבדו בשבילם.

הגמרא מיישבת את הפסוקים: הפסוק בישעיהו עוסק בזמן שישראל עושים את רצון ה׳, ואילו ״ואספת את דגנך״ — בזמן שאין עושים את רצונו. אדמו״ר הזקן תמה על כך, שהרי בפסוק הקודם נאמר לעבוד את ה׳ ״בכל לבבכם ובכל נפשכם״, ודברים אלה אינם מתארים לכאורה אנשים שאינם עושים את רצונו.

התשובה היא שבפרשה זו חסרות המילים ״ובכל מאודכם״, המופיעות בפרשה הראשונה של קריאת שמע. עבודה בכל הלב והנפש בלבד עדיין נקראת ״אין עושים רצונו של מקום״. בפסקאות הבאות יתבאר מה מוסיפה העבודה ״בכל מאודכם״.

לפני שהוא מסביר את ״בכל מאדך״, אדמו״ר הזקן מראה שאהבת ה׳ היא בעצמה עבודה. הזוהר מדבר על ״עבודת האהבה״, ולא על ״עבודה באהבה״; מכאן שהאהבה אינה רק האופן שבו עובדים את ה׳, אלא עבודה בפני עצמה, שמשיגים באמצעות מאמץ רב. משה לימד כיצד להגיע אליה: לאהוב את ה׳ ״כי הוא חייך״.

הדרך היא התבוננות. תחילה האדם מתבונן עד כמה הוא אוהב את חייו ורוצה שיימשכו, ועד כמה הוא חושש לאבד אותם.

לאחר מכן הוא שם אל לבו שה׳ עצמו הוא החיות שבתוכו, שכן הוא חיי כל העולמות. כך האהבה הטבעית שיש לו לחייו נעשית אהבה לה׳, שהוא החיים עצמם.

האהבה הנובעת מהתבוננות בה׳ כמקור החיים של האדם היא האהבה שהפסוק מכנה ״בכל נפשכם״. כאן הנפש כוללת את כל כוחות האדם: את כוחות הנפש החיונית, המפעילה את תפקודי הגוף כגון הזנה, הפרשת פסולת ועיכול, וגם את כוחות הנפש השכלית.

האהבה הזאת אינה באה מאליה. כדי שתיקבע בלב, יש להשקיע מאמץ רב בהתבוננות שתוארה לעיל. היא נקראת ״אהבת עולם״, ושייכת לאור ממלא כל עלמין — החיות האלוקית הנמשכת לכל עולם במידה המתאימה לו.

הטקסט מפנה לתניא, פרק מ״ד, העוסק באהבה הכוללת את כל דרגות האהבה. מכיוון שאהבה זו שייכת לאור הנמדד לכל עולם, גם היא מוגבלת: יש לה גבולות, והיא עשויה לחלוף או להתבטל כאשר לבו של אדם פונה לדבר אחר.

״בכל מאדך״ היא אהבה מסוג אחר: אין לה גבול או מידה, והיא אינה נפסקת לעולם. ״מאד״, שפירושו המילולי ״מאוד״, מציין דבר שאין לו גבול וסוף. אהבה זו באה מאור סובב כל עלמין, שלפניו הכול נחשב כלא כלום.

כדי להסביר את ההבדל בין שתי דרגות האור, אדמו״ר הזקן פותח במקור החיות של העולמות. כל חיות העולמות, העליונים והתחתונים, באה רק מ״רוח פיו״, ככתוב בתהילים.

המשל הוא באדם: רוח פיו באה מעומק פנימיותו, ובכל זאת אינה עצמותו.

הדיבור או הנשיפה אינם משנים דבר בעצמותו של האדם; הוא נותר אותו אדם לפני כן ולאחר מכן. ההבל הוא רק זיו, התפשטות חיצונית של חיותו.

כך גם החיות המפעילה את כל העולמות אינה אלא זיו והתפשטות של אור אין סוף, הנמשך לתוכם כדי להחיותם. זהו האור ממלא כל עלמין.

אור סובב כל עלמין הוא ההפך: הוא אינו יכול להתלבש בעולמות ולהחיותם, משום שהוא עצמותו ומהותו ממש של ה׳, ולא הארה בלבד.

לפני בחינה זו, ״מעלה״ ו״מטה״ שווים לחלוטין, משום ששום עולם אינו תופס מקום ביחס אליה. לכן נאמר בתהילים ״הודו על ארץ ושמים״, והארץ מוזכרת לפני השמים: לפניו אין הארץ שונה מן השמים, שכן הכול לפניו כלא כלום.

מאחר שאהבה זו נובעת מהאור המקיף, שאינו תלוי בדבר בעולם, שום אהבה אחרת אינה יכולה לשנות אותה או לדחוק אותה הצידה. כאן מפנים לשני מאמרים בפרשות ויחי ונח, שבהם הדבר מוסבר.

לכן נאמר ״מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה״: ״המים הרבים״ של אהבות אחרות אינם יכולים לכבות אותה, משום שאינה מתלבשת בכלי — צורה מוגבלת שעלולה להיות מושפעת. לכל יהודי יש אהבה זו, כל אחד לפי מידתו.

ההוכחה לכך שלכל יהודי יש אהבה זו היא הפסוק ״ועמך כולם צדיקים״. אהבה זו נקראת גם ״אות״ של הברית: על ברית המילה נאמר ״לאות ברית ביני וביניכם״, ועל השבת נאמר ״אות היא ביני וביניכם״.

״אות ברית״ היא אהבה זו שמאור סובב כל עלמין. היא אינה מתלבשת בתוך האדם, אלא שורה עליו כמקיף, ״ביני וביניכם״. הביטוי המסיים, ״וד״ל״, מותיר עומק נוסף לעיון הקורא.

הדבר מסביר גם מדוע חז״ל מכנים את ה׳ ״הקדוש ברוך הוא״, ולא בשמות כגון ״הרחום״. שמות אחרים אלה מתארים את ה׳ לפי פעולותיו.

כל שם של ה׳ נקרא על שם פעולה מסוימת שבאמצעותה הוא פועל בעולם. גם שם הוי׳ מציין את העובדה שהוא מהווה מציאות יש מאין. לעומת זאת, השם ״קדוש״ מצביע על עצמותו.

״קדוש״ פירושו מובדל, ואינו מתלבש בעולמות. במונחים קבליים, ״הקדוש ברוך הוא״ הוא אין סוף כפי שהוא מתלבש בז״א, שש המדות של אצילות, ושם, כפי שנאמר בתיקוני זוהר, ״הוא וכליו אחד״.

האהבה הבאה מבחינה זו נקראת קדושה, לשון נקבה של ״קדוש״, משום שהיא מקבלת מ״קדוש״, כפי שהנקבה מקבלת, כדוגמת ״ואל אישך תשוקתך״. הסוגריים מציינים מקורות ברעיא מהימנא ובפרדס, ומפנים למאמר על ״ראשי המטות״, המבאר קדושה זו וכיצד פרישות מביאה אליה.

אהבה זו, ״אות ברית״, מצויה בכל יהודי אך נסתרת. היא מתגלה רק כאשר כורתים את ה״ערלה״ המכסה עליה, כשם שבברית המילה מסירים את הכיסוי.

כך אומרת התורה: ״ומלתם את ערלת לבבכם״. כאן ״ערלה״ פירושה כיסוי ולא אטימה: האהבה כבר קיימת, אלא שהיא מכוסה, והסרת הכיסוי מגלה אותה.

הכיסוי הוא ״אהבה רעה״ — תשוקה לתענוגות גופניים. גם כשההנאה מותרת, החמימות וההתלהבות שבתשוקה אליה מכסות על אהבת ה׳.

את הפסוק ״יגיע כפיך כי תאכל״ מפרשים כאן כהוראה לגישה הנכונה לפרנסה: רק הידיים, הרגליים ושאר האיברים החיצוניים צריכים לעמול, בלי שהלב יהיה מושקע בכך.

יש אנשים שקר מטבעם ואינם נמשכים לתענוגות, כמו אלה ה״יושבים באוהלים״ ופרושים לצורך לימוד התורה. הם דומים למי שנולד מהול, אך כשם שעל פי ההלכה מטיפים דם ברית ממי שנולד מהול, גם הם צריכים למעט את ״חלבו ודמו״.

כלומר, עליהם לצמצם את ההנאות ואת צורכי הגוף המפריעים לעבודת ה׳. הפסוק ״מיץ חלב יוציא חמאה״, שחז״ל דרשו כמורה שחמאת התורה נמצאת במי שהקיא את החלב שינק, מובא כאן כדימוי להיפרדות מן הדברים המזינים את תאוות הגוף.

החמאה דומה לשמנת הצפה על פני החלב. כך גם האהבה הגדולה הנובעת מן האור המקיף נשארת למעלה ואינה מתלבשת בתוך כלי.

הסוגריים מפנים למאמרים בפרשת ויחי ובפרשת וארא, המסבירים ש״חלב״ שבקדושה הוא גידולן והזנתן של המדות, אהבה ויראה, באמצעות הבינה, הנקראת ״אם הבנים שמחה״. מובא בהם גם פירוש הזוהר ל״רוחצות בחלב״ כלובן העליון.

מכאן שהחמאה, החלק העשיר שבחלב, עשויה לבטא את האהבה הגדולה שלמעלה מן הכלי. כך אפשר להבין מדוע אברהם הגיש לאורחיו ״חמאה וחלב״, ומה משמעות הנבואה ״חמאה ודבש יאכל״.

אולם חמאת התורה נמצאת רק אצל מי ש״הקיא״ את החלב, משום שרק הפרישות מביאה לקדושה. אהבה גדולה זו באה רק לאחר שאדם נפרד מן הרע.

פרישות פירושה להפריד את הרע שבנפש הבהמית מן הטוב. זוהי עבודת בירור עץ הדעת, שבו הטוב והרע מעורבים זה בזה.

הבירור נעשה באמצעות אהבת עולם, אהבה שאדם פועל להשיג באמצעות התבוננות. רק לאחר מכן הוא מגיע לקדושה ולאהבה הגדולה, שהיא בחינת עץ החיים; כך מתחברות שתי האהבות לשני העצים שבזוהר.

אדמו״ר הזקן מביא את דימוי העץ ״השתול על פלגי מים״ ומזהה אותו עם עץ החיים — האהבה הגדולה שמקורה באור המקיף, כפי שתואר לעיל. המילים הבאות, ״ולא יראה כי יבוא חום״, הן מנוסח הפסוק בירמיהו, המשתמש באותו דימוי.

״חום״ כאן הוא החום של התשוקה לדברים אחרים. תשוקות כאלה אינן יכולות לבטל אהבה זו, משום שהאור המקיף ״מסמא את העיניים״ של הכוחות החיצוניים — כוחות הקליפה המבקשים להסיט את הלב; וכדברי הפסוק, מים רבים אינם יכולים לכבות אותה.

הפסוק מאיוב מתפרש כתיאור של אדם המכוון את לבו אל ה׳ ומעמיק באהבה הגדולה מתוך געגוע עז, כמו געגועה של הנקבה אל הזכר. אז הוא אוסף את רוחו ואת נשמתו אל ה׳, ועל ידי כך נמשכת מלמעלה תוספת קדושה — אותה ״הרבה״ של קדושה שעליה דיברו חז״ל.

המאמר חוזר כעת לדברי חז״ל שבהם פתח. הקדושה שהאדם פועל בעצמו היא באמת רק ״מעט״. חז״ל אומרים שלצדיקים היצר הרע נדמה כהר; כך גם מאמציו של האדם עשויים להיראות גדולים, אך באמת הם קטנים.

״מקדשין אותו הרבה מלמעלה״: באמצעות התורה והמצוות הוא ממשיך על עצמו את האור המקיף, את עצמותו של ה׳, שנעלה לאין ערוך ממאמציו שלו. המצוות נקראות ״איברים של המלך״, והפסקה הבאה מסבירה את הדימוי.

המשל הוא שמי שאוחז באדם באחד מאיבריו מושך אליו את האדם כולו, וכל שכן אם הוא אוחז בידו הימנית. בדומה לכך, מצווה היא ״איבר״ של ה׳, וקיומה אוחז בה׳ עצמו; מצוות הצדקה והחסד, שתיקוני הזוהר מכנה ״זרוע ימין״, דומה לאחיזה בידו הימנית.

כאשר אדם מתבונן בכך שהתורה והמצוות באות מבחינת האור המקיף את כל העולמות, ושעצמותו של ה׳ ממש שורה בהן, הוא מבין שלימוד תורה או קיום מצווה ממשיכים עליו את אור אין סוף עצמו, ולא רק הארה ממנו.

זהו פירוש הפסוק ״ועל יובל ישלח שרשיו״. אדמו״ר הזקן מבחין בין שתי צורות הניקוד של אותן האותיות: יוּבַל, במלאפום, ויוֹבֵל, בחולם; שתיהן מבטאות הולכה, כמו בפסוק ״לך יובילו מלכים שי״. יוּבַל מציין את ה׳, כביכול, מובל ונמשך אלינו באמצעות התורה והמצוות.

יובל בחולם הוא הכיוון ההפוך: הוא מוליך ומעלה אותנו אל ה׳. לכן נאמר על שנת היובל: ״יובל היא תהיה לכם״ — הכוח שמעלה אותנו יהיה שלנו.

ביובל חוזר כל אדם לנחלת אבותיו; כאן הכוונה היא שהנשמה חוזרת לשורשה, נכללת בה׳ ונעשית ״אחד עם אחד״. ״נשיקות כפולות״ הן חיבור דו־כיווני: מלמעלה למטה ומלמטה למעלה. ההערה שבסוגריים המרובעים, המפנה לפסוק על יובל בפרשת בראשית, נמשכת עד סוף המאמר.

שנת היובל היא השנה החמישים, והיא מקבילה לשער החמישים מחמישים שערי בינה — השער העליון ביותר. לכן היובל הוא הכוח שמנהיג אותנו ומעלה אותנו למעלה. אדמו״ר הזקן מפנה להסברו על ספירת העומר.

כפי שמבואר שם, השער החמישים הוא המחבר בין המאציל, אין סוף, לבין המדרגות הנאצלות. לכן הפסוק על העץ מזכיר את היובל.

העץ הוא עץ החיים, והוא שולח את שורשיו ״על יובל״: שורשו של העץ ביובל, שמדרגתו גבוהה מעץ החיים. הסוגריים מציינים מקומות בזוהר שבהם הנושא נידון.

הרשימה נמשכת עם הזוהר על פרשת חיי שרה, הגמרא במסכת בכורות, שבה נאמר שנהר פרת נקרא יובל, וכן מקורות במדרש רבה ובמדרש רות.

הוכחה נוספת מובאת מהזוהר על שאלת המרגלים ״היש בה עץ אם אין״. אין, כלומר העדר, היא המדרגה הנעלמת שמעבר לכל השגה, וגבוהה אפילו מעץ החיים.

השער החמישים, היובל, הוא הממוצע בין אין, המקור הנעלם, לבין יש, המציאות הגלויה. הטקסט מפנה גם למאמרו על עקדת יצחק, שבו אברהם הניח אותו ״ממעל לעצים״, כלומר מעל שני העצים.

כעת אפשר להסביר את חטאו של מקושש העצים. ליל שבת, ״שבת הלילה״, הוא הזמן שבו הבירורים שהושגו בששת ימי המעשה עולים למעלה.

זהו בירור עץ הדעת: הטוב נפרד מן הרע, עולה ומתחבר בעץ החיים. לכן האהבה רבה מתגלה בעיקר בשבת.

שבת היום היא בחינת עץ החיים עצמו. אחריה באה תפילת מנחה של שבת, המכונה ״עת רצון״; זו בחינת ״שבת שבתון״, בחינת יובל, שממנו עץ החיים שואב את שורשיו.

חטאו של המקושש נכלל במלאכת ״עוקר דבר מגידולו״. בפנימיות, פירוש הדבר הוא הפרדת נברא, יש, כך שיעמוד כדבר נפרד בפני עצמו.

במצב כזה הדבר אינו בטל במקורו, המחיה ומהווה אותו. בשבת, כאשר עץ הדעת ועץ החיים מתחברים, המציאות הנבראת בטלה במקורה והעולמות עולים.

לכן מי שעוקר בשבת דבר ממקום גידולו ועושה אותו ליש נפרד, בניגוד לביטולו במקורו, חייב, מפני שהוא פוגם בשני העצים. הדבר מתקשר בחזרה לזוהר שבו פתח המאמר, המתאר את המקושש כמי ששוקל זה כנגד זה את שני העצים.

ההפניות החותמות מפנות למאמרים נוספים העוסקים בעץ הדעת ובעץ החיים, והסוגר המרובע שנפתח בפסקה 8 נסגר כאן.