בפ׳ נסכים כתיב כי תבאו אל ארץ מושבותיכם…

המאמר פותח בפרשת נסכי היין הנלווים לקרבנות, המתחילה במילים ״כי תבאו אל ארץ מושבותיכם״. בכל מקום אחר התורה קוראת לארץ ״ארץ כנען״, ולכן שואל אדמו״ר הזקן מדוע היא נקראת כאן ״ארץ מושבותיכם״.

בסוגריים מציין אדמו״ר הזקן שהמדרש בסוף פרשת שלח כבר עוסק בשאלה זו. הוא מפנה גם לקהלת רבה על דברי שלמה ״הגדלתי מעשי״, שם מובא הפסוק על הכניסה לארץ והקרבת הקרבנות.

קטע נוסף בקהלת רבה מפרש את ״ושתה בלב טוב יינך״ כפרשת הנסכים, ואת ״כי כבר רצה האלקים את מעשיך״ כהכנסת ישראל לארץ. כך קושר המדרש בין הנסכים לבין רצון ה׳ והכניסה לארץ.

מאחר שהמדרש קושר את הכניסה לארץ עם רצון ה׳, מסיק אדמו״ר הזקן שהוא מפרש את המילה ״ארץ״ כקשורה ל״רצון״. גם הפרדס, בערכי הכינויים שלו, מביא גזירה זו, ושני מאמרים נוספים עוסקים בנושא.

הגמרא מלמדת שמי שקורא קריאת שמע בלא תפילין דומה למי שמקריב עולה בלי מנחתה, או זבח בלי נסכיו. מאמר זה קושר בין קריאת שמע ותפילין לבין הקרבנות והנסכים שבפסוק הפותח.

אדמו״ר הזקן שואל מה עומד מאחורי ההשוואה: מדוע קריאת שמע מקבילה לקרבן מן החי, והתפילין למנחה ולנסכים הנלווים אליו. תחילה הוא מתבונן בקרבנות עצמם, שעליהם ירדה אש מן השמים ואכלה את העולה ואת חלבי השלמים.

כך הדבר גם בקריאת שמע. כדי להסביר כיצד, מזכיר אדמו״ר הזקן שהאדם מורכב מארבעת היסודות הקלאסיים: אש, רוח, מים ועפר, כפי שביאר במאמר קודם בספר במדבר.

ארבעת היסודות מקבילים לארבעת סוגי הנבראים — דומם, צומח, חי ומדבר — ולארבע האותיות של שם הוי׳, שממנו נמשכו ובאו לידי הוויה. האש היא יסוד החי, ולכן קרבן מן החי קשור לאש.

ישעיהו ראה ״שרפים עומדים״ מעל כיסא ה׳. השם שרפים בא מן המילה שרף: מלאכים אלה וחיות הקודש עשויים מיסוד האש האלקי.

ההתלהבות שלהם אינה משתנה, כי מאז הבריאה יש להם מחשבה אחת בלבד: ההכרה בזיו השכינה של ה׳, המקנה להם מציאות. מכיוון שאין במחשבתם דבר אחר, הם בוערים תמיד.

המלאכים אינם נחים, מפני שהם פשוטים ועשויים מיסוד אחד בלבד — האש האלקית — ואין בהם דבר שיכול לצנן אותה. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על תנופת העומר בפרשת אמור להרחבה בנושא.

האדם שונה: הוא מורכב מארבעת היסודות, ונשמתו מלובשת בגוף ובנפש חיונית. לכן אינו יכול להישאר במדרגה אחת ובמחשבה אחת במשך כל חייו.

אולם בנפש האלקית יש צימאון לה׳ הנובע מיסוד האש, כמו ״רשפי אש״ שבשיר השירים, והוא גדול אף מזה של המלאכים. אדמו״ר הזקן מסביר כעת כיצד ייתכן הדבר, בשעה שנראה שהאדם נמוך מהמלאכים.

מעמדו הנמוך של האדם שייך רק למצבו כאן למטה, שבו נשמתו מלובשת בגוף ובנפש חיונית. אין זו מדרגתה האמיתית של הנשמה.

שורש הנשמה נשאר למעלה, כל נשמה לפי מדרגתה. רק חלק מן הנשמה נכנס לגוף.

מה שנמצא בגוף הוא רק הארה מן הנשמה; הנשמה עצמה נשארת במקורה, בעולם העליון שממנו נחצבה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו על ״יונתי בחגווי הסלע״ ועל ״האזינו השמים״ להרחבה בנושא.

מאחר ששורש כל נשמה נשאר למעלה, הנשמות שבכל עולם נעלות לאין שיעור מן המלאכים שבאותו עולם. ואלו הן אותן נשמות עצמן, שהארתן יורדת ומתלבשת בגופים בעולם הזה.

הגמרא אומרת על חבריו של דניאל, שנבהלו מחזון שלא ראו: ״אף על פי שהוא אינו רואה, מזלו רואה״. אדמו״ר הזקן מפרש את המילה ״מזל״ מלשון ״יזל״, כלומר, יזרום: שורש הנשמה למעלה, שממנו הארתה נוזלת ויורדת אל הגוף, רואה את מה שהאדם שלמטה אינו רואה.

זו הסיבה שנשמות ישראל עומדות במדרגה כה גבוהה: ״ישראל עלו במחשבה״ [של ה׳], עוד לפני הבריאה. אצל אדם, המחשבה מאוחדת עם הנפש הרבה יותר מן הדיבור, שיוצא ממנו ונעשה לדבר נפרד, ושהוא יכול להפסיק בכל עת שירצה.

המחשבה אינה כדיבור, שכן הנפש מלאה תמיד באותיות המחשבה ואינה יכולה לשתוק מהן. כך גם כנסת ישראל, מקור כל נשמות ישראל, עלתה במחשבה העליונה ומאוחדת ממש עם מהותו ועצמותו של ה׳.

אדמו״ר הזקן מסייג את המשל: מחשבות ה׳ אינן כמחשבותינו, כפי שנאמר בישעיהו, אך בדרך השוואה אפשר לתפוס שמץ מן העניין. הוא מפנה גם למאמרו על הפסוק ״אני ישנה ולבי ער״.

רק לאחר השתלשלות ארוכה דרך העולמות בא אור הנשמה להתלבש בגוף ובנפש הבהמית. ואף על פי כן הוא שומר על הכוח לשלוט בהם: להסיר את החמימות שבלב לתענוגי העולם, שמקורה ביסוד האש הטבעי, ולהגביר את האש האלוקית.

האש האלוקית שוכנת בלב, ושם היא מציתה ומלהיבה את נפשו ולבו של האדם ברצון להיכלל ולהתבטל באחדות ה׳. להרחבה בעניין מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו בפרשת אמור על הפסוק ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״.

כאשר האש האלוקית מתחזקת, האש הטבעית שבנפש הבהמית אינה נכחדת, אלא נחלשת, מתקררת ונמשכת אל הקדושה. בכך היא דומה לקרבן, שבו הבהמה עולה לה׳.

הגמרא מדברת על ״אש אוכלה אש״. בבית המקדש התרחש הדבר ממש: אש הקדושה שלמעלה אכלה בעלי חיים, השייכים ליסוד האש; ובקריאת שמע האש האלוקית אוכלת את האש הטבעית שבנפש הבהמית.

החלק השני פותח בהסתייגות: האש האלוקית שבאדם מוגבלת, והיא מלובשת בנפשו החיונית. כשהוא משקיע אותה בענייני גופו, היא מתכלה.

כעס, קנאה, שנאה ותאוות גופניות שואבים כולם מן האש הזאת, עד שנותר ממנה פחות והלב אינו מתלהב עוד באותה מידה בעבודת ה׳. התרופה לכך נמצאת בפסוק ״כי אתה תאיר נרי, והוי׳ יגיה חשכי״: ה׳ עצמו מדליק מחדש את נר הנשמה.

הנר נדלק באמצעות התבוננות אמיתית ומעמיקה באחדות ה׳, במחשבה ובלב. אין די בהיזכרות ברעיונות; יש להתרכז בהם ולקבע בהם את המחשבה בחוזקה.

אז ה׳ מדליק מחדש את האש האלוקית, משלים את מה שהתכלה ומאיר את חשכו של האדם. דברי מיכה, ״כי אשב בחשך, ה׳ אור לי״, מבטאים את אותו רעיון.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרים נוספים העוסקים בנושא: בפרשת מקץ, על הפסוק ״רני ושמחי בת ציון״; בסוף המאמר ״כי אתה נרי״; ובסוף המאמר על הפסוק ״כי ביום הזה יכפר״, בפסוק ״ושמתיך בנקרת הצור״.

זו הסיבה שאומרים קריאת שמע פעמיים ביום: היא כוללת את ההתבוננות שמדליקה מחדש את האש, כפי שיסביר המאמר בהמשך. אדם השקוע כל היום בחיי הגוף אינו יכול לעורר אהבה והתלהבות לה׳ בדרך אחרת.

כל אמירה של קריאת שמע מחזקת את האש האלוקית, ובהתאם לכך האש הטבעית של הנפש הבהמית הולכת ונחלשת. כשהיא נחלשת, היא עולה ונכללת בקדושה.

במהלך החיים — שבעים או שמונים השנים שעליהן מדבר ספר תהילים — הדבר מתרחש בכל אחד מכוחותיה של האש הטבעית. בסופו של דבר כולם מתעלים ונכללים בקדושה.

הדבר אפשרי משום שגם הנפש הבהמית של יהודי היא נצחית: כוחותיה אינם אובדים, אלא נעשים ״כיסא״ לקדושה — כלי שנושא אותה. אדמו״ר הזקן מוסיף בסוגריים שאין הדבר כך בנפש הבהמית של עובדי אלילים, שהיא כלה ואין לה עלייה.

אורך חייו של אדם נקבע לפי המשימה הזאת. מן השמים מוקצים לו ימים כמספר הימים הדרוש לו כדי להעלות את כוחות נפשו החיונית.

בכל פעם שאדם קורא קריאת שמע הוא מעלה חלק מן הכוחות האלה, ולכן מספר ימיו מתאים למספר הפעמים שיאמר אותה. עיקרה של קריאת שמע הוא התבוננות מעמיקה, עד שהיא נעשית ״זיכרון על הלב״: שם הוי׳ פירושו ״היה, הווה ויהיה״.

אותיות שם הוי׳ מצטרפות למילים ״היה״, ״הווה״ ו״יהיה״. אצל ה׳ העבר, ההווה והעתיד שווים, והוא אחד בתכלית ואינו משתנה כלל.

הפסוק במלאכי ״אני הוי׳ לא שניתי״, וכן דברי תפילת שחרית ״אתה הוא עד שלא נברא העולם״, מבטאים שניהם את הרעיון הזה. מכיוון שהכול נחשב כלא לפניו, הבריאה אינה משנה בו דבר, ואותו ה׳ הוא ״אלקינו״.

אדמו״ר הזקן קושר את המילה ״אלקינו״ לביטוי ״אילי הארץ״ שביחזקאל, שבו המילה מציינת כוח. לכן, ״הוי׳ הוא אלקינו״ פירושו שהוי׳ עצמו הוא כוחנו וחיותנו.

נשמות ישראל מקבלות את חיותן ישירות מעצמותו של ה׳, שכן הן עלו במחשבתו ונכללות באחדותו, כפי שנתבאר קודם. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״קודש ישראל״ שבפרשת פנחס.

כל שאר הנבראים, גם העולמות העליונים, מקבלים את חיותם מה׳ בתור מלך, ממלכותו, כפי שעולה מן הפסוקים העוסקים במלכותו. אדמו״ר הזקן מוסיף שאין פירוש הדבר שיש משהו נפרד ממנו באמת.

גם ההסתר של שם אלקים נובע מהוי׳, כפי שמלמד הפסוק ״כי הוי׳ הוא האלקים״, וכמו ״כדין קמצא דלבושי׳ מיני׳ וביה״ — כעין החגב, שלבושו בא ממנו עצמו. ואף על פי כן, מה שמחיה את העולמות הוא רק זיו והארה המתפשטים מה׳, ולא ה׳ עצמו.

גם הארה זו מועטת. חז״ל אומרים שהעולם הבא נברא באות יו״ד, שהיא הקטנה שבאותיות.

יו״ד שבמחשבתו של אדם דומה לניצוץ קטן יחיד לעומת שכלו כולו. כך גם האור שברא את העולמות הוא הבהוב זעיר לעומת ה׳ עצמו.

לעומת זאת, מקור נשמות ישראל מיוחד בה׳ עצמו, מקור וחיי החיים. בתהילים נאמר שכבוד ה׳ הוא על הארץ והשמים, ובכל זאת ישראל הם ״עם קרובו״; ובקהלת נאמר ש״עשה האלקים את האדם ישר״.

״ישר״ פירושו ללא נטייה: כפי שהאור הוא למעלה, כך הוא למטה. המצוות נקראות ״ישרים״ מאותה סיבה, שכן באמצעותן אורו האין־סופי של ה׳ מתגלה למטה בדיוק כפי שהוא למעלה.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמר אחר, העוסק ב״לעשות הישר בעיני ה׳״. האדם נקרא ״ישר״ באותו מובן.

האדם מקבל את כוחו ישירות משם הוי׳ עצמו, בלי שהדבר יעבור דרך שלבי ביניים. מדרש קהלת קושר בין ״עשה האלקים את האדם ישר״ לבין הפסוק ״הן האדם היה כאחד ממנו״.

על הפסוק ״הן האדם היה כאחד ממנו״ מביא המדרש את הפירוש ״כיחידו של עולם״, ומוכיח זאת מן הפסוק שבקריאת שמע: ״ה׳ אחד״. האדם דומה לאחדות של ה׳ עצמו.

הדבר מתאים למה שנאמר לעיל: כוחו של האדם נמשך ״בקו ישר״ משם הוי׳ עצמו. הוא אינו עובר דרך ההשתלשלות, דרך אמצעים או אפילו דרך הסתרה בשמות האלוקיים האחרים.

גם העולמות וצבא השמים מתהווים משם הוי׳, אך הדבר נעשה רק באמצעות שרשרת ארוכה של השתלשלויות והסתרות. לכן השפע המגיע אליהם נקרא על שם השמות האחרים, ולא על שם הוי׳.

הסיבה היא שהאור מתעכב ומוסתר בתוך אותם שמות, ורק לאחר מכן נמשך אל העולמות, דרך שלבים רבים נוספים. האור המגיע אל העולמות הוא אפוא אור מוסתר.

אדמו״ר הזקן מפנה לפירוש הרמ״ז על הזוהר בפרשת שלח, על שאלת המרגלים ״היש בה עץ אם אין״, העוסקת בשני סוגים של שפע אלוקי. הוא מפנה גם לקטע בזוהר בסוף פרשת אמור, העוסק בעניין ״האדם״.

הוא מציע ששם ישראל פירושו ״ישר אל״: ״אל״ פירושו כוח, ו״ישר״ פירושו בקו ישר. כוחם של ישראל נמשך משם הוי׳ בקו ישר.

ברכת משה ״אשריך ישראל מי כמוך״ מזכירה את שירת הים, ״מי כמוכה באלים ה׳״: כוחם של ישראל נמשך מאותה בחינה של הוי׳. האידרא רבא קושרת בין שני הפסוקים.

האידרא רבא מייחסת את הפסוקים לעתיק יומין, הבחינה הפנימית ביותר של כתר. במקום אחר מסביר אדמו״ר הזקן את הפסוק ״מי כמוכה באלים״ על פי קטע בזוהר בפרשת אמור.

הקטע מפרש את הפסוק כמציב את שם הוי׳ בנפרד מכל שאר השמות. שאר השמות הם האור שממלא את העולמות, לפי מידתו של כל אחד מהם; הוי׳ הוא האור שמקיף את כל העולמות ואינו משתנה בגללם: ״אני הוי׳ לא שניתי״.

יהיו הפרטים אשר יהיו, המסקנה ברורה: הכוח המתגלה משם הוי׳ נעלה לאין ערוך מן הכוח הנמשך משאר השמות.

אדמו״ר הזקן מפנה לביאוריו על תפילת משה ״ועתה יגדל נא כח אד׳״, ועל דברי הגמרא שיש לענות ״יהא שמיה רבא מברך״ ״בכל כחו״. שם ״כחו״ פירושו גילוי של מה שהיה בהעלם.

אם כן, ״הוי׳ אלקינו״ שבקריאת שמע פירושו שכוחן של הנשמות — ״אלקינו״ — נובע מעצמות שם הוי׳ ממש. הוי׳ עצמו הוא מקורן, כוחן וחיותן.

במאמר אחר מפרש אדמו״ר הזקן באותו אופן את הפסוק ״וידעתם כי אני הוי׳... והייתי לכם לאלקים״: הוי׳ עצמו נעשה לישראל ה״אלקים״ השורה עליהם.

הפסקה פותחת במדרש על דברי משה ״אשר לו אלקים קרובים אליו״. המדרש מציין שהפסוק אינו מכנה את ישראל ״גוי קרוב לה׳״, אלא אומר את ההפך: אלקים קרוב לישראל.

אדמו״ר הזקן מסביר מדוע: ביחס לשם אלקים, ישראל הם העיקר, משום שהנשמות נמשכות מהוי׳, שלמעלה מאלקים. לכן אלקים הוא שנמשך ומתקרב אליהם.

אפשר להקשות על המדרש: הרי הכתוב אכן אומר שישראל קרובים לה׳. לפי ההסבר שניתן כאן, הקושיה מתיישבת.

בתהילים, ״העם הקרוב אליו״ נאמר על שם הוי׳, שישראל קרובים אליו; ואילו בדברים, ״אלקים קרוב אליו״ נאמר על שם אלקים, הקרוב לישראל. שני הפסוקים מתארים שני שמות שונים.

גם דבריו של משה, ״כי הדבר קרוב אליך״, מתאימים לכך. ״הדבר״ הוא מלכות ה׳, שכן מלך מושל באמצעות דברו; ומלכות היא שם אלקים, שהוא ״קרוב אליך״.

המדרש על הפסוק מוסיף שאם דברי התורה קרובים לישראל, ה׳ קורא להם קרובים, כפי שנאמר בתהילים: ״העם הקרוב אליו״. באמצעות התורה נעשים ישראל קרובים לה׳.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״כי תשמע בקול״, המסביר מדוע התורה נקראת ״מפתחות הפנימיות״. באמצעות התורה מתגלה הפנימיות — אור אין סוף עצמו.

הוא מפנה גם למאמר ״יונתי בחגוי הסלע״. שורש הנשמה שלמעלה הוא המקום שבו ״הוי׳ אלקינו״ מתקיים במלוא מובן המילה.

המשכת האור משורש הנשמה אל הנשמה שבגוף נעשית באמצעות התורה. לכן ישראל נעשים באמת ״העם הקרוב אליו״ כאשר ״דברי תורה קרובים לכם״, כפי שנאמר במדרש.

כעת אדמו״ר הזקן מסביר את מילות קריאת שמע. ״שמע״ פירושו ״אסוף״, כמו כששאול אסף את העם; העבודה היא לאסוף את כל הרצונות של האש הטבעית באמצעות עקירת הרצון מהם.

עקירת הרצון פירושה להתחרט על העבר ולהחליט שלא לשוב עוד לכסלה. יהודי יכול לעשות זאת מפני שנשמתו עלתה במחשבתו של ה׳, והוי׳, שהוא אחד, הוא ״אלקינו״ — הנשמות מיוחדות בו.

באמצעות ההתבוננות הזאת הלב נדלק. חז״ל דורשים את ״בכל לבבך״ — בכתיב הכפול של האות ב׳ — ״בשני יצריך״: ביצר הטוב וביצר הרע.

כך גם היצר הרע, שהוא האש הטבעית, מתעלה בעצמו ומצטרף לאהבה הבוערת לה׳. זוהי ההקרבה שבקריאת שמע: האש מלמעלה מכלה את האש שלמטה.

החלק השלישי עוסק בגבולות העבודה שתוארה עד כה. חיזוק האש האלוקית כדי שהלב יבער בדבקות בה׳ עדיין אינו עבודה שלמה וקבועה, שכן ישעיהו אומר שהעולם לא נברא לתוהו, אלא ״לשבת״.

אדמו״ר הזקן מפנה לשני דיונים אחרים: לדיון בבן עזאי, שבסוף המאמר ״וישלח יעקב מלאכים״, ולדיון בקטע מהזוהר על הפסוק ״וגם אמנה אחותי בת אבי היא״.

תכלית העולם היא ״לשבת״, וזהו פירוש ״ארץ מושבותיכם״, כפי שהמאמר יסביר. לכן גם אמרו חז״ל שמי שקורא קריאת שמע בלא תפילין חסר דבר, כמו קרבן בלא נסכים.

כעת עובר אדמו״ר הזקן לתפילין, החלק השני בהשוואה של חז״ל. התפילין מייצגות את התורה כולה ואת כל המצוות המעשיות, שכן התלמוד משווה את התורה כולה לתפילין; וכשם שבתפילין המוחין האלוקיים העליונים ביותר מתלבשים באותיות גשמיות שעל הקלף, כך התורה והמצוות מלבישות את האלוקות בדברים גשמיים.

הטעם הוא שעל האדם להשפיל את עצמו, שהרי ״די לעבד להיות כרבו״: כשם שה׳, כביכול, יורד אל העולם התחתון, כך גם האדם צריך לרדת. כך הוא עושה לה׳ מקום קבוע לשכון בו, ומקיים את דברי המדרש שה׳ רצה דירה בתחתונים.

הדבר נעשה באמצעות לימוד התורה: המקרא, המשנה, התלמוד, ההלכה והאגדה עוסקים בעניינים גשמיים ונמוכים. אדמו״ר הזקן משתמש בלשון המשתה של אחשוורוש במגילת אסתר: נושאי התורה הם ״כלים מכלים שונים״, ו״יין המלכות״ הנמזג בהם ״כיד המלך״ הוא אור אין סוף עצמו, המכונה ״היד הגדולה״.

הוא מפנה לשני מאמרים שבהם נדונים ״יד המלך״ ו״היד הגדולה״: בלקוטי תורה על פרשת בחוקותי ובתורה אור על פרשת בשלח. הביטוי ״היד הגדולה״ לקוח מן הפסוק שלאחר קריעת ים סוף: ״וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה הוי׳ במצרים״.

״גדולה״ פירושה כאן התפשטות המתפשטת ללא גבול. ההמשכה הבלתי מוגבלת כלפי מטה היא ענוותנותו של ה׳, כפי שאומרים חז״ל: בכל מקום שאתה מוצא את גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שם אתה מוצא את ענוותנותו.

״אשר עשה הוי׳ במצרים״ מלמד ששם הוי׳, שהוא למעלה מכל הגבולות, פעל אפילו במצרים, הנקראת גם ״מיצרים״ — צרים וגבולות. בדומה לכך, הלכות סדרי המשנה, כגון זרעים ומועד, עוסקות בעולם הגשמי, וגם בהן מצוי שם הוי׳.

בסוגריים מונה אדמו״ר הזקן מאמרים נוספים הקשורים לעניין: בתורה אור על ״וירא ישראל את היד הגדולה״, וכן על ״זה היום עשה הוי׳״ (לשמיני עצרת), ״לך לך מארצך״ ו״באתי לגני... אריתי מורי״.

הוא מוסיף פירוש קבלי ל״יד הגדולה״: באדרא זוטא נאמר שהחכמה מתלבשת בחסד עילאה, מידת ״ורב חסד״. באמצעות חסד זה החכמה העליונה מתפשטת ויורדת אפילו למדרגות התחתונות ביותר, וזוהי ההתפשטות שתוארה לעיל; הוא מפנה לשני מאמרים נוספים העוסקים בנושא.

הדברים אמורים אפילו בעסקים: מי שמתנהל ביושר בונה את העולם בחסד, כפי שנאמר בתהילים: ״עולם חסד ייבנה״. הצדקה שהוא נותן לאחר מכן מהכנסותיו היא חסד, שהוא ענף של חכמה; הוא מצטט את נוסח תפילת העמידה, הקושר בין הורדת הטל לבין כלכלת החיים בחסד.

כפי שנאמר בקהלת ש״החכמה תחיה״, כך הצדקה, שהיא ענף של חכמה, מחיה את נפשו של העני. אך הדבר תלוי בתנאי מוקדם: שהאדם שם את לבו לה׳, ו״רוחו ונשמתו אליו״, כלשון איוב.

התמסרות זו באה לידי ביטוי בקריאת שמע, כפי שהוסבר לעיל. אז ״רוח אייתי רוח ואמשיך רוח״: רוח ההתמסרות של האדם מושכת רוח אלוקית, כך שה׳ אחד שורה גם בלימוד התורה ובקיום המצוות המעשיות.

כעת מדרג אדמו״ר הזקן בין שתי צורות העבודה. המשכת דירתו של ה׳ בתחתונים, כך ש״אין עוד מלבדו״, נעלית הרבה יותר מהתלהבות, הנקראת רק ״כנפיים״ (גדפין); אהבה ויראה הן שתי כנפי הנשמה. הסיבה לכך, שתתבאר בהמשך, היא שבהתלהבות עדיין יש תחושה של מציאות עצמית.

בהתלהבות האדם עדיין מצייר לעצמו מציאות כלשהי העומדת בפני עצמה: לב ונפש בוערים. לעומת זאת, בבחינת ״אין עוד״ ובביטול מוחלט של המציאות, הוא אינו מותיר לעצמו מקום כלל ואין לו רצון משלו.

יש לו רק את רצון ה׳, ורצון ה׳ שווה למטה כמו למעלה: במצווה גשמית מתממש רצונו במלואו, כמו בכל מדרגה רוחנית. זהו פירוש הביטוי ״סוף מעשה במחשבה תחילה״: המעשה הגשמי, שבא אחרון, עמד ראשון בכוונתו של ה׳.

בחינה זו, שבה האדם יורד אל תוך המעשים הגשמיים, נקראת ״ארץ כנען״, שכן השם כנען קשור ללשון הכנעה. האדם מתכופף אל המקום הנמוך ביותר; אדמו״ר הזקן מפנה לשני מאמרים בתורה אור העוסקים בנושא זה.

הירידה לעניינים גשמיים כרוכה בסכנה, שעליה רומז הפסוק ״רגליה יורדות מוות״: מכיוון שהאדם קשור בגשמיות, הוא עלול ליפול לתאוות גשמיות, חס ושלום. כנגד זאת מצווה התורה: ״ובערת הרע מקרבך״.

סוגריים נוספים המפנים לדיונים קשורים: על הכלל שבירושלמי שלפיו ברכה ארוכה פותחת ב״ברוך״ וחותמת ב״ברוך״; על ״ולפני קרתו״ (במאמר על ״ביום השמיני שלח את העם״); ועל ״הארץ אשר נשאתי את ידי״ בפרשת וארא.

שני פסוקים עוסקים בכיבוש כנען: העמים היושבים בה הם ״גדולים ועצומים״, וה׳ מבטיח לשלוח בהם את הצרעה עד שיושמדו גם הנשארים והמתחבאים. אדמו״ר הזקן יפרש את שניהם כתיאור של מאבקו הפנימי של האדם ברע.

הגמרא אומרת שהצרעה סימאה את עיני הכנענים מלמעלה וסירסה אותם מלמטה. כדי להסביר זאת הוא מביא מאמר נוסף: נהר דינור, הניתך על ראש הרשעים בגיהינום, נוצר מ״זיעתן של חיות״ — המלאכים הקדושים של המרכבה האלוקית.

״זיעה״ כאן פירושה ארס וחימה, כפי שהנביא מתאר סערה מאת ה׳ היוצאת בחימה. הלהט הבוער של המלאכים מוליד שארית של כעס עז.

החימה הזאת היא ה״פסולת״ של המלאכים. בכל עולם יש בחינה של טוב ורע, אך בעולמות העליונים אין הכוונה לרע ממש, חס ושלום.

״רע״ כאן פירושו כעס וחימה, צד הגבורה — חסד וגבורה כפי שהם קיימים בכל העולמות. הוא מפנה ללקוטי תורה של האריז״ל על עץ הדעת טוב ורע, ומציין שגם באדם, המכונה ״עולם קטן״, יש בחינות אלו.

על האדם להפנות את הגבורות שבתוכו, את כוח הכעס שלו, נגד עצמו — כלומר נגד הרע שבו, שמקורו בסמא״ל ובנוקביה, כוחות הטומאה המכונים ״הרשעים״. עליהם תחול סערת החימה, ״על ראש רשעים יחול״.

הגמרא מלמדת: ״לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע״. אדמו״ר הזקן מסביר את המילה ״לעולם״: יכולת הכעס קיימת באדם תמיד.

הכעס בא מצד הגבורה. כל אדם מורכב מטוב ומרע, וה״רע״ שבו הוא הכעס והחימה, שמקורם כולו בצד הרע.

הגמרא מתארת אדם רשע באמת כ״רע לשמים ורע לבריות״. את הכעס שעלול לגרום לאדם להיות רע כלפי הזולת, עליו להפנות אל הרע שבתוכו, עד שיזעם עליו.

עליו לכעוס על עצמו ולשאול: מדוע אני כזה? התעוררות הגבורה היא ״זיעתן של חיות״ שנזכרה לעיל: ההתלהבות שבפרשה הראשונה של קריאת שמע, שיש בה עצמה גבורות, כשם שהתלהבותם של המלאכים מביאה לידי ״זיעה״.

ככל שהוא מעמיק בהתבוננות באחדות ה׳, כך עליו לזעום ביתר שאת על יצרו הרע. הכעס מתעורר מתוך ההתבוננות עצמה.

כאשר הוא מבין שישראל עלו במחשבתו של ה׳, והוא משתוקק למזג את מחשבתו עם האחד, אפו ״יעשן״ עליו עצמו. הוא שואל מדוע לא היה כך בכל רגע, גם מחוץ לשעת התפילה.

הפרשה השנייה של קריאת שמע מזהירה: ״וחרה אף״. אדמו״ר הזקן אומר שפרשה זו נובעת מההתלהבות של הפרשה הראשונה, ולכן היא מדברת על סטייה מן הדרך ועבודה לאלהים אחרים, כפי שמוסבר בהמשך.

מחוץ לזמן התפילה, אדם שפשוט אינו עסוק בעבודת ה׳ אינו נחשב כמי שעובר על רצונו או פורק את עולו. זמן קריאת שמע, המתואר בהמשך, שונה.

בשעת קריאת שמע, כאשר לבו בוער, התרחקותו מה׳ במשך היום נראית לו כאילו פרק את העול ממש. הוא מבין את הפסוק ״פן יפתה לבבכם״ כאזהרה מפני הימשכות הרחק מייחודו ואחדותו של ה׳.

כאשר הוא רואה זאת כך, התרחקותו היא כמו ״וסרתם ועבדתם אלהים אחרים״, והוא כועס מאוד על עצמו. כעס זה, המופנה כלפי הרע שבתוכו, מצנן את החום והחימה של הרע עצמו, כך שלא יזיק לאחרים כלל.

זהו עניינה של הצרעה, ש״מסרסת״ את הרע: הכעס שבקדושה מקרר את היצר הרע, עד שהוא נעשה כמו סריס, שאין בו חום. בלי החום הזה הוא כבר אינו יכול להוליד דבר.

הצרעה גם ״מסמאת את העיניים״: האדם חדל להביט באחרים, הן בענייני העולם והן בעבודתם את ה׳, בעין רעה ובקנאה שמקורן בצד הרע.

חז״ל מלמדים שהברכה שורה רק על דבר הסמוי מן העין. כך גם ברכת ה׳, המשכת האלקות, שורה רק במקום שיש בו עין טובה; סילוק העין הרעה מפנה מקום לברכה.

החלק הרביעי עוסק במרגלים. ארץ כנען מסמלת ירידה אל המצוות הגשמיות, מתוך אמונה שאחדותו של ה׳ מצויה גם בתחתונים; המרגלים לא רצו בכך, ואמרו שהארץ ״אוכלת את יושביה״.

אדמו״ר הזקן מפרש את דבריהם כקביעה רוחנית: מי שיושב בארץ כזאת אינו תופס לעצמו מקום, והוא בטל לחלוטין לאחדות ה׳ שבתחתונים. המרגלים, שהיו ״דור דעה״, היו בעלי נשמות ששורשן היה גבוה מאוד, ולא רצו לרדת לביטול כזה בתוך המעשים הגשמיים.

המרגלים דיווחו ש״החתי והיבוסי והאמורי יושב בהר״. אלה הם שבעת העמים שישבו בפועל בארץ, ושורשם הרוחני הוא בשבע המדות של עולם התוהו, שמדותיו העזות והבלתי־מאוזנות נשברו.

ממדות התוהו נובעות שבע המדות הרעות שבאדם, ועליו להיזהר מאוד שלא ליפול בהן, שהרי ״רגליה יורדות מות״. משום כך מתוארים שבעת העמים כ״גדולים ועצומים״.

אלא שהפסוק אומר שהם ״עצומים ממך״, והאדמו״ר הזקן מדגיש את המילה ״ממך״: כוחם בא ממך, משום שאתה מגדיל אותם. ירמיהו אומר זאת אף הוא: ״ואתם למדתם אותם עליכם אלופים״.

המדות הרעות נראות חזקות רק מפני שהאדם מתייחס אליהן כאל דבר ממשי וחשוב. גדולתן קיימת בעיניו שלו.

באמת צריך להקטין אותם בעינינו, כפי שאמר כלב: ״סר צלם מעליהם וה׳ אתנו״. ״ה׳ אתנו״ פירושו שהקב״ה נמשך אל תוך התורה שאנו לומדים — מקרא, משנה ושאר חלקי התורה, שהם ״כלים מכלים שונים״ שתוארו לעיל.

הסוגריים מסבירים מדוע נשלחו המרגלים מלכתחילה. כשם שמברכים לפני קיום מצווה, כך לפני מיין נוקבין — העלאת החפץ הגשמי של המצווה, כגון אתרוג ששייך לנוגה, התחום המעורב שאפשר להעלותו — צריכה לבוא תחילה מיין דכורין, המשכה מלמעלה שמעוררת העלאה זו.

בדומה לכך, לפני כניסת ישראל לארץ שלח משה איש אחד מכל שבט — אנשים שנשמותיהם באו מבחינת ״אחד״ ומבחינת ״העולם הזכרי״, התחום המשפיע ולא המקבל. שליחותם נועדה להיות מיין דכורין שיעורר את העלאת הארץ.

כדי להעלות דבר, שהיא עבודת מיין נוקבין, צריך להתכופף אליו. למרגלים חסרה שפלות זו: הם לא היו מוכנים להשפיל את עצמם.

דווקא כשאדם מתכופף ונכנע, הדבר שהוא מרים נעשה לבסוף למי שמרים אותו, כפי שהארון ״נשא את נושאיו״. הכוונה להסברו על רעיא מהימנא בפרשת תשא, ״אבן לשקול בה — זו יו״ד״; ולאחר מכן הוא חוזר לנושא העיקרי: זהו עניינם של המנחה והנסכים.

המנחה באה מעולם הצומח, השייך ליסוד המים, בניגוד לקרבן מן החי, השייך לאש. כל מנחה הייתה טעונה מליחה.

המלח שייך לעולם הדומם. כך גם התפילין ושאר המצוות המעשיות ירדו עד לבחינת הדומם: התפילין של קריאת שמע עשויות קלף ודיו.

לדוגמה, פרשת ״קדש לי כל בכור״, אחת הפרשיות שבתפילין, מבטאת את החכמה העליונה, הראשונה מבין הספירות, ואף על פי כן היא מתגשמת באותיות דיו על קלף.

יש לסלק את הרע שבדברים הגשמיים, כפי שמצווה התורה: ״ובערת הרע מקרבך״. אז נקראת הארץ ״ארץ מושבותיכם״, כפי שנאמר בתהילים: ״הוי׳ יושב מלך לעולם״.

״ישיבה״ פירושה ירידה: מי שיושב מנמיך את עצמו מגובה עמידתו. ״ישיבתו״ של ה׳ היא ירידתו כביכול, כדי שתהיה לו דירה בתחתונים; והגמרא מלמדת שמאז שחרב בית המקדש יש לה׳ בעולמו רק ארבע אמות של הלכה.

בית המקדש היה כביכול ״ישיבתו״ של ה׳ על הארץ, כפי ששאל שלמה בפליאה: ״האמנם ישב אלקים על הארץ?״ אותו פליאה מתוארת במדרש על תרומה: כיצד ישכון במשכן או בבית המקדש מי שכבודו ממלא את כל העולמות.

במדרש על נשא מופיע עניין מקביל. דבר דומה קיים בלימוד התורה: על הפסוק ״בשבתו עם זקני ארץ״ מתאר המדרש את נוכחותו של ה׳, כביכול, בין דייני הסנהדרין.

אלא ש״ישיבה״ זו מתאפשרת רק לאחר שתחילה ״בעלה נודע בשערים״: כל אדם מתבונן בגדולתו של אין סוף ככל יכולתו. הזוהר מפרש ״שערים״ מלשון מידה: כל אחד לפי מידתו.

כלומר, ״כפי שהוא משער בלבו״, כפי שמסביר הזוהר וכפי שפיתח אדמו״ר הזקן בתחילת פרשת במדבר. ישראל יוצרים את ה״ישיבה״ והדירה של ה׳ למטה באמצעות הכוונה שבתפילתם.

כי ״רוח מביאה רוח וממשיכה רוח״: רוח ההתמסרות של האדם בתפילה ממשיכה למטה את נוכחות ה׳. כאן הוא מפנה למאמר על כך שישראל הקדימו ״נעשה״ ל״נשמע״, המסביר את הפסוק ״גיבורי כוח עושי דברו״.

משום כך התורה אומרת ״ארץ מושבותיכם״: אתם שמיישבים אותה ועושים אותה דירה לה׳. כפי שחז״ל דורשים ״בניך״ כ״בוניך״, ישראל בונים את הדירה הזאת באמצעות ההלכות, המלובשות בדברים גשמיים ונחותים.

הדברים הנחותים הללו הם כמו הדומם והצומח שבנסכים, ואת השאר מניחים לקורא להבין. בסוגריים הוא מפנה למאמר על ״וישב יעקב... בארץ כנען״, העוסק באותו רעיון של יישוב הארץ, וכן לזוהר בפרשת בהר.

הזוהר מפרש את הפסוק ״כי תבואו אל הארץ... ושבתה הארץ״ כמתאר מנוחה של ממש. הוא מפנה גם למאמר על ״המגביהי לשבת״ ולמדרש על ״נכון כסאך מאז״, שבו מובא משל המבחין בין מלך העומד לבין אגוסטוס היושב.

במדרש, כיסאו של ה׳ מתיישב והוא ״יושב״ לאחר שישראל אומרים שירה על הים; זהו, אומר אדמו״ר הזקן, פירוש החזון של דניאל: ״ועתיק יומין יתיב״. הוא מפנה גם לביאורים על ״תבנה ותכונן עיר סיחון״ ועל ״וכל בניך״, הנדרש כ״בוניך״.

לבסוף הוא מפנה לזוהר על ״כתפארת אדם לשבת בית״, ולמאמר על ״וארשתיך לי״ העוסק בבית ובחצר הפנימית, סמלים לדירתו של ה׳.

המאמר מסתיים בסיכום. השרפים באים מיסוד האש האלקי; בנפש האלקית מצויה אותה אש, אך באדם היא משולבת בכל ארבעת היסודות.

הפסוק ״והוי׳ יגיה חשכי״ מתקיים באמצעות קריאת שמע, על ידי התבוננות ב״הוי׳ אלקינו״. התבוננות זו מביאה את האדם ל״ואהבת״ — לאהבת ה׳.

אהבה זו היא ״אש אוכלה״ — האש האלקית מכלה את האש הטבעית. אך התלהבות לבדה אינה מספיקה: יש להמשיך אחריה אלקות באמצעות המצוות. זהו עניינם של ״כל התורה הוקשה לתפילין״ ושל ״היד הגדולה״.

ב״שוב״ — הירידה מן ההתלהבות בחזרה לעשייה הגשמית — יש להישמר מנפילה, באמצעות כך שמעוררים את היצר הטוב נגד היצר הרע. זהו עניינם של מנחה ונסכים ושל ״ארץ מושבותיכם״.