קצת ביאור ע״פ מקושש עצים הנ״ל

הכותרת מציגה תוספת קצרה למאמר הקודם, שנפתח בפסוק על האיש שנמצא ״מקושש עצים״ בשבת במדבר. ההערות הבאות מסבירות מה פירוש ״לעשות רצונו של מקום״, ומדוע חטאו של המקושש מובן כהפרדת מלכות משש המדות שמעליה, המותירה אותה חשוכה.

חז״ל מבחינים בין זמנים שבהם ישראל ״עושים רצונו של מקום״ לבין זמנים שבהם אינם עושים כן (Berachos 35b). ה׳ נקרא ״מקום״ משום ש״הוא מקומו של עולם״ (Bereishis Rabbah 68:9). אדמו״ר הזקן מזהה את בחינת מקום עם ממלא כל עלמין: הכוח האלוקי שנכנס בכל עולם ומעניק לו את קיומו, את ה״מקום״ שלו.

״הנה מקום אתי״ (Exodus 33:21) נדרש על מלכות, הבחינה שהיא ״אתי״, עם ה׳. בדומה ללבנה שבגמרא (Chullin 60b), נאמר למלכות ״לכי ומעטי את עצמך״; וכך, במקום להיות האחרונה שבבחינות העליונות, נעשתה ״ראש לשועלים״ — ראש העולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה, שאותם היא מחיה. ״רצונו של מקום״, הרצון שמעל בחינת מקום זו, הוא כתר, הכתר של רחל, הפרצוף של מלכות.

״דברך״ שבפסוק ״לעולם דברך נצב בשמים״ (Psalms 119:89) הוא מלכות, הדיבור האלוקי. הכתר שלה נשאר ״בשמים״, בז״א, הנקרא ״שמים״ והוא ״בעלה״ של רחל, בן זוגה; רק שאר הבחינות שבה יורדות למטה.

רק תשע הספירות התחתונות של מלכות יורדות לעולם הבריאה כדי להחיות אותו, ואילו הכתר שלה נשאר למעלה. ההערה שבסוגריים מפנה לדיון בלקוטי תורה על במדבר, ולמקדש מלך, פירוש על הזוהר, המביא בשם רבי חיים ויטאל את עניין תשעת החלקים שבבריאה.

מחצות הלילה ואילך, נאמר כאן, מלכות — המכונה ״נקודת רחל״ — מתחילה לזמר מתוך כמיהה לעלות. אדמו״ר הזקן ממקם נקודה זו ״מתחת למיטה״ ומפנה לשני ספרי קבלה, מקדש מלך על פרשת אמור ויונת אלם, כרקע לדברים.

מחצות הלילה מלכות משבחת ומזמרת, בכמיהה לעלות ולהיכלל באחת ממדותיו של ה׳ שבאצילות, שבהן האור האלוקי וכליו הם אחד. בדומה ללהבת המנורה, שהגמרא מתארת כעולה מאליה (Shabbos 21a), היא עולה מאליה; ואת הפסוק ״למען יזמרך כבוד״ (Psalms 30:13) דורשים על מלכות, הנקראת ״כבוד״, המזמרת לה׳.

הפסוק ממשיך: ״לעולם אודך״. דוד המלך היה ״מרכבה״ למלכות, כלומר, מסור לה לחלוטין כפי שמרכבה מסורה לרוכב; שירותיו ותשבחותיו התמידיים יצרו כלי שבאמצעותו יכלה מלכות עצמה לזמר.

״מזמור לדוד״ קשור לעניין זה, ואדמו״ר הזקן מפנה לזוהר על קדושים, לעניין ״דוד שפירא״. הביטוי ״ולא שכיך״ מתאים ל״ולא ידום״ שבפסוק שהובא זה עתה: שירתה הבלתי פוסקת של מלכות.

אדם יכול לעבוד את ה׳ מתוך אהבה ״בכל נפשך״, ובכל זאת לא להיות ״עושה את רצונו של מקום״. העבודה הנעלית יותר היא אהבה לאור המקיף את כל העולמות — אור אלוקי נעלה מכדי להיכנס לתוכם. זוהי בחינת ״בכל מאדך״, שעליה מסבירים הדברים הבאים.

בפרטיות, רצונו של מקום הוא ״עתיק דנוקבא״, הנקודה הפנימית ביותר שבכתר מלכות; בעבודת האדם הדבר מקביל ל״בכל מאדך״, אהבה שלמעלה ממידה. תשע הספירות דנוקבא מקבילות ל״בכל נפשך״, לאהבה בדרגה נמוכה יותר. אדמו״ר הזקן מפנה לביאור נרחב יותר במקום אחר.

במאמר על ״כי על כל כבוד חופה״ (ישעיהו ד, ה), ״כבוד״ הכלה הוא האהבה של ״בכל נפשך״, מלכות המשבחת את ה׳. למעלה ממנה, ״בכל מאדך״ — הרצון העמוק ביותר שבלב — הוא ה״חופה״, אור מקיף, כתר דנוקבא. כאשר אהבה זו מתעוררת מלמטה, היא ממשיכה מלמעלה גילוי של סובב כל עלמין.

״עושי דברו, לשמוע בקול דברו״ (תהילים קג, כ) מקדים עשייה לשמיעה, כפי שמציינת הגמרא (שבת פח ע״א) בשבחה של ישראל, שאמרו ״נעשה״ לפני ״נשמע״. לכן ״עושים את רצונו של מקום״ פירושו התחייבות שקודמת להבנה ונעלית ממנה, כפי שמבואר במאמר ״בשעה שהקדימו נעשה לנשמע״.

בסיום הסוגריים: רצונו של מקום הוא ״ובכל מאדך״. בפסקה השנייה של קריאת שמע נאמר רק ״בכל לבבכם ובכל נפשכם״ (דברים יא, יג), ולאחר מכן נאמר ״ואספת דגנך״, משום שבדרגה זו תפקידו של האדם עדיין להעלות את הניצוצות הקדושים הטמונים בעסקים, בחרישה ובזריעה.

רבי שמעון בר יוחאי הקשה: אם אדם חורש בעונת החרישה וזורע בעונת הזריעה, מה יהיה על התורה? (ברכות לה ע״ב). אדמו״ר הזקן מסביר שעבודה כזו מתקנת רק את נוקבא, בחינת מקום — החיות האלוקית שבתוך העולם.

לעתיד לבוא, ״זרים יעמדו ורעו צאנכם״ (ישעיהו סא, ה): האומות יעשו את המלאכה, ככפופים לישראל. נאמר כאן שהם יקיימו את המצוות שהאישה חייבת בהן; במונחי המאמר, מלאכתם שייכת לתיקון נוקבא, בחינת מקום.

צפניה מנבא שלאומות תינתן ״שפה ברורה״ לעבוד את ה׳ יחד (צפניה ג, ט). כך גם הם יוכלו להתעלות, באמצעות חרישה וזריעה וכפופים לישראל.

ישראל, שיהיו בבחינת ״ובכל מאודכם״ — התשוקה של מקום עצמו לאור המקיף — יהיו למעלה מן העיסוק בתיקון מקום באמצעות עמל. הם ״יאכלו מן המוכן״ ויקבלו את מזונם בלי טורח.

ההערה שבסוגריים מפנה לטעמי המצוות של האריז״ל על פרשת בהר, העוסק בהבדל בין ימי החול, שבהם יש ״הכנות״, לבין השנה השביעית; וכן למאמר על ״והיה מדי חדש לחדשו״ (ישעיהו ס״ו, כ״ג), המסביר מדוע ראש חודש אינו נקרא ״יום המעשה״. שני המקורות מובאים כהקבלות לזמן שבו העמל מתחלף במה שכבר מוכן.

לאכילה יש ממד שונה מזה של חרישה וזריעה, שכן יש לה מקבילה גם למעלה: ״אכלו רעים״ (שיר השירים ה׳, א׳). למטה, המזון מחזק את המוח, אשר באמצעות התורה ממשיך את מה שלמעלה מן הזמן אל תוך הזמן. לכן גם לעתיד לבוא ישראל ימשיכו לאכול, אף שלא יעמלו.

כל האמור נוגע לעתיד לבוא. בזמן הזה ההלכה כרבי ישמעאל, שלימד שיש לשלב את לימוד התורה עם ״דרך ארץ״ — השתכרות למחיה (ברכות ל״ה ע״ב).

״ואספת דגנך״ (דברים י״א, י״ד) ו״באספך מגרנך״ (דברים ט״ז, י״ג) מדברים על עיסוק רגיל לפרנסה, והגמרא מספרת שרבים שנהגו כרבי ישמעאל הצליחו. בחזרה למקושש העצים, אדמו״ר הזקן מביא את שאלתו של רבנו בחיי: מדוע התורה אומרת ״מקושש״, מילה המשמשת לאיסוף תבן, ולא ״מלקט״, המילה הרגילה לאיסוף עצים?

רבנו בחיי משיב ש״מקושש״ רומז ל״מקו שש״: העולם עומד על שש קצוות, והמקושש, בחילול שבת, עזב את הקו האמצעי שבין השש וכפר בשביעי. אדמו״ר הזקן קורא זאת כהפרדה בתוך שש המדות העליונות.

הגמרא (שבת פ״ט ע״א) דורשת את ״כי בושש משה״ (שמות ל״ב, א׳) כ״באו שש שעות״: משה אמר שישוב בתחילת השעה השישית, וכשהגיעה השעה והוא לא בא, פנו העם לעגל הזהב. גם המדרש על כי תשא אומר כך (שמות רבה מ״א, ז׳).

במדרש על בהעלותך העם אומרים לזקנים: ״שש שעות ויותר [עברו], ולא ירד״ (במדבר רבה ט״ו, כ״א). הזוהר דן בכך גם הוא, בכי תשא ובפקודי.

הרעיא מהימנא ותיקוני הזוהר מסבירים שבעגל הפרידו העם בין ״שש״, תפארת, העמוד האמצעי הכולל את שש המדות, ובין ״שבע״, מלכות, מלכותו של ה׳. ״שבע ביום הללתיך״ (תהילים קי״ט, 164) קושר את המספר שבע למלכות.

משמעות ההפרדה היא טעותם של האומרים שה׳ עזב את הארץ והעביר את השלטון לכוכבים ולמזלות. כוחות אלה מושרשים בארבע מחנות השכינה, ארבע פני המרכבה בחזון יחזקאל: אריה, שור, נשר ואדם (יחזקאל א׳, 10).

לכן עשו ״תבנית שור״ (תהילים ק״ו, 20) — את עגל הזהב. הם הסיקו שמצרים נפלה מפני שעבדה למזל טלה, ואילו מזל שור, ששורשו ב״פני שור מהשמאל״ שבמרכבה, חזק יותר.

המדרש (שמות רבה מ״ב, 5) אומר שה׳ צפה שישראל ״ישמטו״ את השור מבין ארבע פני המרכבה שלו ויכעיסו אותו בו. ההתייחסות לכוח אחד כאל כוח עצמאי מנתקת את היחוד העליון של ״הוי׳ הוא האלקים״: אחדות ה׳ שלמעלה מן הטבע (הוי׳) עם ה׳ כפי שהוא נסתר בתוך הטבע (אלקים).

המדרש אומר שהדבר נעשה בידי הגרים שעלו עם ישראל ממצרים (ויקרא רבה כ״ז, 8), הערב רב, ולא בידי ישראל. על ישראל אומר ישעיהו: ״עם זו יצרתי לי״ (ישעיהו מ״ג, 21), ביטוי שאדמו״ר הזקן מפרש בהמשך.

המדרש על ״שור או כשב״ (ויקרא כ״ב, 27) שואל מדוע השור מופיע בראש רשימת הקרבנות. רבי לוי ממשיל את ישראל למטרוניתא שהופצה עליה שמועה שחטאה עם אחד השרים הגדולים: אומות העולם מאשימות את ישראל בעשיית העגל, אך ה׳, כמו המלך, בדק את הדבר ולא מצא ממש בטענה.

כדי להראות זאת ברבים, המלך שבמשל הושיב את האיש בראש סעודתו; לכן נקבע השור ראשון בין הקרבנות. התלמוד (מנחות נג ע״ב) דורש ״יבא זה ויקבל זאת מזה, לעם זו״ על משה שקיבל את התורה מה׳ עבור ישראל, שהם ״עם זו״.

ישראל נקראים ״עם זו״ משום שהם מחברים את היחוד העליון של ״הוי׳ הוא האלקים״ באמצעות האמונה שהשגחת ה׳ מגיעה לכל פרט. הפסוק ״מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת המשפילי [לראות בשמים ובארץ]״ (תהילים קי״ג, 5–6) מבטא זאת: מי שנעלה מכל, משגיח על כל מה שלמטה.

לכוכבים ולמזלות אין כוח משל עצמם; הם רק ערוצים להעברת השפע האלוקי, כמו גרזן שאינו עושה דבר בלי היד המניפה אותו (דימוי מישעיהו י, טו). אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״שובה ישראל״ להרחבה בנושא.

המילה ״זו״ נכתבת באותיות ז׳ ו־ו׳, שערכן המספרי שבע ושש. הז׳ היא המידה השביעית, מלכות, הנקראת ״ארץ״; הו׳ היא תפארת עם שש המידות, עץ החיים, הנקרא ״שמים״. לכן ״עם זו״, הנקרא כאן ״עם״ (עם) זו, הוא חיבור הז׳ אל הו׳, מלכות אל ז״א.

חיבור זה הוא המשכת אור אין סוף באמצעות העמוד האמצעי אל מלכות. הביטוי שבתפילה, ״יחיד, חי העולמים, מלך״, מתאר את אותה השתלשלות: מן היחיד, דרך חיי העולמים, ועד המלך.

גם ברעיא מהימנא שבסוף פרשת שופטים נאמר כך, ו״עם זו קנית״ שבשירת הים (שמות טו, טז) נושא אותה משמעות. הסוגריים מוסיפים הפניה למדרש בסוף פרשת במדבר ולזוהר על כי תשא.

את חטאו של המקושש אפשר להבין באותה דרך: הוא הפריד את עץ הדעת, מלכות, מעץ החיים, שש המידות, ולכן ״מקו שש״ פירושו שניתק את עצמו ״מן הקו של שש״. באותיות שם הוי׳, הוא הפריד את הו׳ (ז״א) מן הה׳ האחרונה (מלכות); המקדש מלך על הזוהר בפרשת שלח דן בכך.

״אל תראוני שאני שחרחורת, ששזפתני השמש״ (שיר השירים א, ו) נקרא בזוהר על פרשת אחרי כך: ״השמש לא הסתכלה בי להאיר לי״. השמש היא הוי׳, ככתוב: ״כי שמש ומגן הוי׳ אלקים״ (תהילים פד, יב). כשהיא מנותקת משש המידות, מלכות חשוכה, משום שאור הוי׳ אינו מאיר בה.

הזוהר בפרשת תזריע מציין שבפסוק נאמר ״ששזפתני״, אף שהיה די לומר ״שזפתני״, ודורש את האותיות הנוספות כרמז ל״שש״. השמש, שהפסקה הקודמת זיהתה עם הוי׳, מאירה בשישה אורות — שש המדות של ז״א.

כשהשמש מסתלקת, כל ששת האורות מסתלקים איתה, ומלכות, שנותרה מנותקת מן השישה, נשארת ״שחורה״. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״נשא את ראש בני גרשון״ (במדבר ד, כב), העוסק בססגונא — שמו של התחש בתלמוד — ש״שש בגוונין הרבה״, כלומר שמח בצבעים רבים (שבת כח ע״א); גם מילה זו בנויה מאותיות ״שש״.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״שחורה אני ונאוה״ (שיר השירים א, ה), להרחבה בעניין ״כי השמש שזפתני״. לאחר מכן הוא מסייג את הסתלקותם של ששת האורות: היא דומה לצבי המתואר במדרש על הפסוק ״ברח דודי ודמה לך לצבי״ (שיר השירים ח, יד), הפסוק האחרון בשיר השירים.

הצבי ישן בעין אחת פתוחה ובעין אחת עצומה. המדרש לומד מכך על השגחת ה׳ על ישראל, התלויה בשאלה אם הם עושים את רצונו.

כשישראל עושים את רצון ה׳, הוא מביט בהם בשתי עיניו: ״עיני הוי׳ אל צדיקים״ (תהלים לד, טז); וכשאין הם עושים את רצונו, הוא עדיין מביט בהם בעין אחת: ״הנה עין הוי׳ אל יראיו״ (תהלים לג, יח). מכאן שהסתלקותם של ששת האורות אינה שלמה לעולם: ״עין״ אחת נותרת פתוחה.

בעל ״זרע אברהם״, פירוש על המדרש הזה, מבאר זאת בשם רבי שלמה אלקבץ. אדמו״ר הזקן מפנה גם לסוף מאמרו ״כי תשמע בקול״ (דברים יג, יט), בעניין ״לעשות הישר בעיני הוי׳״.