אני ה׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים כו׳

המאמר פותח בפסוק האחרון שבפרשת ציצית, החוזר ואומר ״אני ה׳ אלקיכם״ לאחר ״להיות לכם לאלקים״. חז״ל דורשים את המילים ״אני ה׳״ כהבטחה: אפשר לסמוך על ה׳ שישלם את שכר המצוות.

מועלות כאן שתי שאלות: מדוע הפסוק אומר ״אני ה׳״ פעמיים, ומדוע הכפילות הזאת מופיעה רק בפרשת ציצית?

חז״ל מפרשים את ״היום לעשותם״ כך: העולם הזה הוא הזמן לקיום המצוות, ואילו השכר מגיע ״למחר״, בעולם הבא. ״למחר״ כולל הן את גן עדן, שבו הנשמה מקבלת שכר לאחר המוות, והן את תחיית המתים. אדמו״ר הזקן אומר שעיקר השכר מגיע בתחיית המתים, כפי שסובר הרמב״ן בשער הגמול.

הקושי הראשון: נשמותיהם של צדיקים גדולים, כגון האבות, משה ואהרן, כבר מתענגות על האלוקות בגן עדן, כשהן חופשיות מן הגוף. כיצד ייתכן שהחזרה לגופים ולחיים על פני האדמה בתחיית המתים תהיה שכר עבורן, שעה שנדמה שזהו צעד לאחור?

קושי שני: בגן עדן יש דרגות רבות, גן עדן תחתון וגן עדן עליון, ועלייה אחר עלייה, וכל נשמה עולה לפי דרגתה. אולם תחיית המתים נראית שווה לכל ישראל, כפי שפותחת המשנה: ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״.

לאחר מכן מונה המשנה את מי שאין להם חלק, ובראש הרשימה מי שכופר בתחיית המתים. הגמרא מסבירה שמידה כנגד מידה, משום שכפר בה — אין לו חלק בה. כאן ״העולם הבא״ שבמשנה מובן כתחיית המתים, שיזכו לה כל ישראל בשווה; ולכאורה יוצא אפוא שזהו שכר פחות מגן עדן, שבו יש דרגות רבות.

בכל ברכה על מצווה אומרים ״אשר קידשנו במצוותיו״. אדמו״ר הזקן דורש את המילה ״אשר״ כקשורה ל״אושר״, כלומר שמחה ותענוג, ולכן הברכה מצביעה על התענוג שממנו נמשכות המצוות.

כשלאה קראה לבנה אשר, היא אמרה ״באשרי״, כלומר בשמחתי, ומכאן ש״אשר״ היא מילה הקשורה לשמחה. התענוג העליון הזה הוא מקור המצוות, וההערה שבסוגריים המרובעים מפנה את הקורא למאמר אחר בלקוטי תורה העוסק באותו נושא.

כדי להסביר את מקור המצוות, אדמו״ר הזקן מתבונן תחילה בתענוג שבעולם שלנו. כל חוש יכול להעניק הנאה, והעין לבדה נהנית מסוגים רבים של תמונות ומראות.

האוזן נהנית מקול נעים והחך ממאכל טעים. אך כל התענוג שבעולם הגשמי אינו אלא ״פסולת״ — שארית שנפלטה — מן התענוג שלמעלה.

תענוג גשמי אינו עומד בפני עצמו, אלא נמשך מתענוג רוחני. המדרש מלמד שלכל עשב יש מזל, כוח שמימי, למעלה המנהיג אותו.

המזל ״מכה״ בעשב ומגדל אותו, ולכן אפילו מתיקותו של צמח באה מלמעלה. אך כל זה הוא רק שארית מן התענוג האמיתי שבאלקות, שממנו נהנות הנשמות בגן עדן, כשהן מתענגות מ״זיו השכינה״.

התענוג הגשמי נראה כאילו הוא עומד בפני עצמו, מפני שהעולם הזה מסתיר את האלקות, בדומה לקליפה המסתירה את הפרי שבתוכה. העולם וכל אשר בו נראים כקיימים בפני עצמם, אף שהחיות שבתוכם היא אלקית.

מכיוון שהתענוג שבעולם הזה הוא רק פסולת, והוא מוסתר, הנביאים מתארים את העתיד לבוא כעולם שיתחדש: רוח הטומאה תוסר, ויהיו שמים חדשים וארץ חדשה. השמים של עכשיו ״יימחו כעשן״, מפני שהעולם כפי שהוא כיום אינו יכול להכיל את הגילוי הזה.

כל התענוג שבעולם הזה הוא פסולת התענוג העליון. אדמו״ר הזקן מביא לכך דימוי מן התלמוד ומציין בסוגריים את מקומו בתלמוד.

הגמרא אומרת ששאר העולם שותה מן ה״תמצית״, מן השארית של ארץ ישראל. כך גם העולם מקבל רק את השארית של התענוג שלמעלה, והפסוק ״כל קרבי״ רומז למי שמבררים אותו.

יש מלאכים הנקראים ״קרביים״, מפני שהם פועלים למעלה בדומה לאיברי העיכול בגוף. הגוף ממיין את המזון: החלק המובחר נעשה לדם שמחיה אותו, והפסולת מופרשת החוצה.

המלאכים האלה מבררים את שפע התענוג: פנימיותו מגיעה לגן עדן, ואילו הפסולת יורדת שלב אחר שלב דרך הכוחות השמימיים, המזלות, עד שהיא מתלבשת בדברים גשמיים כגון כסף וזהב. ברכת הכוהנים, ״יאר הוי׳ פניו״, מבקשת את פנימיות התענוג, המאירה בתורה ובמצוות.

הזוהר והפרדס, ספר יסוד בקבלה המסודר לפי ערכים, דנים ב״קרביים״ הנזכרים בפסוק. לאחר מכן מביא אדמו״ר הזקן סיפור על רבי עקיבא, כדי להראות עד כמה גדול אפילו התענוג שנותר כפסולת.

הגמרא מספרת שהחכמים בכו כשראו את השלווה והביטחון של רומי בזמן שבית המקדש חרב, ואילו רבי עקיבא צחק: אם למי שעוברים על רצון ה׳ יש כל כך הרבה, על אחת כמה וכמה למי שעושים את רצונו. מן הניגוד הזה אפשר להכיר שגדולתו של ה׳ אכן אין לה גבול.

אם פסולת התענוג העליון, שנפלה בקליפות — הקליפות המסתירות את הקדושה — יכולה להביא את העושר והשלווה של רומי, הרי שהתענוג הפנימי שבתורה ובמצוות, שהוא שכרם של עושי רצונו, גדול לאין שיעור. ההפניה שבסוגריים המרובעים היא לביאור על הפסוקים הפותחים את פרשות וישב ובשלח.

כיצד יכולים עוברי רצונו לקבל דבר כלשהו מן התענוג העליון, אפילו את הפסולת שלו? הפסוק של שלמה המלך משיב: השממית אוחזת בידיה וכך מגיעה להיכלי המלך; וגם הקליפות אוחזות במשהו משפעו של המלך.

דברי הפתיחה מפנים למדרש על הפסוק העוסק בעכביש. אחר כך מסביר אדמו״ר הזקן מדוע נדרשת ירידה כזאת: לפני ה׳ ״כחשכה כאורה״, ותכלית הירידה היא היתרון המיוחד של האור הבא מתוך החושך, כפי שמלמד הזוהר, שבלי החושך לא היה האור נודע.

חז״ל דורשים את ״בכל לבבך״ — בשני יצריך, הטוב והרע, ולימדו שבמקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד. שני הדברים מראים שעבודת ה׳ הבאה מתוך ההיפוך מביאה עמה כוח גדול יותר: מי שנהנה בעבר מתענוגות העולם הזה, זועק אחר כך אל ה׳ בעוצמה רבה יותר.

אהבה גדולה זו היא ״בכל מאודך״, ״מאוד״ שלך — אהבה בלי גבול. דברי ישעיהו ״נפשי אויתיך בלילה״ מתארים אותה: העולם הזה נמשל ללילה, ומתוך החושך שבו בא יתרון האור. ההערה שבסוגריים המרובעים פותחת כאן משל על שני סוגי תענוג לפני המלך.

המשל נמשך: התענוג השני של המלך הוא כשהוא רואה את בנו חוזר הביתה לאחר היעדרות ממושכת, והשמחה ממלאת אותו כולו. כך גם בתשובה: התענוג במי ששב מרחוק הוא מסוג אחר מהתענוג שבמצוות.

בדומה לכך, התענוג העליון ירד למטה באמצעות שבירת הכלים — השבירה הקדומה שבעקבותיה נפלו ניצוצות קדושה לעולמות התחתונים. מתוך הירידה הזאת יימשך התענוג השני באמצעות התשובה.

לכן הנפילה היא ״ירידה צורך עלייה״. אותו דפוס קיים גם אצל המלאכים: האופנים מתרוממים לעומת השרפים ״ברעש גדול״, והרעש שלהם נובע מהסתר האלקות בעולמם; ואילו השרפים עומדים בבריאה, שבה אימא, כלומר בינה, ״מקננא בכורסייא״.

בעולם הבריאה, הנקרא כיסא, אור אין סוף מתגלה כך שאפשר להבין אותו, ושם עומדים השרפים. כיוון שהם משיגים, הם עומדים בלי רעש ואומרים ״קדוש״: הם מבינים שה׳ נבדל מכל דבר.

״קדוש״ פירושו מובדל: בריאת העולמות אינה משנה את ה׳ כלל, כפי שנאמר במלאכי: ״אני הוי׳ לא שניתי״. הוא אותו הדבר לפני הבריאה ואחריה, משום שחיות כל העולמות באה רק מהארה ממנו.

ההארה שמחיה את העולמות נקראת אור אין סוף. כמו אור השמש, המאיר בלי לשנות את השמש, היא אינה מחוללת שינוי בעצמות ה׳.

העיקרון ״כח הפועל בנפעל״, המופיע בספרים קדומים, חל רק בעשיה, העולם התחתון ביותר, הנקרא ״פעול״. ההערה שבסוגריים המרובעים מפנה למשנת חסידים ולסידור האריז״ל, בפירוש תפילת ראש השנה ״וידע כל פעול כי אתה פעלתו״.

בתפילה מדובר על ״כל פעול״, כלומר עולם העשיה, שיֵדע את מי שפעל אותו, משום ששם כוחו של הפועל מלובש בנפעל. ההערה שבסוגריים המרובעים מסתיימת בהפניה למאמר ״בחודש השלישי״ בתורה אור, פרשת יתרו.

האופנים וחיות הקודש הם מלאכים בעולמות שמתחת לבריאה, המכונה הכיסא, שבהם האלוקות אינה מתגלה להשגה באותה מידה. לכן עבודתם היא ״רעש גדול״ — כמיהה סוערת של מי שאינם רואים.

הרעש הזה דומה לצעקה ״בחילא יתיר״ של בעל התשובה. משום כך תיקנו חז״ל שתי ברכות לפני קריאת שמע; הראשונה שבהן מתארת את הרעש הגדול של המלאכים, כדי שנגיע אל ״אחד״ ואל ״ואהבת״ מתוך בחינת רעש, באהבה העולה מתוך ההסתר.

הפרק השני מתחיל כאן. האותיות של ״רעש״, בסדר אחר, יוצרות את המילה ״שער״. כשהנקודה מימין היא נקראת ״שער״, וכשהנקודה משמאל היא נקראת ״שער״ במשמעות של שיער. כאשר העבודה עולה מלמטה ברעש, נמשכים מלמעלה ״שער״ מימין ו״שער״ משמאל; השער הוא השער שבפסוק ״זה השער לה׳״.

השיער שבצד שמאל הוא זה שבחזונו של דניאל: ״שער ראשו כעמר נקא״. שערה צומחת מן המוח, אך היא נושאת רק הארה חיצונית מחיותו, ולכן גזירתה אינה מורגשת כלל.

התורה נקראת ״שיער״: את תלתלי הפסוק דורשים כערמות על גבי ערמות של הלכות. התורה יוצאת מחכמה, ומה שהיא ממשיכה מן התענוג העליון נקרא ״שערה״ — המשכה ממשית, אך מצומצמת.

מקור התענוג הוא עצמותו של ה׳. תענוגו של אדם בא תמיד מדבר שמחוץ לו, וגם הנשמות בעולם הבא מקבלות את תענוגן מדבר מה — מזיו השכינה.

תענוגו של ה׳ אינו מתקבל מדבר כלשהו, שהרי אין דבר מחוץ לו; כפי שמסביר הרמב״ם, הוא היודע, הידוע והדעה עצמה, והכול אחד. תענוגו הוא תענוג בעצם מהותו, ולכן הוא נקרא מקור התענוגים, שממנו נובע כל תענוג תחתון.

התענוג מתגלה רק באמצעות צמצום, כדי שיוכל להאיר בחכמת התורה. לכן הוא נקרא ״שערה״: כשם שרק עקבה מצומצמת מחיות המוח עוברת אל השערה, כך גם בחכמת התורה מצויה רק הארה מצומצמת של התענוג.

גם התענוג של הנשמות בגן עדן נובע מהתורה: בגן עדן התחתון הן משיגות את הפנימיות שבתורה שלמדו, ובגן עדן העליון — את סודותיה העמוקים ביותר. כל זה עדיין בבחינת ״שער רישיה״: תענוג שעבר צמצום.

המצוות נובעות ממדרגה גבוהה יותר — מעצם התענוג, שאינו מצטמצם ונמשך בחכמה. אדמו״ר הזקן מפרש ״מרב כל״ כ״יותר מכל״: שמחת המצווה נעלית אפילו מהתענוג האלקי שבגן עדן.

תענוג גן עדן זה הוא תוצאה של צמצום, שהרי חז״ל אומרים שהעולם הבא נברא באות יו״ד, האות הקטנה ביותר, נקודה אחת. הסוגריים מפנים את הלומד לשני מאמרים נוספים העוסקים בכך.

על המצוות נאמר ״לבושיה כתלג חיור״, שכן הן נקראות לבושים. הלבוש מסתיר את מי שלובש אותו; כך גם שורש המצוות, מקור התענוגים, נשאר בהעלם ואינו מתגלה כחכמה.

ובכל זאת, מקור נסתר זה נמשך דווקא באמצעות מצוות המקוימות במעשה. תרי״ג מצוות התורה ושבע המצוות מדרבנן הן תר״ך — ״תר״ך עמודי אור״; עמוד מחבר את מה שלמעלה עם מה שלמטה.

הדבר אפשרי משום ש״נעוץ סופן בתחילתן״: המדרגה הנמוכה ביותר קשורה למדרגה העליונה ביותר. לכן המעשה הגשמי מגיע אל מקור התענוגים, שאינו מתגלה באמצעות חכמה.

אותו עיקרון מסביר את עניין הקורבנות: בהמה גשמית מכפרת על חטאו של האדם. ״אדם ובהמה תושיע ה׳״ קושר את ישועת האדם לבהמה, ואת הקורבן מביאים ״לפני ה׳״.

ישראל הם ״חלק ה׳״, ולכן החטא פוגם בשם הוי׳ עצמו, שמשמעותו ״מהווה״. החטא ממשיך את החיות המהווה את הבריאה אל מקום שאינו ראוי לה, והכפרה עליו באה מדרגה שמעל לשם, ״לפני הוי׳״.

״לפני הוי׳״ הן י״ג מידות הרחמים, ובהן ״נושא עוון״. אפשר לעורר מדרגה זו רק באמצעות הקרבת בהמה גשמית, משום שסופן נעוץ בתחילתן.

כלל ידוע הוא שככל שמקורה של מדרגה נעלה יותר, כך היא יורדת נמוך יותר כשהיא משתלשלת למטה. הבהמה, הנמוכה מן האדם, מבטאת זאת.

האדם הוא ״מדבר״, הנעלה שבנבראים, והבהמה נמוכה ממנו; שפלותה עצמה מעידה על הרום של שורשה, והיא נפלה למטה בעקבות שבירת הכלים. כלומר, הבהמה נמצאת למטה מן הדעת, השכל היודע.

אף על פי כן, שורש הבהמה הוא למעלה מן הדעת, ולכן הקרבתה על המזבח מגיעה למעלה מהבנתו של האדם. לעניין זה מפנה המאמר לדברים שנכתבו על הפסוק ״וידבר משה אל ראשי המטות״.

הקרבת הבהמה על המזבח מעוררת וממשיכה את הבחינה שהיא ״לפני הוי׳״ — מקור הכפרה, הנעלה אף משם הוי׳ עצמו.

גם מצוות הצדקה פועלת כך: ישעיהו אומר ״ומעשה הצדקה שלום״. עניין השלום ידוע מן הכתוב ״עושה שלום במרומיו״, שבו מדברים חז״ל על שר המים ועל שר האש — כוחות מנוגדים השוכנים יחד.

שלום כזה בא מגילוי שלמעלה מהשתלשלות, שבו יכולים הפכים להתחבר. גם המשפיע והמקבל הם הפכים, והצדקה מאחדת ביניהם; זהו השלום ״בפמליה של מעלה ובפמליה של מטה״.

כעת מתבארים ״לבושיו כתלג חיור״. השלג עשוי מחלקיקים זעירים המתקבצים מעט מעט עד שהם נעשים למסה גדולה, וכך גם הצדקה נקראת לבוש: ״וילבש צדקה״.

חז״ל אומרים שכמו שחוטי הלבוש מצטרפים יחד, כך כל פרוטה קטנה של צדקה מצטרפת לחשבון גדול. כך גם כל המצוות המעשיות — מעשים רבים ונפרדים — מצטרפות יחד ויוצרות לבוש אחד, כשם שלבוש נתפר מפיסות בד רבות.

הפרק השלישי עוסק בציצית. חז״ל אומרים שמצווה זו שקולה כנגד כל המצוות האחרות, וגם המספרים מראים זאת: ערכה המספרי של המילה ״ציצית״ הוא 600, ועם שמונת החוטים וחמשת הקשרים מתקבל מניין תרי״ג, כמניין המצוות כולן.

בציצית יש מקום לשתי הבחינות: ה״לבושים״, שהם המצוות, ו״שער ראשו״, שהיא התורה. הטלית עצמה, המכונה ״פריסא דמלכא״, היא הלבוש.

במסכת ראש השנה נאמר שכאשר לימד ה׳ את משה את י״ג המידות, הוא התעטף כשליח ציבור. המהרש״א, בפירושו לאגדות התלמוד, מביא על כך מדבריו של ספר קבלה ישן.

הספר אומר שהטלית שבה התעטף ה׳ הייתה הלבוש הלבן של בריאת העולם. עליה נאמר בתהילים: ״עוטה אור כשלמה״, והיא מבהיקה מסוף העולם ועד סופו. כך הטלית היא לבושו של המלך, לבוש של אור.

מילות הפתיחה מפנות לביאור על ״לבושו כשלג״ שבמאמר על הפסוק ״כי ביום הזה יכפר״. חוטי הציצית, המשתלשלים כשיער, הם בחינת ״שערות״: יש שלושים ושניים חוטים, שמונה בכל אחת מארבע הכנפות, והם כנגד שלושים ושניים נתיבות החכמה.

שביל הוא הדרך שבה עוברים ממקום למקום. כך שלושים ושניים הנתיבות שלמעלה הן הצינורות שבהם נמשכת השפעת התענוג אל החכמה, והן השערות העליונות.

בפסוק על הציצית נאמר ״למען תזכרו״, מילה הקשורה למילה ״זכר״. אדמו״ר הזקן מפרש: הציצית עושות את האדם לבחינת ״זכר״, משפיע; ואילו בלעדיהן כנסת ישראל היא בבחינת מקבל, כאישה שעליה נאמר ״ואל אישך תשוקתך״.

על ידי הציצית נעשה היהודי משפיע: הוא ממשיך אור אין סוף אל התורה. חז״ל דורשים ״מורשה״, כלומר ירושה, כ״מאורסה״: התורה היא כלה, ומי שלומד אותה הוא בעלה, ״בעל תורה״.

הזוהר מכנה את לומדי התורה ״מארי דאורייתא״, בעלי התורה. דוד המלך היה מחבר את התורה עם הקדוש ברוך הוא, בהמשיכו את אור אין סוף אל החכמה. זהו פירוש הלימוד ״לשמה״: לשם התורה עצמה, כדי לייחד אותה עם ה׳.

שני סוגי השער חוזרים כאן: מרעש העבודה שלמטה נמשכים השער שבימין והשער שבשמאל. דרך השער — ״זה השער להוי׳״ — המלך עצמו יוצא ומתגלה, ואילו השער שבשמאל הוא ההמשכה המצומצמת של ״שער ראשו״.

הפסוק ״שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני״ מתאר את אותם שני צדדים. ההערה שבסוגריים המרובעים מזכירה את ההסבר בפרשת מקץ לכלל שקבעו חכמים, שמניחים את המזוזה מימין לפתח ואת נר חנוכה משמאל: המזוזה היא המצוות, והיא בימין.

המזוזה שבימין היא השער, ואילו נר חנוכה, שממשיך את אור התורה, נמצא בשמאל — בחינת השער שבשמאל. ההערה שבסוגריים המרובעים נחתמת בהפניה לביאור מאמר חז״ל על כך שישראל הקדימו ״נעשה״ ל״נשמע״.

לפני ״וזכרתם״ מזהיר הפסוק: ״לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, אשר אתם זונים אחריהם״. כל דבר שאדם משתוקק אליו הופך אותו למקבל ביחס אליו, לבחינת נוקבא; וכשהתשוקה היא לתענוגים גשמיים, הוא נקרא זונה, מי שסוטה אחריהם.

אדם כזה אינו יכול לקבל את התענוג העליון, ועל אחת כמה וכמה שאינו יכול להיות משפיע. אבל כשאינו סוטה אחר לבו ועיניו, הוא יכול ״וזכרתם ועשיתם״ — להיות משפיע הממשיך את אור אין סוף לתורה, כפי שהתבאר לעיל.

כעת מתבאר הפסוק הפותח. למילה ״אני״ יש אותן אותיות כמו למילה ״אין״, כפי ששאל משה את המרגלים: ״היש בה עץ אם אין״; ״עץ״ נקרא כאן מלשון ״עצה״, שהיא חכמה, הנקראת ״עצה ותושיה״.

עצה היא הפעלת החכמה כדי להבין דבר מה. האין הוא המקור הנסתר שממנו נובעת החכמה, כפי שנאמר באיוב: ״והחכמה מאין תמצא״; הוא נקרא ״סתימו דכל סתימין״, ונמצא למעלה מכל תפיסה והשגה.

לעומת זאת, הוי׳ הוא שם המבטא את ההשתלשלות: היו״ד שבו מורה על צמצום והה״א על התפשטות, בתהליך הנעשה באמצעות צמצומים. ואף על פי כן נאמר ״אני הוי׳״, ובכך מזוהה בחינת האין הנסתרת עם השם המבטא את ההשתלשלות.

הצמצום וההסתר קיימים רק מנקודת המבט שלנו, השוכנים למטה; אצל ה׳ הכול אחד. משום כך מוסיף הפסוק ״אשר הוצאתיך מארץ מצרים״.

מצרים נקראת כך מלשון מֵצרים: העולם הזה מוגבל, וחכמים מתארים את המרחק מן הארץ לרקיע כמהלך של חמש מאות שנה. היציאה מן הגבולות הללו היא הרעש ״בחילא יתיר״ של העבודה מלמטה, כפי שתואר לעיל.

מן היציאה נמשכת הבחינה ״להיות לכם לאלקים״. אלקים הוא שם המורה על צמצום, והוא מציין את המשכת התענוג בגן עדן באמצעות ״שערות״, שבהן הצדיקים ״יושבין ונהנין״. לכן יהושע מכנה אותו ״אלקים קדושים״, בלשון רבים, והתלמוד הירושלמי מונה את קדושת דרכו ואת קדושת דיבורו.

אלה הן המשכות של קדושה עצמה, אלא שהן עוברות דרך שערות וצמצומים. הדבר נרמז במילה ״קדוש״ הכתובה בוי״ו: הוי״ו, שהיא קו נמשך, דומה לשערה שדרכה נמשכת הקדושה — ״קודש״.

לכן הנזיר, ששערו גדל, נקרא ״קדוש״. הקודש העליון עצמו נמצא למעלה משערות ומהמשכה, ואילו הבחינה הנמשכת נקראת ״להיות לכם לאלקים״.

הביטוי ״אלקים חיים״ שייך לבחינה זו. הטקסט מפנה למאמר שבסידור על ״אדנ־י שפתי תפתח״, ולספר המונחים הקבלי מאורי אור.

גם הפסוק בישעיהו, ״עין לא ראתה, אלקים זולתך, יעשה למחכה לו״, עוסק בבחינה זו — בשכר הידוע לאלקים לבדו. הקטעים המצוטטים בסוגריים בזוהר דנים בפסוק.

התלמוד מייחס את הפסוק לעולם הבא, שהרבי הזקן מפרש כאן כזמן התחייה; אפשר לפרשו גם כמתייחס לגן עדן, והטקסט מפנה לשם בפרשת תרומה. ההפניה למאמר נוסף נמשכת בחלק הבא.

המאמר ״כי כאשר השמים החדשים״ מופיע בסוף לקוטי תורה על שיר השירים. ״אני הוי׳ אלקיכם״ בפעם השנייה מדבר על השכר הגדול של התחייה: עצמות התענוג מתגלה בלי צמצום או התחלקות — קודש העליון ממש.

זהו ה״לבושיה כתלג חיור״ — התענוג שלמעלה מהתענוג של ה״שער״. הוא יתגלה לעתיד לבוא כשכר המצוות, ובכך נענית השאלה שפתחה את המאמר על הכפלת ״אני הוי׳״.

חז״ל אומרים: ״צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם״. העטרה מונחת מעל הראש, ולכן היא מסמלת אור מקיף, שלמעלה מהמוח, ועל אחת כמה וכמה שלמעלה מהשערות; וזהו השכר שעליו נאמר: ״אני הוי׳ נאמן לשלם שכר״.

המילה ״נאמן״ קשורה לאמונה: השכר הזה, שהוא עצם התענוג, נמצא כעת למעלה מכל השגה, ואפשר להחזיק בו לעת עתה רק באמצעות אמונה.

כך מתורצת השאלה הראשונה: ״אני״ נאמר פעמיים כנגד שתי הבחינות, ״לבושיה״ ו״שער רישיה״, והדבר נאמר בפרשת ציצית דווקא, משום שבציצית כלולות שתיהן.

הדבר מסביר גם מדוע התענוג הזה מגיע בתחיית המתים, כשהגוף קם וחולק את התענוג עם הנשמה, ולא בגן עדן, שבו הנשמה נמצאת ללא גוף.

עצמות התענוג, שלמעלה מכל צמצום, נמשכת באמצעות המצוות הגשמיות, משום שסופן נעוץ בתחילתן: המעשה הנמוך ביותר מגיע למקור העליון ביותר.

לכן התגלות התענוג הזה בעתיד חייבת להיות בגוף, שקיים את המצוות. לעומת זאת, התענוג שבגן עדן הוא השגה של פנימיות התענוג, והוא שייך לנשמות ללא גופים.