ביאור הדברים ע״פ אני כו׳ דפ׳ ציצית וענין…

1ביאור הדברים על ״אני״ וכו׳ שבפרשת ציצית, ועל עניין ״בשעה שישראל אומרים: יהא שמיה רבא״ וכו׳.

[עלינו] להבין את עניין הרצון, שנתבאר שהוא בחינת חיצוניות ביחס לשכל: והרי הרצון גבוה מן השכל? (שהרי הרצון הוא בחינת כתר, והשכל הוא בחינת חכמה; ומכאן שאנו מבקשים ״יהי רצון״. ועיינו במה שנכתב בדיבור המתחיל ״מה יפו פעמייך״ ובדיבור המתחיל ״מזוזה מימין״.)

אלא העניין הוא שיש שתי בחינות של שכל. האחת היא בחינת חכמה, אבא דאצילות, היונקת ממזלא דאריך [אנפין]; והיא למטה מן הרצון,

שהרי יניקתה היא רק מבחינת השערות הנמשכות מבחינת גלגלתא, שהיא הרצון, ואין ערוך לשערות ביחס לבחינת גלגלתא עצמה. והבחינה השנייה היא מוחא סתימאה,

שהיא בחינת ״שכל הנעלם מכל רעיון״; והיא למעלה מן הרצון, מפני שבתוכה נמצאת בחינת התענוג, שהיא בבחינת אין סוף ממש.

(והרצון הוא בחינת חיצוניות של מוחא סתימאה, כמו הגולגולת ביחס למוח שבתוכה; שכן בחינת מוחא סתימאה היא פנימיות הרצון, הטעם הכמוס של הרצון. וכל זה מבואר בעץ חיים) (שער כ״ב, פרק ה׳):

״כי המוח הסתום שבכתר״ וכו׳; ״בכתר יש בחינת פנימיות, שהם מוחין שבו עצמו״ וכו׳.

עיינו שם. הרי מבואר מכך שבחינת מוחא סתימאה היא פנימיות הגלגלתא, שהיא חיצוניותה, כפי שנתבאר גם במקום אחר, בביאור על הפסוק ״כי על כל כבוד חופה״. והיא נקראת סתימאה מפני שאינה באה לידי גילוי כלל.

לא כן חכמה דאצילות, הנפתחת לשלושים ושניים שבילים, כפי שנאמר בזוהר, חלק ג׳ (סוף קכ״ח ע״ב), שזהו עניינו של ״ונהר יוצא מעדן״ וכו׳.

והמשכת חכמה דאצילות מחכמה סתימאה היא באמצעות שערות; ועל כך נאמר ״וזרח משעיר למו״ (ראו מה שנכתב על כך בביאור על ״ואהיה אצלו אמון״, ובביאור על ״תורה ציווה״ וכו׳):

שרק בחינה של שערה אחת נמשכת כדי להיות מושגת ולהיות לתענוג הנשמות בגן עדן וכו׳. וגם המשכת השערות ויניקתן מחכמה סתימאה היא באמצעות בחינת גלגלתא, המכסה על מוחא סתימאה;

כלומר, הרצון מסתיר ומעלים את בחינת מוחא סתימאה, שלמעלה מן הרצון, כך שרק שערה אחת נמשכת באמצעות הגלגלת וכו׳.

ולכן מוסבר בעניין מניין עשר הספירות, שלפעמים כתר נמנה במניין עשר הספירות, ולפעמים דעת נמנית ואז כתר אינו נמנה. כלומר, כאשר מונים את בחינת החיצוניות של עשר הספירות,

אז גם כתר נמנה במניין הספירות, מפני שהחיצוניות של כתר, כלומר הרצון, נמנית בכלל עשר הספירות. אבל בבחינת הפנימיות כתר אינו נמנה.

מפני שפנימיות כתר היא מוחא סתימאה, שהיא בחינת אין סוף ממש, ואינה נכללת בעשר הספירות אלא היא מקורן וכו׳. ובמניין זה חכמה דאצילות היא הראשונה שבעשר הספירות: ״ראשית חכמה״ — הראשית היא חכמה.

(ולפי זה, מה שנכתב במקומות רבים אחרים בעניין תורה ומצוות — שלפעמים משתמע שהתורה למעלה מן המצוות, ולפעמים משתמע שהמצוות למעלה מן התורה, והעניין הוא ששניהם אמת,

שהרי התורה היא מבחינת מוחא (המוח), והמצוות מבחינת גלגלתא (הגולגולת); ויש יתרון במוח שאין בגלגלתא, שכן הוא בחינת הפנימיות, ויש יתרון בגלגלתא, שהיא חיצוניות נעלית יותר וכו׳—

על פי זה יש להבין [כך]: התורה נמשכת מחכמה דאצילות, וביחס לחכמה דאצילות אכן מתאים לומר כך: אף שהיא בחינת הפנימיות וגלגלתא היא בחינת החיצוניות,

אלא שגלגלתא היא החיצוניות של כתר, ולכן מבחינה זו היא נעלית יותר מחכמה דאצילות; ואף על פי כן, מבחינה אחת יש לחכמה יתרון, משום שהיא בחינת הפנימיות, ואילו גלגלתא היא בחינת החיצוניות.

וכך משתמע גם מעץ חיים שם, שער כ״ב, פרק ה׳, ובפרק א׳, סעיף ב׳, בדברים שנאמרו שם: ״לכן בבחינה זו המוחין הם העיקר״ וכו׳; עיינו שם.

אבל מוחא סתימאה, שהיא הפנימיות של כתר, נעלית לחלוטין מבחינת גלגלתא, שהיא החיצוניות שלו. מאחר שמוחא סתימאה היא הבחינה שבכתר שאינה נמנית כלל בתוך עשר הספירות, ברור שבחינה זו נעלית לחלוטין מהבחינה שבכתר הנמנית בתוך עשר הספירות;

כי הבחינה שאינה נמנית בתוך עשר הספירות היא כך משום שהיא הבחינה התחתונה שבמאציל, שעליו נאמר: ״אתה הוא אחד ולא בחושבן״, כמובא בעץ חיים, שער מ״א, פרק ג׳. ואף שבעץ חיים שם נאמר שזו בחינת עתיק, ואילו מוחא סתימאה היא בבחינת אריך אנפין,

אלא שבעניין זה התבאר כאן שבמוחא סתימאה נמצאת בחינת התענוג, שהיא בחינת אין סוף ממש. כלומר, בחינת עתיק, שהיא בחינת התענוג, מתגלה בחכמה סתימאה בבחינת הפנימיות ממש; מה שאין כן בבחינת גלגלתא, שהיא בחינת החיצוניות, כמובא בעץ חיים.

(שער כ״ב, פרק ה׳) באריכות. ולכן מוחא סתימאה אינה נמנית בתוך עשר הספירות, על דרך מה שנאמר בעץ חיים (שער מ״א, פרק ג׳). ועיינו במה שנכתב בביאור על הפסוק ״שוש אשיש״; מבואר שם כפי שנכתב כאן.

אולם בביאור על ״יביאו לבוש מלכות״ מבואר שגם ביחס לבחינת מוחא סתימאה שייך לומר שיש בחינה בגלגלתא שהיא גבוהה יותר;

שכן מוחא סתימאה היא חכמה שבכתר, והיא מקור התורה, ואילו הגלגלתא היא כתר שבכתר, והיא מקור המצוות;

אלא שהיא חיצוניות וכו׳. וכן נתבאר עוד במקום אחר. ולכאורה הדבר סותר את מה שכתוב בעץ חיים (שער כ״ב, פרק ה׳)

הנזכר לעיל. ולפי זה יש לומר שפנימיות הכתר, שהיא למעלה לגמרי מהגלגלתא, היא מה שכתוב בעץ חיים, שער כ״ב, סוף פרק ו׳: ״שהכתר שלו הוא אור רוחני המקיף עליו״ וכו׳;

״אבל החיצוניות שלו, המתפשטת למטה״ וכו׳, ״היא הגולגולת״ וכו׳; עיינו שם. וזהו עניין ״רישא וגלגלתא ומוחי״ המבואר בזוהר, פרשת אמור (דף צ״ו ע״ב);

עיינו שם במקדש מלך, שפירש כי רישא היא עצמות הכתר, שהיא בסוד אור מקיף, ואילו גלגלתא היא חיצוניות הכתר וכו׳.

והרמ״ז כתב: ״רישא היא פנימיות הכתר; גלגלתא היא סיום החיצוניות שלו, המתפשטת ונעשית גלגלתא, כמו שכתוב בא״י״. עד כאן לשונו. גם כוונתו למה שכתוב בעץ חיים, שער כ״ב, סוף פרק ו׳: ״החיצוניות שלו המתפשטת״ וכו׳.

ואם כן, לכאורה יש כאן סתירה למה שכתוב כאן, שבחינת מוחא סתימאה היא הבחינה הפנימית שבכתר, שאינה נמנית במניין עשר הספירות; שכן לפי זה היא בוודאי למעלה לגמרי מבחינת גלגלתא.

אך לאמיתו של דבר אפשר לומר שלמרות זאת אין בכך סתירה למה שנכתב כאן, שכן שני המאמרים, זה שכאן וזה ששם, מבוארים בעץ חיים.

כלומר, מה שנכתב על ״יביאו לבוש מלכות״ מבוסס על הכתוב בעץ חיים (שער אריך אנפין, פרק ג), שם מבואר שגולגלתא נמצאת למעלה ממוחא סתימאה,

שהרי היא הכתר של אריך אנפין, ומוחא סתימאה היא החכמה של אריך אנפין. וכך כתב הרמ״ז בתחילת פרשת אמור, דף פח, והוא מיוסד על מאמר האידרא זוטא (סוף רפח ע״א).

ועל פי זה הוסבר מה שנכתב שיש יתרון במצוות הנמשכות מגולגלתא על התורה הנמשכת ממוחא סתימאה; ואף על פי כן יש יתרון לתורה הנמשכת ממוחא סתימאה על המצוות, משום שמוחא סתימאה היא בחינת הפנימיות וכו׳.

והנה מבואר שם בעץ חיים שבתוך גולגולת זו מצויה בחינה של מוח נעלם מאוד, מלבד מוחא סתימאה של אריך אנפין וכו׳;

ובפרק ד כתב שבחינה זו נמשכת מבחינת רדל״א, הנמצאת למעלה מגולגלתא, ולא יכלה להתלבש באריך אנפין, אלא ״הראתה את אורה בראש זה״ וכו׳;

ובסוף פרק ז ביאר שזה מפני ששם מתגלה הדעת של עתיק, והיא הנשמה של אריך אנפין; ואילו בגולגלתא מלובש החסד של עתיק,

שהוא מבחינת שבע הספירות התחתונות של עתיק, והוא בחינת הרוח של אריך אנפין, הנמוכה מבחינת הנשמה וכו׳; עיין שם. ועיין במה שכתוב על בחינה זו בביאור על ״החלצו מאתכם״ וכו׳.

ועיינו בכל זה בספר מבוא שערים (שער שלישי, חלק ב, פרקים ג–ד), וכן שם בפרק ה, בדברים הפותחים: ״ובזה תבין איך לפעמים״ וכו׳;

עיינו שם. מכל האמור יובן שאין בכל הדברים האלה סתירה למה שנכתב כאן, על פי מה שנכתב בעץ חיים, שער כ״ב, פרק ה, כנ״ל; שכן על כל פנים יש בגלגלתא מוח נסתר מאוד, הנקרא חכמתא עילאה סתימאה (החכמה העליונה הנסתרת), והוא הפנימיות של כתר שבכתר, ואילו הגלגלתא היא בחינת החיצוניות שלו.

ולכן בחינה זו אינה נמנית בכלל עשר הספירות, משום שהיא נמשכת מבחינת רדל״א, ש״הראה אור באוויר זה״; ורדל״א הוא

הבחינה התחתונה שבמאציל, שאינה נמנית בכלל עשר הספירות, כמבואר בעץ חיים, שער מ״א, פרק ג. ויש לומר שזהו פירוש ״רישא וגלגלתא ומוחי״ שבזוהר, פרשת אמור, שהוזכר לעיל.

וגם לפי מה שנכתב בעץ חיים, שער כ״ב, סוף פרק ה, לשון הזוהר מתבארת היטב, על פי מה שנאמר שם: ״מוחין שבו בעצמו״ וכו׳, ״ומלבשת גם את המוחין הנקראים חב״ד״ וכו׳; עיינו שם.

וזהו עניין ״רישא ומוחי״, שהגלגלתא מלבישה אותם וכו׳. ועוד יש לומר שמה שנכתב [כאן] הוא על פי מה שכתוב בזוהר הרקיע (קיט ע״א),

בפירוש ספרא דצניעותא מאת האריז״ל, בפרק הראשון, שם הביא את מה שנכתב באדרא זוטא (ר״צ ע״א): ״ההיא חכמה דסתימא ביה בעתיקא קדישא״;

ועל כך פירש: ״היינו בראש הראשון העליון, כי כוחה שם בדקות ובהעלם גדול״ וכו׳. והיינו ברדל״א ממש; ועיינו בזה להלן.

ועל דרך זה הוסבר כאן בעניין מוחא סתימאה, שאינו נמנה בין עשר הספירות וכו׳, כיוון שהוא ברדל״א ממש.

2כעת, לפי זה, אפשר לומר גם מה הטעם לכך שדעת דאצילות משלימה את מניין עשר הספירות כאשר כתר אינו נמנה:

כלומר, במניין עשר הספירות מצד פנימיות. מצד חיצוניות נמנה כתר עצמו, כנ״ל; אבל מצד פנימיות, מאחר שפנימיות הכתר אינה נכללת במניין עשר הספירות, כנ״ל, דעת משלימה את המניין. והטעם הוא שדעת היא בחינת פנימיות,

וכפי שהתבאר גם על הפסוק ״ואלה המשפטים״, בעניין ״משה משה לא פסיק טעמא״, ובביאור על הפסוק ״מים רבים״. ועיינו גם בעץ חיים, שער כ״ב, פרק א, אות ד, ובפרי עץ חיים, שער הלולב, פרק ג, בדיבור המתחיל ״להר״ר יוסף מערבי״.

וכן נאמר בזוהר הרקיע, בפירוש הזוהר לפרשת תרומה, דף קס״ו ע״ב, שכנגד שלושת הראשים של עתיקא קדישא יש באצילות את בחינות חכמה, בינה ודעת. נמצא ששורש הדעת הוא מרדל״א וכו׳; עיינו שם. וכך משתמע גם מעץ חיים, שער כ״ב, שם.

לכן דעת משלימה את מניין עשר הספירות מצד פנימיות כאשר כתר אינו נמנה, כלומר, כאשר מדובר בבחינת רדל״א, שהיא בחינת פנימיות הכתר שאינה נכללת במניין עשר הספירות, כנ״ל. ועיינו במה שנתבאר בעניין הדעת בביאור על ״החלצו״ וכו׳ הנ״ל.

3והנה פשוט, שאף ששורש הדעת העליון דאצילות נמשך מלמעלה מעלה, מבחינה שאינה נמנית במניין עשר הספירות, אף על פי כן הוא נמנה במניין עשר הספירות;

מפני שהמשכתו משם נעשית באמצעות כמה שלבים של השתלשלות וצמצומים רבים. לכן, אף שהמקור אינו נמנה בכלל עשר הספירות, הדעת בכל זאת נמנית וכו׳.

ועיינו בעץ חיים, שער אריך אנפין, בתחילת פרק ח; ובשער כ״ה, דרוש ב, סימן ט״ו; ובספר מבוא שערים, שער חמישי, חלק א, פרק ח.

כי הדעת העליון וכו׳ הוא המזל הקדוש שבזקן דאריך אנפין וכו׳; וכך הוא גם בלקוטי תורה של האריז״ל על ישעיהו, על הפסוק ״מי מדד״ וכו׳.

ועיינו עוד בעץ חיים, שער כ״ה, דרוש ב הנזכר לעיל, סימנים י״ז–י״ח; ובלקוטי תורה של האריז״ל, פרשת שמות, על הפסוק ״כי סר לראות״; וברמ״ז, בתחילת פרשת ויקרא, ובפרשת אמור (בדף צ״ט ע״א);

ובתחילת פרשת קורח. ועיינו גם במה שנתבאר בביאור על הפסוק ״אלה מסעי״, בעניין ״חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת״. ועיינו בזוהר חלק ג (דף קל״ו ע״א ודף רצ״א ע״א),

על הפסוק ״ובדעת חדרים ימלאו״. ומכל האמור יתבאר העניין הנזכר לעיל, שהרצון העליון הוא בחינת חיצוניות ביחס לטעם ולפנימיות:

42. ועתה נוכל לבאר את עניין ״ישראל״ [במשמעות] ״לי ראש״: כלומר, שהם ממשיכים את הרצון העליון, שבתוכו נמצא התענוג — היינו בחינת גלגלתא וחכמה סתימאה — באמצעות קיום הרצון העליון, ברוך הוא.

הרי יש פילוסופים המכחישים את ההשגחה הפרטית, משום שלא הצליחו להבין כיצד תיתכן בחינת רצון אצלו יתברך ביחס למעשי האדם בעולם הזה — וכי חסר לו דבר כלשהו? וכו׳

שכן אצל האדם הרצון נועד רק למלא את מה שחסר לו; ואילו למעלה, ״אתה הוא שלמות כולם״, ומה חסר, חלילה, כדי שיהיה שייך רצון והשגחה אם מקיימים את רצונו?

אולם האמת היא שכך הוא הרצון העליון: שתהיה בחינת ביטול היש. כלומר, בחינת אין סוף היא בחינת תענוג, ככתוב: ״כי עמך מקור חיים״ — כלומר, מקור התענוגים;

אלא שממנו נמשך שיהיה תענוג מביטול היש, כי ״טבע הטוב להיטיב״ וכו׳; ואז ממילא נמשך גם הרצון: ״נתאווה הקדוש ברוך הוא״ וכו׳ — כלומר, כדי להיטיב וכו׳.

והרצון הוא תרי״ך המצוות — תרי״ג מצוות התורה ושבע מצוות דרבנן — הנקראות ״תרי״ך עמודי אור״. כלומר, בדומה לעמוד הנמשך מן הגג אל הארץ ומחזיק את הגג;

וזה מפני שהוא עומד על הקרקע; וכיוון שהקרקע קשה, עמידתו יציבה היטב, שלא כמו באדמה תחוחה וכו׳.

כך גם תרי״ך המצוות הן העמודים הנמשכים מן הגג — שהוא בחינת התענוג העליון, הנמשך ומתלבש במצוות — והן עצמן הורדו למטה, אל הקרקע, בדרך משל.

כלומר, בעשייה הגשמית — ציצית מצמר וכדומה. ומכיוון ש״סופן נעוץ בתחילתן״ ו״סוף מעשה במחשבה תחילה״ (שהעשייה שורשה למעלה, כפי שנכתב במקום אחר; לכן היא דומה לקרקע יציבה וחזקה, שבכוחה להחזיק את העמודים וכדומה),

ולכן הן עומדות היטב וביציבות, ויכולות להחזיק ולקבל את המשכת התענוג העליון וכדומה. (וזהו עניין ״ותומכיה מאושר״; ראו זוהר ח״א דף ח ע״א, וכן מה שנכתב על הפסוק ״והארץ הדום רגלי״.)

וזהו עניין ״מנענע ראשו״: בעקבות זאת גם המוח שבתוכו נע מאליו, בדרך משל; וכך, באמצעות המשכת הרצון, נמשך גם התענוג שבתוכו.

וזהו עניין ״יהא שמיה רבא מברך״: פירושו, שמו הגדול — כלומר, מדרגת אין סוף, שלמעלה אפילו ממדרגת כתר, שכן כתר הוא הארה של סובב כל עלמין.

(וראו פרי עץ חיים, שער השבת, פרק כא, וזו לשונו: ״סעודתא דעתיקא קדישא״ וכדומה; לכן קדושה זו נקראת ״קדושא רבא״, על פי הסוד של ״שמיה רבא״. עד כאן לשונו. וראו זוהר פרשת תרומה.)

(דף קס״ה ע״ב), וכן בפירוש הרמ״ז שם; וראו זוהר פרשת משפטים (דף ק״ה ע״א), ובמקדש מלך שם, שמפרש כי שמו הגדול הוא בינה; וראו פרי עץ חיים, שער הקדישים, סוף פרק ב.

אך הדבר כבר נתבאר במקום אחר, בביאור על ״מזוזה מימין״, שהכול אחד, שכן גילוי עתיק הוא בבינה.

וראו מה שנכתב על ״תגל נפשי באלקי״, ובביאור על ״ועתה יגדל נא״, בעניין ״אם עוונות תשמר י״ה, אד׳, מי יעמוד״ וכדומה; וראו מה שנכתב על ״ראה אנכי״.

5ועיינו גם במה שנכתב בהמשך בעניין שמו הגדול, על הפסוק ״שיר השירים אשר לשלמה״, ובהמשך על הפסוק ״על כן יאמרו המושלים בואו חשבון״ וכו׳;

ועיינו במה שנכתב על הפסוק ״ואלה שמות בני ישראל״, ושם הוסבר ששם הוי׳ הוא שמו הגדול; עיינו שם. ועוד אפשר לומר בעניין שמו הגדול, על פי מה שנכתב בפרשת בשלח על הפסוק ״וירא ישראל את היד הגדולה״, שישנם שני שמות הוי׳; עיינו שם. ואפשר לומר ששמו הגדול

הוא שם הוי׳ שלמעלה. ועיינו במה שנכתב במקום אחר בפירוש ״כל פרוטה מצטרפת לחשבון גדול״ וכו׳. ואפשר לומר שזהו גם פירוש ״ועתה יגדל נא כח״ וכו׳:

שתימשך בחינת שמו הגדול. ועיינו בראשית חכמה, שער היראה, פרק א, בעניין זה של ״הגדול״. וכדי ששמו הגדול יתברך ויימשך למטה,

היינו על ידי שהוא מנענע את ראשו, שהוא בחינת גלגלתא; וממילא מתנועעת ונמשכת גם בחינת אין סוף המלובשת בו וכו׳.

(ועיינו בעניין ההנהון בפרי עץ חיים, שער הקדישים, פרק ג, בהגהה, וברמ״ז, פרשת פינחס, בפירוש הזוהר) (סוף רכ ע״א). ועוד אפשר לומר שפירוש ההנהון הזה הוא על דרך הכתוב ״וישע ה׳ אל הבל״ וכו׳.

וזה דומה למה שנכתב במקום אחר בפירוש המילה ״צלותא״, שמשמעותה נטייה, וכפי שיתבאר בהמשך בביאור על הפסוק ״על כן יאמרו המושלים בואו חשבון״; עיינו שם.

6וזהו עניינם של הקדישים שבתפילה: להעלות את העולמות. למשל, באמירת ״הודו״, בין עולם העשייה לעולם היצירה, אומרים קדיש, ובאמצעות קדיש זה מעלים את העשייה ליצירה, כפי שנכתב שם בפרי עץ חיים, פרק א׳.

כלומר, עליית העולמות, העשייה ליצירה, אינה יכולה להתרחש אלא אם כן נמשכת תחילה הארה מן היצירה אל העשייה; והמשכה זו נעשית באמצעות ״אמן, יהא שמיה רבה״, שבאמצעותו נמשך אור אין סוף שביצירה וכו׳,

וזהו עניין ״מנענע ראשו״. ואף שעיקר המשכה זו, של נענוע הראש, נעשה באמצעות העלאת מ״ן של קריאת שמע, ״שמע ישראל״ וכו׳,

וכפי שנאמר: ״כי אם ישראל יהיה שמך, כי שרית עם אלקים״ — שבאמצעות בחינת ביטול היש, וזהו עניין

״כי שרית עם אלקים״, על ידי כך נמשך ש״ישראל יהיה שמך״, בחינת ״לי ראש״; ואף על פי כן, צריך לומר בדיבור גם ״יהא שמיה רבה מברך״ וכו׳.

(עניין ומשמעות ״לי ראש״ יובנו עוד על פי מה שנאמר במדרש ויקרא רבה, פרק ב׳, ובשוחר טוב, פרק י״ט: ״כל מקום שנאמר לי אינו זז לעולם״ וכו׳; והעניין נתבאר במקום אחר על הפסוק ״וארשתיך לי״ וכו׳:

כלומר, המונח ״לי״ מרמז על בחינת מהותו ועצמותו, היינו בחינת עתיק, שעליה דווקא נאמר ״אני ה׳ לא שניתי״, שכן ״לית שמאלא בהאי עתיקא״. וזהו פירוש ״לי ראש״: שהם בבחינה ובמדרגה העליונה הזאת, בחינת גלגלתא ומוחא סתימאה של אריך אנפין ממש, שלמעלה מעלה מבחינת ז״א.

וזוהי העלייה שנוצרת באמצעות ירידת הנשמה לגוף; וכפי שנאמר לעיל, להגיע לבחינת ״ישראל — לי ראש״ אפשר דווקא באמצעות ״כי שרית״ וכו׳, כלומר בביטול היש. ועיין במה שנכתב על ״ואלה שמות״, שיש שתי עליות מבחינת יעקב: הראשונה היא בבחינת ״ישראל זוטא״, ישראל הקטן;

השנייה היא בבחינת ישראל סבא, ישראל הזקן. אפשר להסביר [כך] את עניינן של שתי העליות האלה: הראשונה היא בבחינת הגולגולת והמוח של ז״א, הנקרא ישראל זוטא; וגם בחינה זו נקראת ״לי ראש״, כי ״ז״א אחיד ותליא בעתיקא״, וגם משום שבז״א,

מבחינת המצח ולמעלה, הוא בבחינת ״כי לא אדם הוא״, כפי שנכתב במקום אחר על ״צאינה וראינה״ וכו׳; וגם משום שלפעמים ז״א עולה עד שנמשך אליו הכתר מאריך אנפין ומעתיק יומין עצמו, כפי שמוסבר בעניין חג השבועות;

ולכן גם בחינת ז״א נקראת ״לי ראש״. אולם העלייה השנייה, שתהיה לעתיד לבוא, היא אל הגולגולת והמוחא סתימאה של אריך אנפין, וזהו ״לי ראש״ ממש. ואפשר לומר שעלייה זו היא עניינה של בחינת ישראל סבא,

שהרי סבא הוא בבחינת עתיק יומין וכו׳. עלייה זו דומה למה שנכתב בספר הגלגולים, סוף פרק י״ז, שעולם האצילות עלה עד אדם קדמון וכו׳; עיינו שם. ואפשר לומר שזו הסיבה שנאמר לו פעמיים: ״ישראל יהיה שמך״:

פעם אחת על ידי המלאך (וישלח ל״ב:כ״ט), [ו]פעם שנייה (שם ל״ה:י׳) על ידי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו. וראו גם מה שנכתב על פירוש ״כל האזרח בישראל ישבו בסוכות״, במאמר המתחיל ״ה׳ לי בעוזרי״. וכל זה נמשך על ידי

״כי שרית״ וכו׳, וכפי שנכתב שם על ״ואלה שמות״: עליות אלה נמשכות באמצעות הירידה תחילה למצב של גלות מצרים, ולאחר מכן, באמצעות יציאת מצרים, באות עליות אלה וכו׳.

73. כעת ההמשכות נסתרות, ולעתיד לבוא הן יתגלו. וזהו [פירוש] ״אני הוי׳ אלקיכם, אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים״.

הפירוש הוא על דרך הכתוב ״ושבתי בשלום אל בית אבי והיה הוי׳ לי לאלקים״: אצילות נקראת הוי׳ — היו״ד היא חכמה, הה״א היא בינה, וקוצו של יו״ד הוא כתר.

8ואלוקים הוא בחינת מלכות, שכן עיקר התהוותו של היש ושל דבר נפרד לגמרי היא ממלכות דאצילות. זהו עניינו של שם אלקים, המעלים ומאפשר את התהוות היש והנפרד — הנבראים שבבריאה, יצירה ועשיה, המלאכים והנשמות — וכפי שכתוב,

״כי שמש ומגן הוי׳ אלקים״: שם אלקים הוא מגן ונרתיק לשם הוי׳, והוא מסתיר אותו. זהו עניינה של הפרסא, המחיצה המפרידה בין אצילות לבריאה. ואילו באצילות, שם יש בחינת

גילוי אור אין סוף ברוך הוא, ואצילות נקראת הוי׳ — לשון התהוות — על שם השפע הנמשך מכתר לחכמה ומחכמה לבינה, מוחין דאבא ומוחין דאמא; כל זה הוא בחינת גילוי אור. ופירוש ״והיה הוי׳ לי לאלקים״ הוא שלעתיד לבוא הוי׳ זה ייחשב

כמו אלקים, מפני שתתגלה בחינת אין סוף שלמעלה מאצילות, כפי שכתוב: ״עד יעבור עמך הוי׳״ וכו׳ (וראו מה שנכתב על הפסוק ״האזינו השמים״); וזוהי בחינת שמו הגדול.

וכאשר בחינה זו תתגלה, שם הוי׳ ייחשב כאלקים ביחס לגילוי העצום הזה (וראו מה שנכתב בביאור על הפסוק ״שובה ישראל״, במאמר המתחיל ״איתא במ״ח במסכת יומא״).

וזהו פירוש ״אני הוי׳ אלקיכם, אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים״: שבאמצעות יציאת מצרים יהיה גילוי זה, עד שהוי׳ ייחשב כאלקים.

הנה ליציאת מצרים יש מדרגות רבות. הראשונה היא העלייה מבריאה, יצירה ועשיה לאצילות — ביטול היש לאין. אולם גם באצילות שייכת בחינת יציאת מצרים, שכן גם אצילות נתונה במצרים ובגבולות, ונקראת מדות — מידת החסד וכו׳ —

שהן בבחינת מידה וגבול; אילו החסד היה בלי גבול, לא היה עונש לרשעים כלל וכו׳. והטעם הוא שהאורות מלובשים בכלים, והכלים הם המגבילים; לכן יש גבול של ״עד כאן״ וכו׳.

(וזהו שנאמר בפרקי היכלות: ״רל״ו אלפים רבבות פרסאות הוא שיעור קומה״; והכוונה לבחינת הכלים דאצילות, שהם מוגבלים ובעלי תכלית. ראו איגרת הקודש, המאמר הפותח במילים ״איהו וחיוהי״, בשם עץ חיים.) מה שאין כן למעלה מאצילות.

כי עיקר בחינת המיצרים והגבולות היא בעולם התיקון, שבו האורות מועטים והכלים מרובים, ואילו בתוהו האורות מרובים מן הכלים וכו׳.

אבל אין סוף ברוך הוא הוא למעלה מבחינת הכלים לגמרי, ולא שייכים בו מיצר וגבול; לכן גם העלייה מאצילות אל מה שלמעלה מאצילות נקראת יציאת מצרים וכו׳.

(וכמו שנכתב במקום אחר, בביאור על הפסוק ״אלה מסעי״, שזו הסיבה שכל ארבעים ושניים המסעות, עד הירדן שביריחו, נקראים כולם יציאת מצרים: כי יריחו היא בחינת ״ריח בגדיו״, בחינת המקיפים וכו׳, שלמעלה מבחינת הכלים והאור הפנימי; ולכן עד לבחינה זו עדיין נקרא הדבר יציאת מצרים.)

ולכן גם כל זה נמשך על ידי בירור הנפש הבהמית, ששורשה מעולם התוהו, שבו האורות מרובים וכו׳. וזהו גם הטעם לכך שיציאת מצרים שייכת גם בצדיקים וכו׳; ואפילו אצל משה רבנו עליו השלום, שהיה לו גילוי של אצילות ממש, היה שייך בכל יום קיום המצווה לזכור את יציאת מצרים, ועל דרך העניין שנזכר.

וכדי לקרב את העניין אל השכל בעבודת ה׳, ולהבין כיצד שייכות ביציאת מצרים דרגות רבות כל כך: נתבאר על הפסוק ״במדבר סיני באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים״ וכו׳,

שהביטויים ״לחדש השני״ וכן ״לשנה השנית״ פירושם שצריך להיות בבחינה שנייה של יציאת מצרים; כלומר, רק לאחר שהאדם סר מן הרע לגמרי, בתכלית השלמות, הוא יכול להגיע לבחינת ״מדבר סיני״, שהיא יציאת הנפש מנרתיקה — לבושי נוגה וכו׳; ראו שם.

ושתי בחינות יציאת מצרים שנזכרו כאן — מבריאה, יצירה ועשיה לאצילות, ומאצילות למעלה — הן למעלה עוד משתי הבחינות שנזכרו קודם; כלומר, לאחר שהנפש יוצאת מלבושי נוגה, שייכת בחינת יציאת מצרים מבריאה, יצירה ועשיה לאצילות.

ועניין זה בנפש: בריאה, יצירה ועשיה הן בחינת אהבה ויראה — יש מי שאוהב וכו׳; ואילו אצילות היא בחינת ביטול שלמעלה מבחינת אהבה, כמו עניין ההשתחוויות בתפילת שמונה עשרה, שלמעלה מבחינת ״ואהבת״ שבקריאת שמע וכו׳.

והנה, גם בבחינת ביטול יש, בכללות, שתי מדרגות זו למעלה מזו: ביטול היש וביטול אמיתי של חכמה עילאה, כפי שנכתב במקום אחר בעניין שבת תתאה ושבת עילאה,

שהן שתי מדרגות הביטול שהוזכרו לעיל. ובדומה לכך יש גם הבדל בין הייחוד והביטול של מדות אצילות, הנקרא ״איהו וגרמוהי חד״ — הוא וכליו אחד — לבין בחינת הביטול של חכמה עילאה, הנקראת ״איהו וחיוהי חד״ — הוא וכוחות החיים שלו אחד, כפי שנכתב במקום אחר.

ובדומה לכך יובן עניין יציאת מצרים של משה: אף שהתגלה בו אצילות, בכל זאת היה עליו להיות בבחינת יציאת מצרים בכל יום — כלומר, לעלות לבחינת הביטול האמיתי של חכמה עילאה ממש.

עוד אפשר לבאר עניין זה על דרך מה שנכתב במקום אחר בעניין ״דא מוחא לדא ודא קליפה לדא״ — זו מוחין ביחס לזו, וזו קליפה ביחס לזו: בחינת האהבה של ״כי הוא חייך״, אף שהיא מוחין, נקראת בכל זאת קליפה ביחס לאהבה של ״בכל מאדך״, שהיא בלי גבול וכו׳;

וכפי שנכתב גם על פי הפסוק ״מקושש עצים״, שבחינה זו נקראת עדיין בגמרא ״בזמן שאין עושין רצונו של מקום״, ואילו בחינת ״עושין רצונו של מקום״ היא בחינת ״בכל מאדך״ וכו׳; עיין שם.

וכן בבחינת ״מאדך״ יש מדרגות אין־סוף: מה שנקרא ״מאדך״ אצל אדם אחד, מפני שהוא למעלה מהכלי שלו, נחשב עדיין מוגבל ביחס לצדיק גדול ממנו, לפי מידת הכלי שלו, הרחב יותר, ול״מאדך״ שלו

הגבוה יותר. וזהו שנאמר על לעתיד לבוא: ״וגבה מאד״ — בחינת ״בכל מאדך״ תהיה במדרגה גבוהה הרבה יותר וכו׳. וכמו באהבה, כך גם בביטול: הביטול של בריאה, יצירה ועשיה נקרא יש וסיגים ביחס לביטול של אצילות, וכך גם באצילות עצמה וכו׳.

וזהו [פירוש] ״ועתה ישראל, מה הוי׳ אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה״ וכו׳: כי ישראל הוא בחינת ״לי ראש״, שהיא מדרגה גבוהה מאוד, כנזכר לעיל; והיה ראוי שלא יהיה אפשר להגיע למדרגה זו אלא לאחר ביטול עמוק בתכלית,

שכן בחינה זו היא למעלה מאצילות, כנזכר לעיל; ואף על פי כן, ״מה הוי׳ אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה״ וכו׳ — כלומר, היראה המביאה לקיום מצוותיו יתברך, בסור מרע ועשה טוב.

שהרי אלה הן הבחינות הראשונות של יציאת מצרים, על כל פנים; וגם באמצעותן אפשר להגיע למדרגת ״לי ראש״. ועיין בספר של בינונים, פרק מ״ב.)

וזהו [פירוש] ״אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים״: שעל ידי יציאת מצרים נמשכת התגלות של בחינת אור אין סוף, שלמעלה מאצילות,

וזהו עניין ״עד יעבור עמך הוי׳״, כנזכר לעיל; ואז שם הוי׳, שהוא בבחינת אצילות, ייחשב בבחינת שם אלקים וכו׳, וכמו שאמר יעקב: ״והיה הוי׳ לי לאלקים״.

9וזה דווקא באמצעות ״ושבתי בשלום אל בית אבי״ — בחינת יצחק, כפי שנאמר: ״אלקים עשה לי צחוק״; שכן גילוי התענוג העליון נמשך מבחינת ביטול היש לאין, כלומר מבחינת ״כי שרית עם אלקים״ וכו׳.

וזה היה עניינו של יעקב, שיצא מבאר שבע — כלומר מבחינת אצילות — והלך לחרן, אל עולמות בריאה, יצירה ועשיה, כדי לברר בירורים: את שנים־עשר השבטים, לאה ורחל. את כל אלה בירר במשך עשרים השנים שבהן היה אצל לבן בחרן.

10ואחר כך: ״ושבתי בשלום אל בית אבי״ — עליות וביטול בדרגות גבוהות יותר מבראשונה, כמו ביטול של שכל בפני שכל גדול ממנו, וכמו ביטול של העלול בפני עילתו וכו׳. ואז ״והיה לי לאלקים״, כנ״ל. וכך גם לעתיד לבוא יאמרו ליצחק:

״כי אתה אבינו״; שכן יצחק הוא בחינת תענוג עליון, מלשון ״צחוק עשה לי אלקים״, שיתגלה מתוך בחינת ביטול היש; ״כי אברהם לא ידענו״ וכו׳.

שכן יצחק הוא בחינה הדומה ליתרון הזהב על הכסף: הגבורות שלמעלה מן החסדים וכו׳. (וראו מה שנכתב בפרשת ויצא על ״ושבתי בשלום״, ובפרשת תולדות על ״אלה תולדות יצחק״.)

114. כעת, בהמשך, נאמר בפעם השנייה: ״אני הוי׳ אלקיכם״. זאת משום שכל מה שנאמר לעיל על יציאת מצרים — היציאה מן המְצָרִים והגבולות, כל אחד לפי עבודתו — הוא בחינת עלייה מלמטה למעלה.

אך התכלית העיקרית והכוונה הסופית הן שאור אין סוף, ברוך הוא, יימשך דווקא למטה. וכמו שנאמר: ״הוי׳ לא היה ברעש; ואחרי הרעש — אש; הוי׳ לא היה באש״.

והזוהר מפרש (פרשת צו, דף ל׳ ע״א) שה״רעש״ הוא מה שנאמר: ״אז נשאה אותי רוח, ושמעתי מאחוריי קול רעש גדול״.

וזוהי בחינת האופנים והחיות, המתנשאים ברעש גדול. והאש היא בחינת השרפים (ועיינו שם במה שכתב המק״מ: ״או אפשר לומר שזהו מה שאמר רבי יצחק״ וכו׳).

השרפים נמצאים בבריאה, והאש עולה אל הוי׳, אל בחינת אצילות (ראו מה שנכתב בפרשת בראשית, בביאור על ״כי כאשר השמים החדשים״); והם אינם אלא עולים.

אך בחינת אצילות אינה נמשכת על ידם למטה, אל תוך הבריאה עצמה. זהו ״הוי׳ לא היה באש״: שם הוי׳, שהוא בחינת אצילות, אינו נמשך למטה אל האש שלהם, כלומר אל עולם הבריאה.

וכך גם ברעש האופנים אין שם הוי׳ נמשך על ידו למטה; וזהו ״הוי׳ לא היה ברעש״. שהרי המלאכים ביקשו שתינתן להם התורה — שהיא בחינת המשכת אלקות — אך היא לא ניתנה להם.

אלא לישראל דווקא, שכן הם שיכולים להמשיך למטה. [ראו מה שנכתב על כך בפרשת יתרו, על ״זכור את יום השבת״.]

12וגם, דווקא כאן למטה, בעולם הזה, נמצא הכלי לכך באמצעות ציצית ותפילין וכו׳, שכן ״נעוץ סופן בתחילתן״ וכו׳;

וכפי שהוזכר לעיל בעניין תר״ך עמודי אור: העמוד עומד דווקא על הארץ וכו׳. וכך גם החיות ״נושאות ומנושאות״ עם הכיסא, אך לא נאמר שהן ממשיכות למטה וכו׳.

13וזהו עניינו של ״אני הוי׳ אלקיכם״ שנאמר פעם שנייה לאחר יציאת מצרים: זהו עניין המשכת מ״ד, ואילו יציאת מצרים היא העלאת מ״ן — ביטול היש וכן הלאה.

ההמשכות נעשות באמצעות שתי בחינות: מצוות עשה ומצוות לא תעשה. ביטול היש לאין הוא בבחינת ״ועשה טוב״, באמצעות רמ״ח מצוות עשה; והפרדת הרע נעשית באמצעות ״סור מרע״, באמצעות מצוות לא תעשה: ״לא תאכל חלב״ וכן הלאה,

שהם דברים שאין להם עלייה, והם פנימיים; ואילו שעטנז הוא מקיף. וכל זה הוא על ידי ״בחכמה אתברירו״. וכן בטומאה ובטהרה: יש דבר שמקבל טומאה וכן הלאה, ויש דבר שאינו מקבל טומאה וכן הלאה;

אלא שזהו מבחינת דעת. וכמאמר רבותינו ז״ל: ״חכמה — זה סדר קדשים״ [כלומר, ״בחכמה אתברירו״, כנזכר לעיל], ״ודעת — זה סדר טהרות״ [ועיינו במה שנכתב על כך בביאור למאמר ״שחורה אני״, ובפרשת אחרי במאמר ״לטהר אתכם״ וכן הלאה; ועיינו במה שנכתב באגרת הקודש, במאמר המתחיל ״למה נסמכה״:

״ולזאת מטהרת הטמא״ וכן הלאה. ועיינו בזוהר, פרשת פקודי (רכ״ג ע״א), בעניין חכמה ודעת, ובאדרא זוטא (רצ״א ע״א); ועיינו במה שנכתב לעיל בעניין דעת].

וכללות העניין היא שעל ידי ביטול היש לאין מעוררים גם למעלה המשכה של האין האמיתי — אור הכתר — אל היש דאצילות.

שהרי על חכמה ובינה נאמר: ״להנחיל אוהבי יש״, וכן ״קנה חכמה, קנה בינה״ — פעמיים ״קנה״, שערכן בגימטרייה יש; ונאמר: ״והחכמה מאין תמצא״. מכאן שחכמה עצמה עדיין אינה בבחינת אין.

וכמו שכתוב בזוהר חלק ג׳ (קכ״ט ע״א), שזהו פירוש הכתוב ״היש הוי׳ בקרבנו אם אין״: כלומר, האם ההארה הנמשכת להם משם הוי׳ היא מבחינת יש — שהיא חכמה ובינה — או מבחינת אין

(שכן במה שנמשך לחכמה ובינה שייכת השגה, ולכן הוא נקרא יש; ואילו אין הוא מה ש״אין מחשבה תופסת בו״.) והעיקר הוא ההמשכה, כנ״ל.

14ועניין ״חסדי ה׳״: החסד העליון הוא רב חסד, שיתגלה לעתיד לבוא. זהו ״וחסדי מאתך לא ימוש״ וכו׳, כפי שנאמר בזוהר (חלק ג, 136ב).

אך הכלי לכך הוא חסד דאצילות, שעליו נאמר: ״וכמה גופין תקינת לון״ וכו׳, ״חסד דרועא ימינא״ וכו׳; והוא כמו גוף ביחס לנשמה, ביחס לבחינת ״ורב חסד״ וכו׳.

(ועיינו באיגרת הקודש, בקטע הפותח ״וילבש צדקה״. ובמקום אחר נתבאר שפירוש ״כמה גופין תקינת לון״ הוא עשר הספירות שבבי״ע, ו״חסד דרועא ימינא״ הוא החסד שבעשר הספירות דבריאה, שהוא כלי לחסד דאצילות, הנקרא נשמה,

כמו שהגוף הוא כלי לנשמה; ובאותו אופן גם חסד דאצילות הוא כלי ביחס לרב חסד, שהוא בחינת נשמה לנשמה וכו׳.

ובאותו אופן אפשר לבאר את הכתוב בזוהר, חלק ג, שם: ״וחסד דקשוט לאו בחיי גופא אתמר אלא בחיי דנשמתא״. כלומר, חסד דאצילות נקרא ״חיי גופא״, משום שהוא החיות והמקור לעשר הספירות דבריאה, יצירה ועשיה, הנקראות ״גוף״ כנזכר לעיל; וחסד דאצילות הוא נשמה

להן, כנשמה המחיה את הגוף. אבל לגבי בחינת רב חסד כלל לא שייך לומר שהוא אפילו נשמה לעשר הספירות דבריאה, יצירה ועשיה; אלא הוא נשמה המחיה את חסד דאצילות. וזהו ״חיי דנשמתא״ וכו׳, וכפי שנזכר לעיל, שהוא בחינת נשמה לנשמה וכו׳.)

ועניין ״בתורת ה׳ חפצו ובתורתו יהגה״ הוא שיש שתי תורות: ״תורת ה׳״ ו״תורתו״. למטה הכוונה לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה (ועיינו במה שנתבאר על הפסוק ״נאוו לחייך בתורים״).

אך לאמיתו של דבר יש שתי תורות. וזהו מה שכתוב בספר הבהיר (ובנוסח אחר: במעין חכמה): ״דוד המלך עליו השלום היה מחבר תורה שלמעלה בהקדוש ברוך הוא״. כלומר, גם התורה שלמעלה היא המשכות

אלא שהם פועלים באופן שונה לחלוטין. הדבר התגלה רק אצל האבות: אברהם ויצחק חפרו בארות, ועבודתו של יעקב הייתה במקלות.

וזהו עניין אחד עם התפילין שלנו (כמבואר בזוהר, ויצא, קס״ב ע״א); ואם אחד מישראל יעשה זאת עכשיו, לא יפעל בכך דבר.

וכך גם חנוך היה תופר נעליים, ועל כל תפירה ותפירה וכו׳. הסיבה לכך היא שההמשכה שלהם הייתה בדומה לתורה שלמעלה.

(ועיין במה שנכתב במקצת על דרך זו על ״וישלח יעקב״ ועל ״ויקח מן הבא בידו מנחה״.) ואילו תורת משה, שהיא ״מורשה קהילת יעקב״, מלמדת כיצד ומה כל אדם ימשיך וכו׳.

(ועיין במה שנכתב על ״אם בחוקותי תלכו״, עיין שם.) וזהו עניין ״תורת הוי׳״ ו״ובתורתו״: הראשונה היא חכמה עילאה, שלמעלה אפילו מכתר, והשנייה היא חכמה תתאה.

(ועיין במה שנכתב בפרשת יתרו על ״וכל העם רואים״, בעניין ״אל תאמרו מים מים״ וכו׳. את עניינה של חכמה עילאה, שלמעלה אפילו מכתר, אפשר לבאר על פי מה שכתב האריז״ל בפירושו לספרא דצניעותא, בפרק הראשון, והוא בזהר הרקיע.)

(קי״ט ע״א), שם הוא מביא את מה שכתוב באדרא זוטא (ר״צ ע״א) על ״אלקים הבין דרכה״ וכו׳, ואלה דבריו: ״או שמקומה הוא מו״ס עצמה, ודרכה היא הראש השני, שממנו יצאה למקום מו״ס״.

״וכל שכן אותה חכמה שסתומה בו, בעתיקא קדישא״ — היינו בראש הראשון והעליון, שכן כוחה שם בדקות ובהסתרה גדולה וכו׳; עד: ״נמצאנו למדים שראשיתה של מו״ס סתומה בעתיקא״.

כי שם שורשה וכו׳, סוף ציטוט. כלומר, היא נמצאת ברדל״א עצמו, שבו מצויה העצמות העליונה, כפי שמוסבר שם; וכל זה מובא גם בספר הדרת מלך על סד״צ (דרט״ז ע״ב).

וזהו עניינה של חכמה עילאה, שלמעלה אפילו מכתר: היא שורש החכמה שברדל״א עצמו, שהיא מלכות דאין סוף, שלמעלה מגלגלתא דא״א, שהיא כתר וכו׳.

וזהו גם עניין הנזכר בביאור על הפסוק ״כי אתה נרי״, בקשר לתורה, שמקורה ושורשה במו״ס,

כלומר, בחינת חכמה שבכתר, לפי קבלת הרמ״ק; ולפי קבלת האריז״ל היא גבוהה הרבה יותר, במלכות דאין סוף. ועיין שם, שמקור זה נמשך בתורה שלפנינו בגשמיות, כי נעוץ תחילתן בסופן דווקא וכו׳.

15כעת, כנגד שתי הבחינות שהתבארו — חסד של אמת שיתגלה לעתיד לבוא, וכן תורת הוי׳ — הכלי לכך הוא בחינת גמילות חסדים ו״תורה ציווה לנו״ וכו׳.

כנגד זה נאמר בפרשת ציצית פעמיים ״אני הוי׳ אלקיכם״: הפעם הראשונה כנגד הכלי, והשנייה כנגד מה שיתגלה לעתיד לבוא — בחינת חסד של אמת ותורת הוי׳.

לכן נאמר פסוק זה דווקא בפרשת ציצית, שכן בציצית יש שתי בחינות: המשכת ל״ב החוטים, כנגד ל״ב נתיבות חכמה, והטלית, שהיא המקיף; הן רומזות לשתי הבחינות של תורה ומצוות, והן כלים להמשכה האמורה לעיל.

165. ולהוסיף מעט ביאור בעניין [העובדה] שנאמר פעמיים: ״אני הוי׳ אלקיכם״, יש להקדים תחילה את מה שכתוב בזוהר, פרשת וישלח, דף 174a: ״כשם שהקב״ה נקרא לפעמים הוי׳ ולפעמים אלקים, כך גם הוא נקרא לפעמים ישראל״

17ולעתים הוא נקרא יעקב, והכול הוא במדרגות ידועות״. והעניין הוא כפי שנכתב במקום אחר על הפסוק ״ויברא את האדם בצלמו, בצלם אלקים״:

הפסוק אומר ״בצלם״ פעמיים, כנגד שתי בחינות שבנשמה: הראשונה מתפשטת ומתלבשת בגוף וכו׳; והבחינה השנייה היא בחינת הנשמה שנמצאת למעלה, בבחינת מקיף [אור מקיף] וכו׳.

אלה הם גם שני השמות יעקב וישראל, המקבילים לשתי הבחינות שבנשמה שהוזכרו לעיל; ושורשם בשני השמות הוי׳ [ו]אלקים. ראו גם בזוהר, בתחילת פרשת במדבר.

18והנה, עניין ייחוד הוי׳ ואלקים ידוע, כפי שנכתב לעיל בפרשת וארא, על הפסוק ״וידבר אלקים... אני הוי׳״; עיין שם.

וכך נמשכת התגלות אלוקות מבחינת הנשמה שלמעלה מן הגוף אל הנשמה המלובשת בגוף, כפי שנכתב על חבריו של דניאל:

״אבל חרדה גדולה נפלה עליהם״, וחז״ל אמרו: ״משום דמזלייהו חזי״. שכן חלק הנשמה שלמעלה מן הגוף נקרא מזל, מפני שממנו נוזל ונמשך [אור] אל חלק הנשמה שבגוף. וזהו ״לא יקרא שמך יעקב,

כי אם ישראל יהיה שמך״: שאורו מאיר ונמשך מבחינת ישראל לבחינת יעקב. ועיין במה שנכתב בפרשת בלק, על הפסוק ״לא הביט און ביעקב״ וכו׳, שבשבת יש גילוי ובחינת ישראל ממש.

19וזהו [פירוש] ״אני הוי׳ אלקיכם, אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״: כלומר, שם הוי׳ נמשך להיות הוא עצמו אלקיכם,

כדי שיאיר בגילוי בשם אלקים; ועל ידי כך מאירה בחינת ישראל עצמה בבחינת יעקב; ועל ידי כך נמשכת יציאת מצרים, היציאה מן המֵצרים והגבולות המשתלשלים מההסתר של שם אלקים וכו׳,

משום שעל ידי התגלות שם הוי׳ נמשכת יציאת מצרים, כך ש״כלה שארי ולבבי״ וכו׳. וזהו ״להיות לכם לאלקים״.

והעניין הוא, שהרי מבואר באדרא דנשא (דקל״ח ב׳), ובפירוש האריז״ל שם, שכאשר נאמרים שני שמות הוי׳ בפסוק אחד, אחד מהם רומז לז״א ואחד לעתיקא קדישא.

וכך גם פירוש הפסוק הזה: ״אני הוי׳״, שנאמר תחילה, היינו ז״א דאצילות, והוא אלקיכם, הנמשך בגילוי בשם אלקים, שהיא מלכות דאצילות. והמשכה זו נעשית על ידי התורה והמצוות, שבאמצעותן ממשיכים את גילוי שם הוי׳ עצמו.

20ובכל זאת, התורה והמצוות הן רק בחינת כלים לגילוי תורת הוי׳ ורב חסד, שיתגלה לעתיד לבוא. כלומר, בחינת שם הוי׳ השני, שהוא בחינת עתיקא קדישא; וביחס לגילוי זה, שם הוי׳ של ז״א נחשב רק כשם אלקים וכו׳.

21וזהו שנאמר: ״להיות לכם לאלקים״ — כלומר, שעל ידי יציאת מצרים תימשך התגלות הבחינה של סובב כל עלמין, שהיא בחינת עתיקא קדישא. ביחס להתגלות זו, התגלות הוי׳ של ז״א נקראת רק בחינת אלקים, בחינת ממלא כל עלמין.

ואחר כך נאמר: ״אני הוי׳ אלקיכם״. פירוש הדבר, שהוי׳ של עתיק יאיר ויתגלה ממש בז״א, כך שהוי׳ עצמו יהיה אלקיכם באופן גלוי, וכפי שנתבאר לעיל בעניין

ייחוד שני השמות הוי׳ ואלקים של ז״א ונוקבא שבאצילות: עניינו של הייחוד הוא ששם אלקים לא יסתיר, אלא שם הוי׳ יתגלה ממש, כך שהוי׳ עצמו יהיה אלקיכם.

22וכך גם למעלה יותר: ז״א נקרא בשם אלקים ביחס לעתיקא קדישא, שנקרא הוי׳, וזהו עניינו של שמו הגדול. ואם כן, גם פירוש ״אני הוי׳ אלקיכם״ הוא שכלי ז״א לא יסתירו על גילוי עתיקא קדישא, שהיא בחינת סובב כל עלמין,

אלא בחינת סובב כל עלמין תימשך ותאיר בגילוי ממש וכו׳. ועיינו במה שנכתב במקום אחר על ״לעשות הישר בעיני ה׳ אלקיך״, ועל ״וידעת היום״ וכו׳, ״כי הוי׳ הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת״ וכו׳.

23וניתן לומר עוד: ידוע שבכתר יש שתי בחינות, עתיק יומין ואריך אנפין. והנה, ״להיות לכם לאלקים״ פירושו בוודאי

גם ביחס להתגלות בחינת אריך אנפין; ועל כך אמרו שז״א, בעלייתו לעומת עתיקא — כלומר אריך אנפין, שנקרא גם הוא עתיקא, כידוע — ״נחשב כאלקים״.

אך כדי שיהיה ״אני הוי׳ אלקיכם״ — שהוי׳ של אריך אנפין עצמו יתגלה בז״א, כך שהגילוי בז״א עצמו יהיה מבחינת אריך אנפין — ההמשכה צריכה להיות ממדרגה גבוהה עוד יותר.

24וכשם שהייחוד של השם הוי׳ [ו־]אלקים בז״א ובנוקבא נעשה באמצעות המשכה מאבא ואמא וכו׳, כך גם גילוי אריך אנפין עצמו בשם אלקים שלעתיד לבוא, כלומר בז״א, נעשה באמצעות המשכה גדולה ועצומה מבחינת עתיק עצמו, שלמעלה מאריך אנפין.

בדומה לכך נאמר במקום אחר בעניין ״הפך ים ליבשה״: העולם הנסתר (עלמא דאתכסיא) יאיר בגילוי גמור ממש בעולם הגלוי (עלמא דאתגליא), והדבר נעשה באמצעות המשכה מבחינת ״כי גאה גאה״, שלמעלה מבחינת סובב כל עלמין וכו׳.

וכך נאמר כאן תחילה ״להיות לכם לאלקים״, ולאחר מכן, באמצעות גילוי בחינת עתיק עצמו, נאמר ״אני הוי׳ אלקיכם״ וכו׳.