אני ה׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים…

המאמר פותח בפסוק האחרון של פרשת ציצית, שהוא גם הפסוק האחרון של קריאת שמע. השאלה הראשונה היא מדוע הפסוק אומר ״אני הוי׳ אלקיכם״ פעמיים, פעם בראשו ופעם בסופו.

שאלה שנייה: מדוע נכלל הפסוק הזה בקריאת שמע? אומרים אותו שם כדי להזכיר את יציאת מצרים, שהתורה מצווה לזכור ״כל ימי חייך״; אך זו מצווה נפרדת בפני עצמה, ואינה חלק מקבלת אחדותו של ה׳ בקריאת שמע.

אילו המטרה היחידה הייתה להזכיר את יציאת מצרים, הבחירה המתבקשת הייתה הפסוק ״למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים״, שכן הוא מדבר ישירות על זכירה. שאלה שלישית: מה הקשר בין הפסוק הזה למצוות ציצית, שהפרשה העוסקת בה מסתיימת בו?

התשובה מתחילה בשורש הנשמה. העולם נברא באמצעות עשרה מאמרות אלוקיים, שתהילים מכנה ״דבר הוי׳״ ו״רוח פיו״ — בחינת הדיבור האלוקי; ואילו המדרש אומר שישראל ״עלו במחשבה [של ה׳]״ עוד לפני שנברא העולם.

המחשבה גבוהה ופנימית מן הדיבור, ולכן שורש הנשמות הוא למעלה ממקור העולמות. ובכל זאת, הנשמות ירדו לעולם הזה, להתלבש בגוף ובנפש הבהמית, באמצעות המאמר ״נעשה אדם״, כלומר באמצעות מדרגת הדיבור הנמוכה יותר.

ירידת הנשמה אינה תכלית בפני עצמה, אלא אמצעי לעלייה גדולה יותר. השאלה היא מהי העלייה שאליה היא יכולה להגיע לאחר השנים שהיא מבלה בעולם הזה.

לפני ירידתה כבר הייתה הנשמה כלולה במחשבתו של ה׳ עצמו, ולכן העלייה שלאחר הירידה צריכה להעלות אותה עוד למעלה. ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על הפסוק ״מי מנה עפר יעקב״ (במדבר כג, י), שבו נדונה שאלה זו.

יעקב קיבל את השם ישראל לאחר שנאבק במלאך וגבר עליו — ״כי שרית עם אלקים״. המאמר יסביר זאת כהתגברות על ההסתר של שם אלקים, השם שבאמצעותו העולם נראה כאילו הוא מתקיים מכוח עצמו.

מאוחר יותר ה׳ עצמו אישר את השם במראה נבואה (בראשית לה, י). את אותיות ישראל אפשר לסדר מחדש כ״לי ראש״: עם ישראל נעשה, כביכול, ״ראש״ לה׳.

מאחר שלה׳ אין גוף, על המאמר להסביר למה יכולה להתייחס בחינת ״ראש״ למעלה. לעיון נוסף, הוא מפנה למאמר על הפסוק ״צאינה וראינה בנות ציון״ (שיר השירים ג, יא).

הכתוב וספרי הקבלה מכנים את הרצון ״ראש״ או ״גולגולת״, והפסוק על הציץ של הכהן הגדול, שהיה מונח על מצחו ״לרצון״, קושר את המצח לרצון. מתוך ״מבשרי אחזה״ אנו לומדים על האלוקות באמצעות נפש האדם: באדם, התענוג והשכל מצויים בעומק פנימי יותר מן הרצון.

אדם רוצה דבר מסוים או מפני שהוא גורם לו תענוג, או מפני שהשכל אומר לו שזה נכון. לכן התענוג והשכל הם הסיבות הפנימיות, והרצון הוא הביטוי החיצוני שלהן.

הרצון מתגלה בגלוי: האדם יכול לומר מה הוא רוצה ולצוות על אחרים לבצע זאת.

התענוג או ההיגיון שמאחורי הרצון נותרים חבויים בתוכו, כשם שהמוח חבוי בתוך הגולגולת. לכן הרצון נקרא גלגלתא, כלומר גולגולת, העצם המכסה על המוח.

כך הוא גם למעלה. הביטוי ״הגולגולת המכסה על המוח״ פירושו שהרצון הגלוי של ה׳ מכסה על החכמה והתענוג הנסתרים העומדים ביסודו.

לחכמה ולתענוג הנסתרים האלה אין קץ. אדמו״ר הזקן מפרש את מילות התפילה ״וקדושים בכל יום יהללוך סלה״, שהקדושים עולים בכל יום להשגות חדשות, בלי סוף.

אף על פי כן, כל העליות האין־סופיות האלה אינן אלא הארה קלושה מחכמה עילאה, קטנה כשערה ביחס למוח או כטיפה ביחס לים. התוספת שבסוגריים מציינת שחכמה עילאה נקראת ״עדן״, שעליו נאמר בגמרא ״עין לא ראתה״ — מקום ששום עין נבראת לא ראתה.

עדן זה עצמו נמשך מעדן נעלה עוד יותר, ״סתימאה דכל סתימין״, כפי שנאמר באידרא זוטא שבזוהר. חכמה עילאה נשארת חתומה מפני שה״גולגולת״, הרצון העליון, מכסה על ה״מוח״ — אותו עדן עילאה נעלם.

כך מוסבר הסיפור בגמרא שבו הראו למשה את מותו האכזרי של רבי עקיבא והוא שאל: ״זו תורה וזו שכרה?״, וה׳ השיב: ״שתוק, כך עלה במחשבה״. יש לכך טעם, אך הוא נמצא בחכמה הנעלמת ההיא, מעבר להשגה.

רק רצון ה׳ יכול להתגלות, כגזרה; החכמה והטעם שמאחוריו נשארים ״נסתרים ואינם נפתחים״, מכוסים בתוך ה״גולגולת״. לכן התשובה היא ״שתוק״: הרצון נודע, אך אי אפשר לגלות את טעמו.

כך הוא גם בדרגה נמוכה יותר: הרצון הנמשך מן החכמה דאתפתחא, החכמה הגלויה, מתגלה בעצמו; ואילו החכמה שמאחוריו מתגלה לנשמות רק בגן עדן העליון, וגם שם רק באמצעות צמצומים רבים.

לכן הרצון נקרא גם ״גולגולת״ וגם ״מצח״, ובכך נסגר הקטע שבסוגריים. הזוהר (ח״ג, קכ״ט ע״א) דורש את הפסוק על ציץ הכהן הגדול, ״והיה על מצחו תמיד לרצון״, כמדבר על המצח העליון.

הזוהר מכנה את המצח, שהוא ״רצון״, גילוי של הראש והגולגולת כולה. המצח הוא החלק היחיד בראש שאינו מכוסה בשיער, ולכן הוא מסמל את הרצון שמתגלה בגלוי.

ישראל הם ״ראש״ לה׳, משום שהם מעוררים וממשיכים את הרצון העליון. בתלמוד נאמר שכאשר יהודים משיבים ״יהי שמו הגדול מבורך״ בבתי כנסת ובבתי מדרש, ה׳ ״מנענע בראשו״.

״ראשו״ של ה׳ הוא הרצון העליון, והנענוע הוא תנועה כלפי מטה, ולכן משמעותו המשכת הרצון הזה כדי שיתגלה למטה. ההפניה שבסוגריים מרובעים מפנה את הקורא לקטע נוסף בזוהר העוסק ב״ראש״ זה.

את המענה בקדיש, ״יהא שמיה רבא מברך״, מפרשים כאן כבקשה: ש״שמו הגדול״ יתברך, כלומר, יימשך מן ההעלם אל הגילוי. זהו הנהון ראשו של ה׳ שתואר קודם לכן.

״שמותיו״ של ה׳ הם האופנים שבהם אורו מתבטא ומתגלה. רובם שייכים לסדר ההשתלשלות: אלה קרני אור מדודות מאור אין סוף, הנכנסות לעולמות ומחיות כל עולם בהתאם ליכולתו.

אפילו שם הוי׳ פועל במדרגה זו: הגמרא אומרת שהעולם הבא נברא באות י׳. המאמר ישוב לכך בהמשך, כשיבאר את דברי יעקב ״והיה הוי׳ לי לאלקים״ בסעיף 4.

לעומת זאת, ״שמו הגדול״ נמצא למעלה מכל סדר ההשתלשלות ואינו נכנס לעולמות או מתלבש בהם כלל. זהו הגילוי שישראל מבקשים כשהם עונים לקדיש.

גם ״שמו הגדול״ הוא רק ״שם״: כשם ששמו של אדם מאפשר לאחרים לקרוא לו, אך אינו נוגע בעצמותו, כך גם שם זה אינו עצמותו של ה׳. ובכל זאת, הוא למעלה מכל השגה של נבראים, ואף למעלה מסובב כל עלמין, האור המקיף את העולמות ואינו נכנס לתוכם.

בקדיש מבקשים ששמו הגדול יתברך לעולם ולעולמי עולמיא, ביטוי שמובן בדרך כלל כ״לעולם ועד״. אדמו״ר הזקן קורא את המילים כפשוטן: ״לעולם ולעולמי עולמיא״, ומפרש שה״עולם״ בלשון יחיד הוא עולם האצילות.

אצילות היא ״עולם״ אחד, מפני ששם ה׳, חיותיו וכליו הם אחד לגמרי. ״עולמי עולמיא״ בלשון רבים הם בריאה, יצירה ועשיה, תחום הפירוד, כפי שנאמר בתורה על הנהר היוצא מעדן: ״ומשם ייפרד״. התפילה היא ששמו הגדול יתגלה בכל העולמות, כך שתחושת קיומם הנפרד תתבטל ותהפוך ל״אין״.

העולמות חשים את עצמם כ״יש״ נפרד מפני שהם מתהווים על ידי שם הוי׳, המהווה אותם שלב אחר שלב בתוך השתלשלות העולמות. ככל שהאור יורד, הנבראים חשים עצמאיים יותר, עד שנוצרים עולמות נפרדים ממש.

כאשר אור אין סוף שלמעלה מכל ההשתלשלות מתגלה, העולמות מאבדים את תחושת העצמאות שלהם ומתבטלים ל״אין״. ההערה שבסוגריים המרובעים מפנה למאמר על חזון המנורה כולה זהב של זכריה, להרחבה בנושא.

הסוגריים המרובעים מפנים גם למאמר על ״שישים המה מלכות״ בלקוטי תורה על שיר השירים, העוסק בנבואה שלעתיד לבוא ״ומעיין מבית הוי׳ יצא״.

זו הסיבה שהקב״ה ״מנענע בראשו״ כשישראל עונים ״אמן, יהא שמיה רבא מברך״: הוא ממשיך למטה את גילוי ״ראשו״, הרצון העליון. בתוך רצון זה, כפי שהוסבר לעיל, התענוג העליון והחכמה העילאה נעלמים.

הסוגריים מפנים למאמר על ״ואהיה אצלו אמון״, העוסק בתורה כ״שעשועים יום יום״ של הקב״ה. מטרת הנענוע היא שהרצון העליון יתגלה למטה, כך שלפי דברי ישעיהו, ״ונגלה כבוד הוי׳״ כאן ממש כמו למעלה.

סעיף ב מסביר מה גורם לה׳ ״להניע את ראשו״: ישראל, שהם ״ראש עבורי״, ובאופן מסוים הם ״הראש״ שלמעלה. הדבר נעשה באמצעות ״כי שרית עם אלקים״, שהמאמר יסביר כי הוא מביא לביטול ה״יש״.

זוהי אתערותא דלתתא, הנקראת גם העלאת מיין נוקבין: יוזמה מלמטה המעוררת המשכה מלמעלה. הדבר מתרחש בקריאת שמע: ״שמע״ פירושו הבן, ו״ישראל״ הוא ״ראש עבורי״; מכאן שהפסוק אומר ליהודי, בהיותו בבחינת ״ראש״, שהוא יכול להבין.

עליו להבין כיצד הוי׳ אחד: הכול נחשב לפניו כאין, והעולמות מקבלים חיות רק ממלכותו, מדרגת ״ברוך שם כבוד מלכותו״. כמו שעצמותו של מלך אינה מתפשטת במדינותיו ורק שמו חל עליהן, כך רק מלכותו של ה׳, ולא עצמותו, מחיה את העולמות.

מהבנה זו נובעת אהבת ״בכל מאודך״, אהבה שאין לה גבול. בתהילים היא מתוארת במילים ״כלה שארי ולבבי״ — כמיהה עזה כל כך, עד שהאדם מתכלה בה.

״בשר״ הוא הגוף, ו״לב״ הוא הדם שבלב, הנושא את חיות הנפש הבהמית וממלא את החלל השמאלי, מקום משכנו של היצר הרע. חז״ל דורשים ״בכל לבבך״ — בשני יצריך, הטוב והרע.

כלומר, גם כוחות נפש הבהמית, מ״נפש״ ועד ״בשר״, יבואו להשתוקק ולצמוא להתבטל ולהיכלל באור אין סוף. כך קורה כאשר לב האדם תופס באמת ש״אין עוד מלבדו״, ורק מלכותו מחיה את העולם.

היציאה הזאת מן העצמיות היא המשמעות הפנימית של יציאת מצרים, ולכן הזכרתה שייכת לקריאת שמע. היא צריכה להתרחש בכל יום, מפני שגם לאחר תפילה שנאמרה מתוך מסירות נפש אדם עלול לשוב ולהתאוות לדברים שאינם לה׳.

זהו מצבו של הבינוני, שעליו אומרת הגמרא ששתי הנטיות ״שופטן״. אבל חז״ל אמרו ״שופטן״ ולא ״מושלים״: הרע אינו שולט בו.

היצר הרע דומה לשופט המביע את דעתו, בעוד שההכרעה היא אחרת. ה׳ עצמו מכריע לטובה, ככתוב: ״יעמוד לימין אביון להושיעו״.

הגמרא אומרת שאדם לא היה יכול להתגבר על יצרו אילולא ה׳ עוזר לו, ושמי שבא להיטהר מסייעים לו. העזרה הזאת באה כשהוא מתעורר בקריאת שמע ובתפילה, ולכן צריכה להיות יציאה ממצרים בכל יום.

יציאת מצרים אינה מיועדת רק למי שמתמודד עם הרע: גם צדיקים צריכים לצאת מן ה״מצרים״ שלהם — המצרים, במשחק מילים עם מצרים, והגבולות של המדרגה שאליה הגיעו. הקבלה מכנה את ההתקדמות מעבר לעצמך ״העלאת מ״ן״, והזוהר מכנה אותה ״אתערותא דלתתא״.

דווקא המאמץ מלמטה ממשיך את הרצון והתענוג העליונים. דברי שרה בלידת יצחק, ״צחוק עשה לי אלקים״, מלמדים שמתוך שם אלקים, המסתיר את ה׳ כדי שהעולם יחוש את עצמו כ״יש״, באים הצחוק וגילוי תענוגו של ה׳, כאשר אותו ״יש״ מתבטל.

בתהילים נאמר שה׳ יצר את הלויתן ״לשחק בו״ — להשתעשע ולמצוא בו תענוג. אדמו״ר הזקן מפנה לכמה ממאמריו שבהם מתבאר רעיון ה״משחק״ והתענוג האלוקיים.

צחוק נובע מהפתעה, מדבר חדש ולא צפוי. לפני שהתלבשה בגוף, ביטולה של הנשמה לפני ה׳ לא היה חידוש, שכן כל העולמות יחד הם כטיפה בים לעומתו.

החידוש הוא שהגוף והנפש הבהמית, שמטבעם מרוכזים בעצמם, מגיעים לגעגועים לה׳ עד ש״כלה שארי ולבבי״, כך שאפילו ה״יש״ מתבטל כטיפה בים. זו העלאת מ״ן הבאה מלמטה.

כשלעצמם, ביטול הגוף והנפש הבהמית נופל בהרבה מביטולם של העולמות העליונים. אך הוא חדש ובלתי צפוי, ובכך כוחו.

אדמו״ר הזקן מביא משל ממלך אנושי, שלבו, כפי שנאמר במשלי, ״אין חקר״. כדי להפנות את תשומת לבו לבקשתו של אדם פשוט, מביאים לפניו דבר חדש ומפתיע, כגון ציפור מדברת.

בני אדם מדברים בתבונה רבה הרבה יותר מכל ציפור, אבל אין בכך דבר חדש. ציפור מדברת מפתיעה את המלך ושובה את לבו.

בדומה לכך, ביטול ה״יש״ — הפיכת בהמה ל״אדם״ — הוא חידוש המעורר את ה״לב״ שלמעלה. הפסוק ״אדם ובהמה תושיע ה׳״ נדרש כאן כמתייחס לשינוי הזה.

דווקא החידוש הזה מעורר את המדרגות הגבוהות ביותר וממשיך את הרצון והתענוג העליונים, כפי שמסביר אדמו״ר הזקן גם על המתנה שיעקב שלח לעשו. הדבר דומה לבהמה הנושאת את רוכבה למקום שלא היה יכול להגיע אליו ברגליו: נפש הבהמית, לאחר בירורה, נושאת את הנפש למעלה מכפי שהייתה יכולה להגיע בכוחות עצמה.

כך, בחזון יחזקאל, החיות שפניהן פני אריה ופני שור נושאות את הכיסא, ואף את ״דמות כמראה אדם״ שעליו: הצורות הבהמיות נושאות את האדם. ועם זאת, נכון גם שהחיות עצמן נישאות יחד עם הכיסא.

כעת אפשר להבין את הפסוק על שמו החדש של יעקב. ההגעה למדרגת ישראל, ״לי ראש״ — כביכול, ראש למעלה — נעשית באמצעות מה שנאמר בהמשך הפסוק.

״כי שרית עם אלקים״ פירושו להתגבר על ההסתר של שם אלקים, כלומר לבטל את ה״יש״. הדבר ממשיך את התגלות התענוג והרצון העליונים, שהם בחינת ה״ראש״ — הנהון הראש של הקב״ה שתואר לעיל.

אותיות ״ישראל״ יוצרות גם את הצירוף ״שיר אל״, וגם השירה היא המשכה של התענוג העליון, כפי שהתבאר במאמר על ״שיר השירים״. גם המשכה זו נעשית באמצעות ״כי שרית עם אלקים״.

בפסוק ״ובלילה שירה עמי״, הכתיב הוא ״שירה״ והקרי הוא ״שירו״, כלומר, התענוג של הקב״ה עצמו. הוא בא ״בלילה״, באמצעות הפיכת החושך לאור. מכאן מתחילה רשימת מקורות בעניין שינוי שמו של יעקב, ובראשה מדרש רבה.

הרשימה נמשכת במדרש על שינוי שמו של אברהם, בתלמוד הבבלי ובתלמוד הירושלמי בסוף הפרק הראשון של ברכות, בכמה מקומות בזוהר, ובדברי המקובל רבי משה זכות (הרמ״ז) על השם ישראל.

סעיף ג׳ עובר לעסוק בתכלית. מטרת הביטול והכמיהה אינה שהנפש תישאר באותה התעלות, או שתצא בפועל מן הגוף מתוך כיסופיה לה׳.

עוד לפני ירידתה, הנפש כבר הייתה בטלה לחלוטין לפני ה׳, ולכן אין זו הסיבה לירידתה. העיקר הוא מה שבא לאחר הכמיהה: המשכת אור אין סוף של ה׳ אל העולם שלמטה.

הפסוק ״והוא ימשול בך״ וסוף פרק נ׳ בתניא — ספר של בינונים — מובאים כתמיכה. בקריאת שמע, ״והיו הדברים האלה על לבבך״ בא מיד לאחר ״ובכל מאדך״: לאחר האהבה החורגת מכל גבול באה התורה, שבאמצעותה נמשך אור ה׳ למטה.

הכתובים נקראים ״מקרא״, ולימוד התורה מכונה ״קריאה״; למילה ״קורא״ יש גם משמעות של קריאה והזמנה: הלומד תורה קורא לאור ה׳ וממשיך אותו למטה. לאחר מכן מביא אדמו״ר הזקן את הפסוק: ״מי יעלה בהר הוי׳... אשר לא נשא לשוא נפשו״.

בפסוק הכתיב הוא ״נפשו״, אך הקרי הוא ״נפשי״. ״נפשו״ היא נפש האדם העולה מלמטה, בדוגמת ״מי יעלה בהר״.

העלייה הזאת היא התפילה. אם לאחריה אין האדם עוסק בתורה ובמצוות, הממשיכות את אור אין סוף מלמעלה למטה, העלייה נקראת ״לשוא״.

העיקר הוא בחינת ״נפשי״: אורו של הקב״ה עצמו נמשך ומתגלה למטה. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הפסוק ״הקול קול יעקב״ להרחבה בנושא.

ההערה מציעה דרכים נוספות להבין את ״נפשי״. על פי האריז״ל, אריך אנפין, שהוא בחינת הרצון, נקרא הנפש של כל האצילות, משום ש״נפש״ יכולה להתפרש כרצון, כפי שנאמר בירמיהו בדברי ה׳: ״אין נפשי אל העם הזה״.

על הפסוק הזה מפרש רש״י ״נפשי״ כ״רצוני״, והתרגום מתרגם זאת במילה הארמית לרצון. גם התלמוד דורש את ״אנכי״, המילה הראשונה בעשרת הדיברות, כראשי תיבות של ״אנא נפשי כתבית יהבית״ — ״אני עצמי כתבתי ונתתי״, כשהמילה ״נפשי״ מתייחסת לעצמותו של ה׳.

אדמו״ר הזקן מפנה לדברי האריז״ל על ״אנכי״ ולספר המונחים הקבליים מאורי אור. הוא מציין שרש״י מפרש את ״אנא נפשי״ שבגמרא בפשטות: ״אני עצמי״.

אדמו״ר הזקן מציע כאן משמעות עמוקה יותר: בתורה שנתן ה׳ הוא מסר את עצמותו ממש, כפי שאומר המדרש על ״ויקחו לי תרומה״: ״כביכול, אותי אתם לוקחים״.

קשר נוסף: בפסוק על שבת נאמר שה׳ ״שבת וינפש״ — מילה מאותו שורש כמו ״נפש״, שאונקלוס מתרגם ״ונח״. על כך מובאים דברי הרמב״ן על הפסוק והזוהר בפרשת ויקהל.

הזוהר בפרשת נשא ומאמרי אדמו״ר הזקן על ״ונחה עליו רוח ה׳״ ועל ״ריח ניחוחי״ מובאים אף הם בהקשר זה, משום ש״ונחה״ ו״ניחוח״ קשורות לשורש של מנוחה. כל הדרשות הללו מבארות ש״נפשי״ פירושה המשכה של רצונו ועצמותו של ה׳.

עתה מתפרש הפסוק עצמו: ״אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים״. יציאת מצרים, שהיא העלייה מלמטה, נועדה ל״להיות לכם לאלקים״ — להמשכת אור אין סוף אל העולם התחתון.

זהו גם פירוש דברי ה׳ למשה: ״בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה״ — יציאת מצרים הובילה למתן תורה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הפסוק ״הסבי עיניך מנגדי״, העוסק באותו עניין.

גם אליהו הנביא, בהר חורב, הראו את אותו רעיון: ה׳ לא היה ברעש ולא באש. התכלית היא ההמשכה, ולא העלייה הסוערת.

הרעש מסמל את המלאכים הנקראים אופנים וחיות, שכפי שאומרים בתפילות, מתנשאים ״ברעש גדול״ מתוך יראתם כשהם משיגים שה׳ קדוש ונעלה מהם לאין ערוך. התעוררותם היא עלייה מלמטה.

הגמרא מפרשת ״הוי׳ צבאות״ כ״אות הוא בצבא שלו״: די באות אחת משם הוי׳ כדי לברוא ולקיים את כל הצבאות העליונים, כשם שהעולם הבא נברא ביו״ד. הפסקה הבאה מסיקה שזו הסיבה שהמלאכים מרעישים ברעש גדול.

מכיוון שאות אחת משם הוי׳ בוראת ומחיה אותם, המלאכים נרעשים ומקימים רעש גדול. ואף על פי כן, ״הוי׳ אינו ברעש״: גילוי השם אינו שורה בתוך התרגשותם.

הרעש של המלאכים הוא תנועה כלפי מעלה, כמיהתם להיכלל ולהתבטל בהוי׳. אך התפרצות כלפי מעלה, עזה ככל שתהיה, אינה כלי שבו השם עצמו שורה.

האש שאחרי הרעש היא הלהט הבוער של השרפים, ששמם מבטא את היותם בוערים. גם באדם יש את שתי הבחינות: הרעש הוא ההתרגשות החיצונית של הלב, והאש היא הבעירה הפנימית, כפי שמסביר אדמו״ר הזקן על הפסוק ״שחורה אני״.

ה׳ אינו באש גם כן, שכן גם האש אינה אלא כמיהה אל הוי׳. הוא נמצא ב״קול דממה דקה״: שם, כפי שעולה מסיפורם של רב ששת ותהלוכת המלך בתלמוד, ״בא המלך״.

קול דממה דקה הוא התורה, שעל ידה נמשך אור אין סוף מלמעלה למטה, כפי שה׳ אומר: ״ואשים דברי בפיך״.

התורה נקראת ״קול דממה דקה״ משום שכדברי קהלת, ״דברי חכמים בנחת נשמעים״: היא באה בנחת, בלי התרגשות. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו במקום אחר על קטע מהזוהר.

ובכל זאת, הרעש והאש צריכים לבוא תחילה, משום שעליית התפילה מכינה את ההמשכה באמצעות התורה. האותיות של רעש יכולות להסתדר מחדש וליצור שער, או שער; השער שבשמאל הוא ״שער רישיה כעמר נקא״ שבחזון דניאל, והוא מסמל את הלכות התורה.

השער שבימין הוא ״זה השער לה׳״, והוא מסמל את המצוות. אדמו״ר הזקן מוסיף הפניות למאמרו על ״כי תשמע בקול״ ולזוהר על ״קול דממה דקה״.

ההפניות ממשיכות לזוהר על פרשת צו. אדמו״ר הזקן מזהה את הקול הדק והשקט עם ״הקול הפנימי״ שעליו מדבר הזוהר בפרשת ואתחנן.

הפניות נוספות: פירוש הרמ״ז על אותו זוהר, והדיון בתלמוד על מראהו של אליהו בחגיגה. חידושי אגדות של המהרש״א מצוטטים על הקטע בברכות (נ״ח ע״א), שבו ״המלך בא״ בדממה.

רשימת ההפניות מסתיימת במדרש רבה על בראשית, תזריע וקהלת, האחרון על הפסוק ״הולך אל דרום״, וכן בזוהר על פנחס.

כאן מוסיף המאמר נקודה הנוגעת לזמן. כל ההמשכות שנעשו באמצעות התורה והמצוות נסתרות כעת; הן יתגלו במלואן רק לעתיד לבוא, בתחיית המתים, כאשר כל נשמה יהודית תתרומם.

אף נשמה לא תישאר בחוץ, כי ״לא ידח ממנו נדח״, ובשיר השירים נאמר: ״כולך יפה רעייתי״. אז תתקיים התפילה ״ברכנו אבינו כולנו כאחד״: הברכה באה כאשר כולם מאוחדים.

כל מצווה וכל רגע של לימוד תורה בעולם הזה ממשיכים אור אין סוף, אלא שכעת האור עדיין אינו נראה.

הדבר דומה ל״מתן בסתר״, הניתן בלי שהמקבל יודע. לעתיד לבוא יתגלה שכרה של כל מצווה מתוך המצווה עצמה, כפי שמסביר אדמו״ר הזקן על הפסוק ״הבאים ישרש יעקב״.

הברכה ״זורע צדקות מצמיח ישועות״ מתארת זאת: המצוות שנזרעות כעת יצמיחו פרי בעתיד. אדמו״ר הזקן דורש את ״ישועות״ מלשון ״וישע״ — פנייתו של ה׳ אל מנחתו של הבל: גילוי אור אין סוף בגופים, במדרגה גבוהה אף יותר מגן עדן העליון.

לכן גם אברהם ומשה, העומדים בפסגת גן עדן העליון, יחזרו להתלבש בגופים בתחיית המתים: הגילוי בתוך גוף יעלה אפילו על הגילוי שיש להם שם.

בעולם הזה יכול להיות גילוי גדול יותר, משום שכפי שנאמר בספר יצירה, ״סופן נעוץ בתחילתן״: מה שבא אחרון במעשה היה ראשון במחשבתו של ה׳. לכן ״להיות לכם לאלקים״ מדבר על העתיד, שבו יושלם הגילוי הזה.

סעיף ד׳ מסביר את האמירה השנייה ״אני הוי׳ אלקיכם״. יעקב נדר: ״והיה הוי׳ לי לאלקים״ — הוי׳, השם המהווה ומחיה, יהיה בעיניו רק כמו אלקים.

אלקים הוא השם המעלים ומסתיר. לעומת גילוי נעלה הרבה יותר של אור אין סוף, שלמעלה אפילו משם הוי׳ עצמו, הוי׳ ייראה כמו שם שמעלים ומסתיר, כפי שמסביר אדמו״ר הזקן בתורה אור, פרשת ויצא.

כך יהיה גם לעתיד לבוא, הנקרא ״יום שכולו ארוך״: לא יהיו בו התחלה וסוף, משום שהאין־סוף, שאין לו התחלה וסוף, יתגלה.

לכן הסיום ״אני הוי׳ אלקיכם״ פירושו, ששם הוי׳ יהיה אז כמו שם אלקים, שהוא שם המעלים, לעומת האור העצום של אין סוף שיתגלה למעלה ממנו.

האור הנעלה הזה הוא ״שמו הגדול״. אדמו״ר הזקן מציע שזהו הטעם לכך שיעקב נצטווה פעמיים ששמו יהיה ישראל: בפעם הראשונה, מפי המלאך, הכוונה הייתה לגילוי שם הוי׳, שעליו נאמר ״כי שרית עם אלקים״.

הגילוי הראשון היה הגילוי שניתן במתן תורה בסיני. בפעם השנייה, כשהקב״ה עצמו אמר ליעקב ״ישראל יהיה שמך״, הייתה הכוונה לגילוי נעלה עוד יותר.

יש שני שמות הוי׳, כפי שנאמר בפסוק ״הוי׳ הוי׳״, וביניהם יש הפסק: שם הוי׳ תחתון ושם הוי׳ עליון. הוי׳ העליון הוא ״שמו הגדול״, שאנו מבקשים בקדיש שיתגלה.

שם הוי׳ העליון הוא הגילוי שיהיה לעתיד לבוא. האלשיך וכמה מפרשים בעין יעקב הקשו מדוע ניתן ליעקב השם ישראל פעמיים, והביאור הזה מיישב את שאלתם.

״אלקיכם״ מתפרש כ״אלקים שלכם״: ישראל הם שממשיכים את ההתגלות העצומה, שלפניה הוי׳ נחשב כאלקים. הפסוק ״עד יעבור עמך הוי׳״ נדרש לומר שישראל ממשיכים התגלות שלמעלה משם הוי׳, באמצעות עלייתם ביציאה ממצרים וההמשכה שבאה אחריה.

ובכל זאת, הפסוק אומר ״אשר הוצאתי אתכם״: גם הכמיהה של הנשמה לעלות מלמטה למעלה, יציאת מצרים שלה, באה בעזרת ה׳. בלי עזרתו האדם לא היה יכול להתגבר על יצרו, והוא ״עומד לימין האביון״.

המשנה באבות אומרת שהעולם עומד על שלושה דברים: תורה, עבודה וגמילות חסדים. ״עבודה״ היא העלאת מ״ן, כלומר הקרבה העולה מלמטה.

העבודה היא ביטול ה״יש״ המתרחש בקריאת שמע, ביציאת מצרים היומיומית ובתפילה. התורה וגמילות החסדים הן שתי הדרכים שבהן אור ה׳ נמשך לאחר מכן: התורה בפנימיות, ״בתוך מעי״, וגמילות החסדים בחיצוניות, באמצעות צדקה.

הפסוק ״חסדי הוי׳״ משתמש בלשון רבים, ומצביע על שני סוגי חסד, כפי שנאמר בזוהר: ״יש חסד ויש חסד״.

הראשון הוא החסד העליון, שיתגלה רק לעתיד לבוא. עליו אומר ישעיהו ״וחסדי מאתך לא ימוש״, והוא נקרא ״רב חסד״.

אולם אור מלמעלה יכול להתגלות רק אם יש כלי לקבלו, ״מכון לשבתו״.

הכלי הזה הוא החסד השני, שעליו נאמר בתיקוני זוהר, בפתח אליהו, שה׳ התקין לספירות ״גופים״: ״חסד, זרוע ימין״. מידת חסד מוגדרת זו מכילה את האור הבלתי מוגבל של ״רב חסד״.

אדמו״ר הזקן מפנה לשני מאמרים בלקוטי תורה, שבהם מוסברים בהרחבה שני סוגי החסד.

למטה, הכלי הזה הוא קיום גמילות חסדים, חסד בבחינת ״זרוע ימין״. הדברים מוסיפים שכל אברי הגוף נמשכים אחר הימין.

גם בתורה יש שתי בחינות, כפי שמשתמע מן הפסוק: ״רצונו בתורת הוי׳, ובתורתו יהגה״. ״תורת הוי׳״ היא התורה שלמעלה, חכמה עילאה, שתתגלה רק לעתיד לבוא.

הכלי לתורה שלמעלה הוא התורה שלמטה, חכמה תתאה, שהאדם לומד ונקראת ״תורתו״. כך מתבאר הכפל ב״אני הוי׳ אלקיכם״: הראשון מתייחס ל״היום לעשותם״, לעבודתנו בעולם הזה.

המדרגה הראשונה היא התורה שלמטה והחסד שבזרוע הימנית — לימוד התורה ועשיית חסד שלנו בזמן הזה. הם כלים לתורה שלמעלה ולחסד הפנימי, שיתגלו לעתיד לבוא.

״אני הוי׳ אלקיכם״ השני מתייחס לגילוי העתידי הזה. משום כך קבעו חכמים פסוק זה בקריאת שמע.

כפי שהוסבר לעיל, יציאת מצרים שייכת לקריאת שמע, משום שיציאה ממצרים פירושה לצאת מן המְצָרִים והגבולות של תחושת העצמי — ביטול היש.

זהו מסירות הנפש שבמילה ״אחד״ בקריאת שמע. הדבר מקביל גם ל״כי שרית עם אלקים״: באמצעות כך ישראל נעשים ״לי ראש״, ראש שלמעלה, כפי שנאמר ״שמע ישראל״.

כל זה הוא עבודת ה׳, העלאת מ״ן, ולאחריה צריכים לבוא תורה וחסד, שהם בחינת ההמשכות. לכן שלושת עמודי העולם נרמזים כולם בפסוק אחד זה.

״אשר הוצאתיך מארץ מצרים״ הוא ההעלאה, כלומר העבודה, ואילו ״אני הוי׳״ הכפול הוא ההמשכה באמצעות תורה וחסד. משום כך נבחר דווקא פסוק זה לקריאת שמע.

כך מתבהרת גם השאלה על ציצית. במצווה יש שני חלקים: שלושים ושניים החוטים והטלית העוטפת את האדם, והם מכוונים כנגד שתי ההמשכות, באמצעות תורה וחסד.

התורה היא המשכה פנימית — שלושים ושניים החוטים — כנגד ״שלושים ושניים נתיבות החכמה״ שבספר יצירה. החסד הוא זרוע ימין המחבקת, ״וימינו תחבקני״, בדומה לטלית העוטפת את הגוף כלבוש.

הציצית רומזות גם לאהבה ויראה, כפי שמבואר במאמר הקודם על ״והיה לכם לציצית״; אלה הן בחינת העבודה. נמצא שבציצית נכללים שלושת העמודים.

אדמו״ר הזקן מציע הסבר לכך שהעולם עומד דווקא על שלושה דברים, ומפנה לזוהר הרקיע, המבאר קטע בזוהר על קבלה ״מבין ב׳ דרועין״ — בין שתי הזרועות.

שם מבואר שעולם האצילות הקדוש מסתיים בשלוש בחינות, ושלאבא ואמא, פרצופי המוחין, קדמו ״שלושה ראשים״ שלמעלה מהם.

כנגד הבחינות הללו, העולם עומד על שלושה דברים. מכאן אפשר להבין גם כיצד התורה, העבודה והחסד ממשיכים את ״הקדוש ברוך הוא מנענע ראשו״ — הרצון העליון; אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״שיניך כעדר״.