חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין…

1״אדם חייב להשתכר בפורים עד שלא ידע [את ההבדל] בין ׳ארור המן׳ ל׳ברוך מרדכי׳.״ כעת יש להבין מדוע שמחת פורים גדולה כל כך משמחת יום טוב

(שהרי חייבים לשמוח בהם מן התורה, ואף על פי כן ודאי שאין להשתכר במידה כזאת, וכפי שכותב הרמב״ם על שמחת יום טוב: ״לא יימשך אחר היין״ וכו׳), שבהם נעשו ניסים לאבותינו, כגון קריעת ים סוף בפסח ומתן תורה בשבועות וכו׳.

ומבחינת המעלה, הרי המועדים קדושים יותר, שכן אסור לעשות בהם מלאכה. לא כך בפורים, שעליו נאמר: ״מרדכי גזר, ולא קיבלו עליהם״.

הדבר יובן לאחר שנקדים ונבאר את עניין ״וקיבל היהודים את אשר החלו לעשות״. פירוש המילים ״החלו לעשות״ הוא במעמד מתן תורה.

וכמאמר חז״ל על הפסוק ״קיימו וקיבלו היהודים״: ״קיימו מה שקיבלו כבר״. שכן בשעת מתן תורה ״כפה עליהם הר כגיגית״ וכו׳.

״ומכאן מודעא רבה לאורייתא״, אלא ש״הדור קיבלוה בימי אחשורוש״ וכו׳. כעת יש להבין מדוע כפיית ההר עליהם וכו׳ נחשבת לכפייה גדולה יותר ממעשה אחשורוש.

2תחילה יש להבין מה עניינו של מתן תורה. וכן מה שאמרו חז״ל: ״אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו״. הרי בגן עדן [הנשמות] מתענגות על גילוי אור אין סוף ברוך הוא. מה אפוא שייך לעניין זה שהאדם יבוא דווקא כשתלמודו בידו, כלומר עם הלכות שהתלבשו בעניינים גשמיים?

3וכן גם מה שאמרו חז״ל: כל מי שיכול לעסוק בתורה ואינו עוסק, עליו נאמר: ״כי דבר ה׳ בזה... הכרת תכרת הנפש״.

אך לכאורה הדבר תמוה: מאחר שמי שאינו יכול לעסוק בתורה בהיקף כזה יוצא ידי חובתו בפרק אחד שחרית ובפרק אחד ערבית, מדוע חטאו של מי שיכול לעסוק בתורה ואינו עוסק בה גדול כל כך, עד שנאמר עליו ״הכרת תכרת״ וכו׳?

אלא העניין הוא שהתורה נקראת ״משל הקדמוני״, כמו שכתוב: ״כאשר יאמר משל הקדמוני: מרשעים יצא רשע״.

4וזהו שנאמר: ״אבל ה׳ זימן זאת לידו״. וכך אמר גם שלמה המלך עליו השלום: ״להבין משל ומליצה״ וכו׳. והעניין הוא שפירוש ״הקדמוני״ הוא קדמונו של עולם, שהוא אור אין סוף ברוך הוא עצמו.

כי בחינת סובב כל עלמין וממלא כל עלמין היא הארה הנמשכת ממנו יתברך כדי להיות חיות לעולמות.

5אם כן, בחינה זו קשורה לעולמות. גם בחינת סובב כל עלמין קשורה לעולמות, שכן היא זו שמחיה אותם, אלא שהיא בבחינת אור מקיף; ואילו ממלא כל עלמין הוא בבחינת אור פנימי.

אבל הווייתו ועצמותו יתברך אינן בגדר עולמות כלל, ואין ראוי לומר עליו שהוא סובב כל עלמין וכו׳. לכן הוא נקרא קדמונו של עולם.

6והתורה, שנקראת ״משל הקדמוני״, פירושה שהתורה היא משל לבחינת קדמונו של עולם. כשם שבאמצעות המשל אפשר להבין את הנמשל, כך מי שתלמודו בידו יזכה לגילוי מבחינת הזיו והאור של אין סוף, ברוך הוא — למעלה מבחינת סובב כל עלמין וממלא כל עלמין,

7ואינו בכלל הגדר של עולמות. שכן בהשגת התורה יש מדרגות רבות עד אין קץ, עלייה אחר עלייה. למשל, מהות ההשגות שבגן עדן התחתון אינה בערך למהות ההשגה שמשיגים בגן עדן העליון.

ולכן ההשגות שבגן עדן התחתון, ביחס להשגה שבגן עדן העליון, הן רק כיחס המשל אל הדבר שהוא ממחיש.

8ובאותו אופן יש מדרגות בלי קץ, גם למעלה מגן עדן העליון. וכמו שנאמר: ״וקדושים בכל יום יהללוך סלה״.

וכמו שכתוב בלקוטי הש״ס של האריז״ל, עליו השלום, על מאמר חז״ל, עליהם השלום: ״צדיקים אין להם מנוחה, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר: ׳ילכו מחיל אל חיל׳״.

9וכל השגה ביחס למה שלמעלה ממנה נקראת משל. ועל כך נאמר על שלמה: ״וידבר שלשת אלפים משל״ — כלומר, על כל עניין מדברי התורה.

כלומר, עניין זה נתפס בגן עדן התחתון באופן אחד, ובגן עדן העליון אותו עניין עצמו מופיע בצורה רוחנית ונעלית יותר, עד שהדרגה הראשונה אינה אלא

כמו משל בלבד לדרגה זו. וכך השיג שלושת אלפים מדרגות בכל עניין מדברי התורה. ואמנם נאמר: ״יהללוך סלה״, בלי קץ וכו׳, וזהו ״ולתבונתו אין מספר״.

10והנה, ״התורה יוצאת מחכמה״, והיא המקור והשורש לכל בחינות ההשגה שנזכרו לעיל, כמו שכתוב: ״ונהר יוצא מעדן״ וכו׳.

ובחינת חכמה עילאה עצמה היא משל לבחינת קדמונו של עולם ממש. אף שאור אין סוף ברוך הוא נעלה ונישא לאין קץ מעל לבחינת חכמה, וכל עשר הספירות, שראשיתן בחינת חכמה, נקראות בזוהר ״רזא דשמא קדישא״ — סוד השם הקדוש,

כמו שמו של אדם שקוראים לו, שאינו נוגע כלל לעצמותו ולמהותו (כפי שנתבאר לעיל בפרשת תרומה, במאמר המתחיל ״מי יתנך״); ואף על פי כן, אור אין סוף ברוך הוא שורה ומתלבש בחכמה עילאה.

כמו שכתוב: ״הוי׳ בחכמה״. לכן התורה, היוצאת מחכמה, נקראת ״משל הקדמוני״. כשם שמשל אינו מאותו סוג כלל כמו הנמשל, ואף על פי כן הנמשל מלובש בתוך המשל ובו

ודווקא באמצעותו אפשר להשיג את הנמשל; כך החכמה והתורה הן לבוש לאור אין סוף ברוך הוא. וכמו שכתוב: ״עוטה אור כשלמה״.

לכן, באמצעות העיסוק בתורה יכול האדם ליהנות ממש מזיו אור אין סוף ברוך הוא, מבחינת קדמונו של עולם.

(והעניין הוא כפי שכתוב באיגרת הקודש, במאמר המתחיל ״אשת חיל עטרת בעלה״: ״והנה אור זה הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא, הנקרא בשם נועם ה׳ וצחצחות להתענג״ וכו׳ — שהוא הארה מבחינת עתיק, שבה נמצאת בחינת הצחצחות, כמבואר בעץ חיים; והיא בחינת פנימיות הכתר.

שהרי הרצון העליון נקרא סובב כל עלמין, כמבואר במקום אחר בעניין ״כל אשר חפץ ה׳ עשה״; והרצון העליון נקרא כתר. לכן המילה ״כתר״ קשורה לביטוי ״כיתרו את בנימין״, שפירושו הקיפו, והיינו סובב כל עלמין. אך זו הבחינה שבכתר הנקראת שורש הנאצלים.

אמנם בחינת עתיק, שהיא פנימיות הכתר, היא למעלה מבחינה זו, שכן היא הבחינה התחתונה שבאין סוף; לכן אין מתאים לקרוא לה אפילו שורש לנאצלים.

וזהו פירוש ״עתיק יומין״ — שהוא נעתק ונבדל מבחינת ימות עולם, כמו שנאמר: ״המתנשא מימות עולם״. בחינה זו נקראת ״קדמונו של עולם״, שאינה בגדר עולמות, שכן היא מובדלת ונעלית אפילו מכדי להיקרא סובב כל עלמין, שהרי סובב כל עלמין הוא

רק הבחינה השנייה שבכתר, הנקראת שורש הנאצלים, כלומר בחינת סובב כל עלמין. וגם עתיק יומין נקרא ״קדמונו של עולם״, משום שהוא נמשך ממלכות דאדם קדמון וכו׳. וכיצד זוכים הצדיקים לגילוי אור זה? באמצעות הלבושים הנעשים מן התורה והמצוות, כמו שכתוב שם באיגרת הקודש.

וזהו שהתורה נקראת ״משל הקדמוני״. ועל כך נאמר גם: ״ועתיק יומין יתיב, לבושיה כתלג חיור״. ״לבושיה״ מכוון לתורה, שנמשלה לשלג: כשם שהשלג הוא, בדרך משל, מים שקפאו, כך עניינו של המשל הוא שהוא מכסה על הנמשל.

וכמו שכתוב על פירוש ״לבושיה כתלג״ בפרשת אחרי, על הפסוק ״כי ביום הזה יכפר״; עיין שם בדיבור המתחיל ״הנה חיי״ וכו׳. ולכן מובא בזוהר עניין ת׳ עלמין דכסופין, שהצדיקים יורשים, הנקראים ״ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר״.

כי ״סוחר״ הוא מלשון ״סחור״, שפירושו מקיף, והוא רומז לסובב כל עלמין; ואילו עולמות הכיסופים והתענוג העליון שהצדיקים יורשים לעתיד לבוא הם מבחינה שלמעלה מבחינת סובב כל עלמין, כנזכר לעיל. וזהו ״עובר לסוחר״.)

11וזהו שאמרו חז״ל: ״אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו״. כמו במשל ובנמשל, אי אפשר לעמוד על הנמשל בלי להבין תחילה את המשל; ורק אז, באמצעותו, אפשר לעמוד על הנמשל.

ואם הוא אינו מצליח להבין פרטים מסוימים במשל, לא יוכל להבין כלל את הנמשל (מאחר שאין דרך להבין את הנמשל אלא באמצעות המשל, הרי שכאשר אינו מבין היטב את המשל כולו, אין דרך לעמוד על הנמשל).

וכך גם כאן: מאחר שהתורה היא עצמה בחינת המשל, שבאמצעותו אפשר להשיג את קדמונו של עולם, לכן תלמודו צריך להיות בידו כשבא לכאן,

שכן דווקא באמצעות הבנה טובה של המשל אפשר לחזות בנמשל, שהוא ״נועם ה׳״, ״להשביע בצחצחות נפשו״ וכו׳. ואילו כשאין המשל בידו, אין לו דרך להשיג את בחינת הנמשל האמורה.

12בכך מתיישבת ומובנת אמרת חז״ל: כל מי שיכול לעסוק בתורה ואינו עוסק, עליו נאמר ״ייכרת בהחלט״ וכו׳,

אף על פי שמי שאינו יכול ללמוד יותר, די לו בפרק אחד בבוקר ובפרק אחד בערב. העניין דומה, בדרך משל, ליחס שבין הרעיון שאותו מבקשים להמחיש לבין המשל, כפי שהוא בשכל האדם.

הנה, לא כל הרעיונות המכונים ״נמשל״ שווים מבחינת המשלים. יש רעיון שאפשר להגיע אליו באמצעות משל אחד, פשוט וקל.

ויש רעיון גדול יותר, שכדי להבין אותו דרושים משלים רבים יותר; וגם המשל עצמו נעלה ועמוק יותר.

(כידוע בעניין משלי שלמה. וכן אמרו על רבי מאיר: ״משמת רבי מאיר בטלו מושלי משלים״. שכן מי שחכמתו עמוקה יותר זקוק למשלים רבים יותר, כדי שדרכם יוכלו להגיע לעומק חכמתו.

וכשהחכמה אינה עמוקה, אין צורך במשל ואפשר להבין אותה בלעדיו. לכן ככל שהחכמה עמוקה יותר, כך דרושים לה משלים רבים יותר, עד שיוכלו לעמוד על עומקה; עד כדי כך, שלחכמת שלמה נדרשו שלושת אלפים משלים, ואצל רבי מאיר שליש [מתורתו היה] משלים וכו׳)

13וכך גם למעלה: ההשגות של הנשמות אינן שוות, ויש ביניהן מדרגות ורמות לאין־סוף,

כמאמר חז״ל, שכל צדיק ״נכווה מחופתו של חברו״ (ולכן, למי שדי לו בפרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, די במשל הזה ביחס להשגה של שורש נשמתו).

והיינו דווקא כשאינו יכול לעסוק כו׳, שכן זה סימן שדי לו בכך.

(או: מכיוון שאינו יכול, והוא עוסק ככל יכולתו, הקדוש ברוך הוא ישלים לו לבוש ומשל, שבאמצעותם יוכל לתפוס את מה שעליו לתפוס. וכעין זה מובא בזוהר, פרשת אמור, דף ק״א ע״ב: ״הקדוש ברוך הוא משלים לו״ כו׳, עיין שם).

אבל מי שיכול לעסוק בתורה, הרי זה סימן שנשמתו היא מבחינה שיכולה להשיג הרבה למעלה; לכן גם המשל צריך להיות גדול ורב מאוד, בהתאם למשך הזמן שבו הוא יכול לעסוק בתורה, שהיא בחינת ״משל הקדמוני״.

וכשאינו עוסק כל הזמן שבו הוא יכול לעסוק, הרי הוא מחסיר מן המשל הנצרך. ולכן עליו נאמר: ״היכרת תיכרת״ כו׳.

כלומר, בגלל החיסרון שיש לו בבחינת ״משל הקדמוני״, הוא לא יוכל להשיג את ״נועם ה׳״ כו׳, שהוא הנמשל.

(וגם הקדוש ברוך הוא לא ישלים לו את הלבוש והמשל שחסרים לו, מכיוון שהיה יכול לעסוק ולא עסק; ועל כך נאמר: ״כי דבר ה׳ בזה״ כו׳).

14והנה, ישראל זכו למתן תורה בזכות ייסורי גלות מצרים, בחומר ובלבנים. הם הקדימו ״נעשה״ ל״נשמע״, שכן גילוי והמשכה מאור אין סוף, ברוך הוא, אינם יכולים להיות

אלא במקום שיש בו דווקא בחינת ביטול (ולכן אור אין סוף, ברוך הוא, שורה דווקא בחכמה, משום שהיא בחינת ביטול, כוח מה, כידוע).

וזהו עניין הקדמת ״נעשה״ ל״נשמע״: זוהי בחינת הביטול, שבה האדם מבטל את רצונו לחלוטין, כאילו אין לו רצון משלו, והוא רוצה רק את כל מה שהוא רצון העליון, ברוך הוא.

וזוהי בחינת עבודה, ״ואותו תעבדו״: לעבד אין דעה משלו, והוא עושה את כל מה שאדונו אומר לו.

ועל ידי שהקדימו את בחינת ״נעשה״, שהיא ביטול זה, היה אפשר להגיע ל״נשמע״, כלומר לקבל את הגילוי והאור מאין סוף, ברוך הוא.

(וזהו שקשרו להם שני כתרים, כנגד ״נעשה״ ו״נשמע״: אלה הן שתי הבחינות שבכתר שהוזכרו לעיל. הבחינה העליונה נקראת קדמונו של עולם, כנזכר לעיל, והבחינה השנייה נקראת סובב כל עלמין וממלא כל עלמין.)

אך כדי שיגיעו לבחינת ביטול זו, של הקדמת ״נעשה״ ל״נשמע״ — הרי ביציאת מצרים הם עדיין היו בבחינת קטנות

(כפי שהוסבר לעיל במאמר המתחיל ״זכור את אשר עשה לך עמלק״ וכו׳); וכיצד יכלו להגיע לבחינת ביטול גדולה כל כך?

לשם כך היה עניין כפיית ההר עליהם כגיגית, שהיא בחינת ״וימינו תחבקני״, כלומר, גילוי האהבה העליונה מלמעלה על ישראל,

כמו שכתוב: ״אהבתי אתכם, אמר ה׳״ (ראו במאמר המתחיל ״ועשית בגדי קודש״ את הדברים שנכתבו שם על פירוש ״אהבתי אתכם״ וכו׳).

שאהבה זו ״תחבקני״ — את כנסת ישראל — ומקיפה אותה מכל צד, אפילו בבחינת אחוריים, עד שאינה מניחה לה לפנות ממנו, והיא מוכרחת לעמוד עמו פנים אל פנים.

כלומר, באמצעות אהבה עליונה זו התעוררה גם האהבה בנשמות ישראל, עד שהגיעו למדרגה שבה הקדימו ״נעשה״ וכו׳.

וכמו שכתוב: ״כמים הפנים לפנים כן לב האדם אל האדם״. פירוש הדבר: לב האדם העליון, שעליו נאמר ״ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם״. זו בחינת רמ״ח מצוות עשה, שהן ״רמ״ח איברים דמלכא״.

15ו־365 איסורי הלאו הם 365 גידים. ״לאדם״ פירושו בחינת האדם שב[עולמות] בריאה, יצירה ועשיה, כמו שכתוב: ״ודמות פניהם פני אדם״.

זהו ״כמים הפנים לפנים״: כלומר, גילוי אור האהבה מלמעלה, בחינת ״אהבתי אתכם״, מעורר גם את האהבה מלמטה למעלה; וזוהי עליית כנסת ישראל בכלות הנפש אליו ית׳, כמו שכתוב: ״משכני אחריך נרוצה״ וכו׳.

לכן כנסת ישראל נקראת ״כלה״, על שם כלות הנפש, כמו שכתוב: ״אחותי כלה, מה טובו דודייך מיין״ וכו׳.

וזהו עניין ״על כל דיבור פרחה נשמתן״: בעקבות הדיבור והגילוי מלמעלה, נשמותיהם פרחו בביטול לאור אין סוף ברוך הוא.

(ראו גם את האמור בדומה לכך בפרשת לך לך, בפירוש מאמר חז״ל: ״בשעה שהדיבור יוצא מפי הקדוש ברוך הוא, חשות״. ״חשות״ פירושו בחינת שתיקה וביטול וכו׳.)

וזהו עניין ״שכפה עליהם הר״: ההר הוא בחינת האהבה העליונה, הנקראת ״הר״ — כפי שמוסבר במקום אחר בעניין אברהם, שקרא לו הר, ובעניין אהרן, שבו האותיות ״הר״ בין האל״ף לנו״ן. ״כגיגית״ — כלומר, בחינת דבר המקיף סחור־סחור את כל העולמות, ועל ידו התעוררה בהם האהבה.

(ובכך יתבאר נוסח הברכה: ״מקדש עמו ישראל על ידי חופה וקידושין״. הקשו מדוע שינו את הסדר והקדימו חופה לקידושין. אלא שהחופה היא בחינת המקיף, והיא עניין ״שכפה עליהם הר כגיגית״ — בחינת גילוי המקיף, כנזכר לעיל.)

לכן היה צורך להקדים את החופה לקידושין: כדי שיוכלו להגיע לקבלת התורה, שהיא בחינת הקידושין, צריך תחילה להמשיך את המקיף. באמצעותו הגיעו לבחינת הביטול והקדימו ״נעשה״ וכו׳; ואז יכולה לבוא ההמשכה וההתגלות של בחינת התורה, כנזכר לעיל.)

וזהו פירוש דברי חז״ל: ״מכאן מודעה רבה לאורייתא״ — מכאן נובעת טענת אונס גדולה ביחס לתורה. כלומר, ההתעוררות בלבם לקבלת התורה במסירות נפש ובביטול, עד שהקדימו ״נעשה״ ל״נשמע״, לא באה מצדם, מבחירה ומרצון שלהם בלבד,

אלא דווקא בעקבות הגילוי מלמעלה של הבחינה ״אהבתי אתכם״ התעוררו בהם הרצון והאהבה וכו׳.

ואף על פי כן, ״הדר וקבלוה״ — קיבלו אותה מחדש ברצון גמור בימי אחשורוש. שכן הייתה מסירות נפש אצל כל ישראל, שבאה מצדם, ולא בעקבות אתערותא דלעילא שקדמה לה, באופן של גילוי הבחינה ״וימינו תחבקני״.

שהרי אז הייתה בחינת הסתר פנים — בדומה ל״ועת לרחק מחבק״. וכפי שאמרו חז״ל: ״אסתר מן התורה מנין? שנאמר: ׳ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא׳״. ואם כן, הייתה זו בחינת אתערותא דלתתא מצדם, וזהו ״הדר וקבלוה״ — קיבלו אותה מחדש ברצון גמור.

16ביאור העניין יובן על פי הכתוב: ״איש יהודי״ וכו׳, ״ושמו מרדכי״ וכו׳, ״איש ימיני״. ויש להבין: מאחר שהוא נקרא ״ימיני״

פירוש הדבר שהוא היה משבט בנימין, כפי שמפרש רש״י, מדוע הוא נקרא ״יהודי״, שם הנגזר משבט יהודה?

עוד יש להבין: על גזירת המן נאמר ״להשמיד, להרוג״ וכו׳ את ״היהודים״. והרי במאה ועשרים ושבע מדינות מלכות אחשוורוש היו גם [יהודים] מכל השבטים, אפרים ומנשה.

אלא שכולם נקראו יהודים מפני בחינת הביטול שבהם לאור אין סוף ברוך הוא, כפי שאנו אומרים בתפילת שמונה עשרה: ״מודים אנחנו לך״.

משום כך נקרא יהודי, כפי שנאמר שלאה אמרה: ״הפעם אודה את ה׳״, ולכן קראה לו יהודה.

(בכל אחד מישראל יש בחינה זו של הודאה וביטול, כפי שנתבאר לעיל בפרשת ויחי על הפסוק ״יהודה אתה״: זוהי בחינת ומדרגת תפילת שמונה עשרה, שהיא בחינת כריעות והשתחוויות, וכמאמר: ״ואנחנו כורעים ומשתחווים ומודים״.)

לכן נקרא מרדכי ״איש יהודי״. פירוש הדבר: שר היהודים, כמו ״איש הר הבית״, כלומר הממונה עליו, שכן הוא היה מקור הביטול. וכמאמר חז״ל: ״מרדכי מן התורה מניין? שנאמר ׳מר דרור׳, ומתרגמים ׳מירא דכיא׳״.

ומר זה, לדעת הרמב״ם ומפרשים נוספים (רק הראב״ד והרמב״ן פירשו אותו אחרת), הוא המושק הנזכר בגמרא בפרק ״כיצד מברכין״: דמה של חיה ידועה, שנקרש בדבשת שעל צווארה ונעשה בושם הנקרא מר.

וזהו במדות הנפש, בחינת אתכפיא ואתהפכא — מעבר ממרירות למתיקות. שהרי הדם הוא הנפש החיונית, הנפש המתאווה; וכשאדם הופך את תאוותיו הבהמיות, מתענוגי העולם הזה, כך שכל רצונו ותענוגיו הם בה׳, זהו עניין של יצירת בושם ממנו.

17על פי זה אפשר להסביר את מחלוקת הפוסקים בעניין המור שהוזכר לעיל: רבנו יונה מתיר לאכול אותו, ואילו יש האוסרים לאכול אותו, משום שלדעתם רק ריחו השתנה.

אך גופו אסור באכילה; ואילו רבנו יונה סבור שהוא נעשה מותר לחלוטין, כפי שכתוב בטור, אורח חיים, סימן רי״ו.

על פי החסידות, מחלוקתם תלויה בעניין המובא בגמרא ביומא (דף פו ע״ב) בעניין תשובה: האם הזדונות נעשו כשגגות או כזכויות. שני הדברים עניינם אחד — שהרע נהפך לטוב.

שהרי החיה ה״ידועה״ שהוזכרה לעיל היא הידעוני הנזכר בתורה בפרשת שופטים, והוא מקליפות הטמאות, כפי שכתוב: ״או שואל אוב וידעני ודורש אל המתים״.

18לכן, העובדה שהתבלין הזה מותר אפילו באכילה דומה [למקרה שבו], באמצעות תשובה מאהבה, הזדונות נעשים כזכויות, שכן הרע נהפך לגמרי לטוב ממש.

ועל כך אמרו: ״במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד״. אבל בתשובה שאינה מאהבה רבה, הזדונות נעשים כשגגות,

אך הם לא נהפכו לגמרי לטוב. וזוהי [דעתו של] מי שסובר שהמור הנזכר לעיל, אף שריחו טוב, בכל זאת לא נעשה מותר באכילה וכו׳.

19והנה מרדכי, שנקרא ״מירא דכיא״ (מור טהור), הוא מקור הביטול, שהוא בחינת יסוד אבא, כלומר יסוד חכמה; שכן חכמה היא כוח מה, ו״בחכמה מתבררים״. לכן דווקא הוא נקרא ״איש יהודי״.

והמן היה ההפך הגמור מבחינה זו, דווקא מבחינה זו, כפי שאמר: ״למי יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממני?״ שהרי בעיני עצמו היה יש ודבר, ונפרד מאחדותו יתברך, עד שאמר למעשה: ״אני, ואין עוד מלבדי״.

שהרי היה מזרע עמלק, ועליו נאמר: ״ראשית גויים עמלק״. שבע האומות שבפסוק — ״הכנעני והחתי״ וכו׳ — מייצגות שבע מדות רעות, כגון תאווה ורצח וכו׳.

ועמלק הוא גסות הרוח, והוא הראשון שבהן, שכן גסות הרוח היא השורש של כל המדות הרעות.

20לכן המן, שהיה בבחינת גסות, רצה להשמיד ולהרוג את כל היהודים, שהיו בבחינת ביטול — ההפך מתחושת היש ומהגסות.

ואילו היו כופרים [באמונתם], חלילה, לא היו עושים להם דבר, שהרי גזרתו הייתה רק על היהודים.

אך אצל כולם כאחד לא עלתה על הדעת שום מחשבה [לצאת] מן האמונה, חלילה, והם מסרו את נפשם על אחדותו יתברך.

וזוהי בחינת הביטול האמורה לעיל, והיא קיימת בכוח אצל כל אחד מישראל; אפילו קל שבקלים יכול למסור את נפשו בפועל ממש, כדי שלא להיפרד מאחדותו יתברך בשום אופן בעולם.

ומה שהוא עובר על עבירות אחרות, הרי זה בגלל רוח שטות, המטעה אותו לחשוב שאינו נפרד מהקב״ה על ידי אותה עבירה, מאחר שהוא לובש ציצית ומניח תפילין.

21והנה, בחינת מסירות נפש נובעת מן האהבה המסותרת, שהיא למעלה מן הדעת. לכן התורה אינה מציינת טעם למסירות נפש, ורק לאהבה ניתן טעם, כמו שנאמר: ״לאהבה את ה׳ אלקיך... כי הוא חייך״.

22וזו אינה סיבה למסירות נפש, שהרי הסיבה היא ״כי הוא חייך״, ואילו מסירות נפש פירושה להשליך את החיים מנגד.

אלא העניין הוא שאין מקום לטעם ולשכל ביחס למסירות נפש, שכן מסירות נפש נובעת מבחינה שלמעלה מדעת. כי

פירוש ״כי הוא חייך״ הוא שהוא ית׳ ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, ובאמצעותם הוא מחיה את כל העולמות ומהווה אותם. וכבר נתבאר לעיל שבחינת ממלא וסובב היא

הארה בלבד ממנו ית׳; אבל הווייתו ועצמותו ית׳ אינן בגדר עולמות כלל, אפילו [כדי] להיות סובב וממלא לעולמות.

שכן אין זו עיקר האלוקות — שהעולמות מתהווים ממנו ומקבלים ממנו ית׳ את חיותם. שהרי ״אתה הוא עד שלא נברא העולם״, ולאחר שנברא — בדיוק אותו הדבר.

23ואף אילו לא היה בורא את העולמות, הכול היה שווה לפניו יתברך. אלא שמה שמחיה את העולמות ומהווה אותם הוא הארה בלבד ממנו יתברך; וכפי שנכתב במקום אחר, משום כך נקראת הבריאה ״יש מאין״.

התהוות היש נעשית רק באמצעות הארה בלבד, הנקראת ״אין״ ביחס למהותו ועצמותו יתברך (כפי שנכתב לעיל בפרשת שלח, במאמר המתחיל ״וירא ישראל״), וכפי שנאמר: ״ואתה מחיה את כולם״.

פירוש ״ואתה״ הוא עשרים ושתיים אותיות הדיבור של ה׳, מאל״ף ועד תי״ו, וחמשת מוצאות הפה, שכן באמצעות האותיות הוא מחיה את כולם.

והאותיות הן הארה בלבד, כשם שהאותיות שבאדם אינן אלא לבושים לנפש, וכו׳. ואם כן, מהותו ועצמותו יתברך היא למעלה גם מבחינה ומדרגה זו הנזכרת [ב]

״כי הוא חייך״, שכן מדובר רק בכך שהוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, ומכך נמשכת האהבה של ״כי הוא חייך״, כפי שנאמר: ״נפשי אויתיך״, כמבואר בתניא (פרק מ״ד).

אבל מסירות נפש, כלומר להשליך את חייו מנגד, נובעת מהרצון שלא להיפרד ממהותו ועצמותו יתברך, שלמעלה מחיי החיים, ושכול נחשב לפניו כלא ממש; ״ואתה הוא קודם שנברא העולם״, וכו׳.

והנה כל זה נתון בכוחו של כל אחד מישראל (כי גם ניצוץ האלקות שבנשמה נמשך מבחינה שלמעלה מהשכל, כפי שנכתב במקום אחר; ועיין בעץ חיים, שער מ״א, פרק ג׳. והכוונה היא שיש ניצוץ, וכו׳).

ולכן הייתה אז מסירות נפש בפועל ממש אצל כל ישראל, כדי שלא להיפרד מאחדותו יתברך. וזהו ״ואת מאמר מרדכי״,

מפני שמרדכי היה מקור הביטול, ״איש יהודי״, כנזכר לעיל. וזהו ״וקבל היהודים את אשר החלו לעשות״:

שבמתן תורה הקדימו ״נעשה״ ל״נשמע״, ובכל דיבור ודיבור פרחה נשמתם — וזו בחינת ביטול ומסירות נפש; ומשום כך זכו למתן תורה, להתגלות אלקות.

24וכך, בימי אחשוורוש, היה ביטול זה ברמה נעלית עוד יותר. שכן במתן תורה נבע ביטול זה מכוחה של אתערותא דלעילא, כאשר ה׳ כפה עליהם את ההר וכו׳, ו״כמים הפנים לפנים״ וכו׳.

אבל בימי אחשוורוש נבע הביטול מצדם שלהם: תחילה הייתה אתערותא דלתתא. לכן גם ההמשכה שנמשכה על ידי כך באה ממקום נעלה יותר, עד שהגילוי שבמתן תורה נקרא

רק ״החלו״ — התחלה בלבד, ביחס לאור ההמשכה שנמשך להם בפורים, הנקראת ״קיבל״, שהיא הגמר. וזהו ״וקיבל היהודים״ וכו׳.

(והעניין הוא, שהרי כתוב: ״מה ראו על ככה ומה הגיע אליהם״. ״מה״ הוא בחינת ביטול, ו״מ״נ הגיע אליהם״, כידוע שיש מ״ה וב״ן. ב״ן הוא בחינת ירידה והשתלשלות, המביאות להתהוות של יש ודבר.

ומ״ה הוא בחינת ביטול, כוח מ״ה. ומ״ה וביטול זה הגיעו אליהם: שהרי אף שבימי אחשוורוש היה הביטול באתערותא דלתתא, מצדם שלהם, היינו שההתחלה הייתה מהם,

אבל ודאי ש״אלמלא הקב״ה עוזרו״ וכו׳. אם כן, נמשכה גם אתערותא דלעילא כדי להוליד ביטול זה. וזהו ״מה ראו״ וכו׳, ״ומה הגיע אליהם״. מה שאין כן במתן תורה, שההתחלה הייתה באתערותא דלעילא.

וההבדל הוא על דרך ״אשה מזרעת תחילה — יולדת זכר״. כנסת ישראל נקראת אישה; וכשההולדה מתחילה על ידי אתערותא דלתתא, ולאחר מכן, בעקבות אתערותא דלתתא, באה אתערותא דלעילא, אזי היא יולדת זכר, שהוא בחינת מ״ה וביטול אמיתי.

מה שאין כן בזמן מתן תורה, כשההתחלה הייתה על ידי אתערותא דלעילא, כאשר כפה עליהם את ההר כגיגית. ואף שעל ידי אתערותא דלעילא זו התעוררו לאתערותא דלתתא ולביטול, להקדים ״נעשה״ ל״נשמע״, מכל מקום, כיוון שהדבר הוא על דרך ״איש מזריע תחילה״, לכן היא יולדת נקבה, שהיא בחינת ב״ן.

גם שם ב״ן הוא בחינת ביטול היש, כפי שידוע מהעניין של משה ואליהו: שמו של אליהו עולה בגימטרייה ב״ן, והיה בו ביטול של הגוף, עד שעלה בסערה וכו׳;

ובכל זאת, הביטול של בחינת משה, שהיא בחינת מ״ה ממש, ככתוב ״ונחנו מה״, היה גדול יותר מהביטול של אליהו וכו׳. או אפשר לומר שההבדל הוא בין הביטול שבזמן מתן תורה לבין הביטול בימי אחשוורוש

בדומה למה שהתבאר במקום אחר בעניין משה ואהרן, שעל שניהם נאמר ״ונחנו מה״, ובכל זאת משה הוא מ״ה דמ״ה ואהרן הוא ב״ן דמ״ה; ובחינת הביטול של ב״ן דמ״ה היא הבחינה הנקראת ״יולדת נקבה״ ביחס לביטול של מ״ה דמ״ה, שהוא ביטול נעלה יותר וכו׳.

מכל מקום מובן שהביטול ומסירות הנפש של כלל ישראל בימי אחשוורוש היו במדרגה גבוהה יותר מבחינת הביטול של ״הקדימו נעשה״ וכו׳; וזוהי בחינת ״אשה מזרעת תחילה יולדת זכר״.

וכשם שהדבר כך בעניין הביטול, כך הוא גם בעניין עצם גילוי האור שלמעלה, שהוא בחינת התורה: במתן תורה הוא נקרא ״החלו לעשות״, ואילו בפורים הוא נקרא ״וקיבל״ וכו׳, ״הדור קיבלוה״ וכו׳ — גילוי נעלה יותר, ממקור התורה הנקרא ״משל הקדמוני״, כנזכר לעיל.

שהרי ״אשה מזרעת תחילה יולדת זכר״, ואילו כש״איש מזריע תחילה יולדת נקבה״. וזהו ״תורה צוה לנו משה מורשה״, [כלומר] ״מאורשה״ וכו׳. בחינה זו שייכת גם לאור התורה, על פי מה שכתוב בעץ חיים, שער י״א, פרק א׳, שעתיק יומין וכו׳

ובחינת מ״ה שבו וכו׳; עיין שם [ועיין מה שכתוב בביאור על הפסוק ״שימני כחותם״]. וזהו ״מה ראו״ וכו׳, ״ומה הגיע אליהם״: ״מה ראו״ היא בחינת הביטול, ו״מה הגיע אליהם״ היא בחינת התורה, שיוצאת מחכמה, כוח מ״ה, שהיא בחינת ״משל הקדמוני״, כנזכר לעיל.)

25לאור זאת יובן מאמר חז״ל: ״חייב אדם להתבסם בפורים עד דלא ידע״ וכו׳: שמחת פורים גדולה ועצומה יותר משמחת יום טוב.

על כל יום טוב נאמר: ״רננו צדיקים בהוי׳״, וכפי שמבואר בזוהר, פרשת תרומה (דף קל״ז ע״ב), משום כך אומרים מזמור זה בשבתות ובימים טובים.

הוי׳ היא בחינת השתלשלות העולמות: יו״ד היא חכמה, ה״א היא בינה וכו׳. ״רננו בהוי׳״ פירושו שממשיכים תוספת אור וגילוי מלמעלה מהשתלשלות אל תוך סדר ההשתלשלות.

וכפי שכתבתי במקום אחר על הפסוק ״שוש אשיש בהוי׳״, שפירושו שכנסת ישראל מחוללת את השמחה בשם הוי׳ וכו׳.

וכך יש לפרש גם את ״רננו צדיקים בהוי׳״. ״צדיקים״ פירושם צדיק עליון וצדיק תחתון. תוספת אור זו היא גם כן במידה ובשיעור, על פי קו המידה וכו׳,

מאחר שהיא נמשכת דרך השתלשלות חכמה ובינה, אין לה ערך ביחס למהותו ועצמותו ית׳, שהוא פשוט בתכלית הפשיטות; וסדר ההשתלשלות אינו אלא כטיפה מן הים וכו׳.

לכן מצוות שמחת יום טוב, שעליה נאמר ״ושמחת בחגך״, היא בגבול ובמידה: בשלמי שמחה, שכן ״אין שמחה אלא בבשר״; וכעת, לאחר שחרב בית המקדש, ״אין שמחה

אלא ביין״, וברביעית יין אדם יוצא ידי חובת שמחת יום טוב, שכן השמחה היא בגבול ובשיעור. וכשם שלמעלה תוספת האור מתלבשת בחכמה ובינה וכו׳, כך למטה השמחה מתלבשת בדעת וכו׳.

לעומת זאת, שמחת פורים היא שמחה גדולה יותר, למעלה מן הדעת, עד ש״לא ידע״ וכו׳. והדבר נובע מן העניין המבואר לעיל: בזכות מסירות הנפש שהייתה בהם אז במשך כל השנה, שהיא בחינה שלמעלה מן הטעם והדעת,

באמצעות אתערותא דלתתא וביטול אלה הם הגיעו למעלה מעלה, עד עצמות אין סוף ברוך הוא, שלמעלה לאין ערוך מגדר ההשתלשלות, ואינו בגדר סובב וממלא וכו׳. דווקא מבחינה זו נמשכת בחינת מסירות הנפש, כפי שהתבאר לעיל באריכות.

26ולכן השמחה הנובעת מהתגלות זו היא למעלה מן הדעת; וזהו ״עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי״.

כי כאשר זיו עצמותו יתברך מתגלה בגלוי, הכול שווים ממש, והחושך הוא כאור, כמו שנאמר: ״גם חושך לא יחשיך״.

27כמו שכתוב: ״אם צדקת מה תתן לו״, ו״רבו פשעיך מה תעשה לו״. אולם האיסור לעשות מלאכה נוהג דווקא ביום טוב ולא בפורים, כפי שאמרו חז״ל: ״ולבסוף כתוב: לעשות אותם ימי משתה ושמחה״, ואילו ״יום טוב״ לא כתוב.

28העניין הוא שדווקא בכך טמון הטעם. שהרי איסור עשיית מלאכה עניינו עליית השכל והמדות לשורשם, וזהו עניין השביתה, וכן עניין עליית העולמות, כידוע מעניין

״כי בו שבת״ וכו׳: כל זה שייך רק להארה שבסדר ההשתלשלות, שבה יש מדרגות גבוהות ונמוכות.

29לכן נאמר: ״ששת ימים תעשה מלאכה״, ואחר כך ״ביום השביעי״, שהוא מדרגה נעלית הרבה יותר, ״תשבות״, כדי שהעולמות יעלו ממדרגה נמוכה למדרגות גבוהות יותר.

וכך גם בכל החגים, שבהם נמשכת תוספת אור וגילוי. משום כך חל בהם איסור מלאכה, ויש לשבות מן המלאכה, שהיא בחינת עשייה, ביחס למדרגה העליונה המתגלה אז. כל זה שייך רק בסדר ההשתלשלות, שבו יש מדרגות רוחניות גבוהות ונמוכות.

אבל בעצמותו ומהותו יתברך, שאינו בגדר עולמות כלל, אין כלל מקום למושג השביתה, שהיא עליית המדרגות.

שהרי הגבוה והנמוך שווים לפניו לגמרי: עשיה הגשמית וחכמה עילאה שוות ממש, ונחשבות כלא כלום.

לכן נאמר על שבת: ״שבת להוי׳״, וכפי שהוזכר לעיל בעניין ״רננו צדיקים בהוי׳״. ומשום כך מותרת עשיית מלאכה בפורים וכו׳.

(ועיין במה שנכתב בדיבור המתחיל ״למנצח על השמינית״, בעניין השאלה ששאל מין אחד את רבי יהושע: ״הרי כתוב: ׳כי בו שבת׳ וכו׳, והלא הקב״ה מוריד גשמים ומצמיח עשבים וכו׳״. והשיב לו במשל מעירוב והוצאה: ברשות אחת אין צורך בעירוב, ואין איסור הוצאה; וכך כל העולם שלו הוא.)

ולכאורה אין התשובה מובנת, שהרי כל שאר שלושים ושמונה אבות המלאכה, מלבד מלאכת הוצאה, אינם תלויים כלל בחילוק בין רשויות; אסור לחרוש ולזרוע ברשות היחיד כמו ברשות הרבים.

אלא שהתשובה היא שעניין השביתה שייך רק בסדר ההשתלשלות, שבו יש מדרגות רבות, בדומה לחילוק בין רשויות;

אבל בבחינה המקיפה את כל העולמות במידה שווה, העולם כולו שלו, והכול שווה לפניו — ״כחשכה כאורה״. בבחינה זו אין מקום לעניין השביתה וכו׳; ועיינו שם. מכאן יובן ביתר שאת מה שנכתב על כך שבפורים מותר לעשות מלאכה.

אך עדיין צריך בירור: אם מותר לעשות מלאכה בפורים משום שכאשר הגילוי הוא מבחינה עליונה יותר אין שייך איסור מלאכה, כיצד גזר מרדכי על עשיית מלאכה ורצה שפורים יהיה יום טוב האסור במלאכה?

ודאי לא עלה בדעתו להנמיך את מדרגת הגילוי, שלא יהיה מבחינה עליונה כל כך. ועוד, בכמה מאמרים לעיל מבואר שפורים ויום הכיפורים הם בדרגה אחת: כשם שבמקדש ביום הכיפורים היו גורלות, ״גורל אחד לה׳״ וכו׳,

כך נקרא פורים על שם הפור, ״הוא הגורל״ וכו׳; ראו מה שנכתב לעיל במאמר המתחיל ״כי אברהם לא ידענו״. גם מה שנאמר שכל המועדים יתבטלו לעתיד לבוא, חוץ מימי הפורים ויום הכיפורים, מלמד על כך.

והרי ביום הכיפורים אסור לעשות מלאכה יותר מבשאר ימים טובים. והעניין הוא: אף שאמת ונכון הדבר שהטעם לכך שאין איסור מלאכה בפורים, בניגוד ליום טוב, הוא שהאור בו הוא מבחינה עליונה הרבה יותר מביום טוב,

מכל מקום, מצד אחד יש בקדושת יום טוב מעלה יתרה שאינה קיימת בפורים. כדי להבין זאת, נקדים את מה שנכתב לעיל (במאמר המתחיל ״כי אברהם לא ידענו״).

בעניין הטעם לכך שבזמן הגלות רוב הניסים והנפלאות נעשים בדרך הטבע, כמו נס פורים, שבו לא היה דבר שנראה לעין שהוא למעלה מהטבע,

ואילו בזמן הבית היו ניסים היוצאים מגדר הטבע. הסיבה היא שמדות אצילות, שהאירו פנים אל פנים בזמן הבית, הסתלקו, ונשארה ההארה ממקום עליון יותר, שלמעלה מהמדות; לכן היא צריכה להתלבש בדברים תחתונים,

שהוא לפי הטבע: מפני שמדרגתו גבוהה כל כך, אין לו במה להתלבש אלא במקום הנמוך ביותר.

30וכמו המשל שהוזכר שם בעניין ״פני אריה״ וכו׳; עיינו שם. נמצא שאף שהניסים האלה, המתלבשים [בטבע], נמשכים ממקום עליון יותר,

בכל זאת ודאי יש גם יתרון מיוחד כאשר הניסים מתגלים שלא באמצעות לבוש הטבע כלל, שהרי זו התגלות אלקות הנראית לעין. לכן מקונן הנביא: ״אתותינו לא ראינו״ וכו׳.

31ועיינו בזוהר, בתחילת פרשת ויקרא, על הפסוק ״שאל לך אות״ וכו׳: כוונתו היא שהניסים המתלבשים [בטבע] באים באמצעות האות ה׳ האחרונה של שם הוי׳, הנקראת ״העמק שאלה״, משום שהיא מתלבשת בלבושים המסתירים.

והניסים הגלויים באים באמצעות האות יו״ד של שם הוי׳, הנקראת ״הגבה למעלה״. אם כן, הניסים הגלויים הם בחינת ״הגבה למעלה״,

וכך נאמר גם להלן, בעזרת ה׳, בעניין פסח (במאמר המתחיל ״להבין מפני מה״). אלא שמעלה יתרה זו היא רק בכך שהגילוי הוא ללא לבוש;

אבל מצד האור עצמו, מבואר שבניסים המתלבשים [בטבע] מקורו ממקום נעלה הרבה יותר. וזהו פירוש הפסוק ״כי אתה אבינו, כי אברהם לא ידענו״ וכו׳; עיינו שם.

32בדומה לכך, זהו גם ההבדל בין קדושת יום טוב לקדושת פורים. יום טוב אסור בעשיית מלאכה מפני שקדושה עליונה שורה למטה: בששת ימי החול האור והחיות נמשכים כשהם מלובשים בעשיה,

ואילו ביום טוב הם נמשכים מעולם הבריאה וכו׳, כפי שכתוב בפרי עץ חיים, שער מקראי קודש, פרק ג. זהו עניין השביתה מן המלאכה ומן העשייה.

אם כן, העובדה שבפורים לא נאסרה עשיית מלאכה נובעת מכך שאין למטה גילוי מעולם הבריאה, כפי שיש ביום טוב,

אלא האור נמשך רק כשהוא מלובש. וכן יש להבין את מה שכתוב גם על ראש חודש, שמותר בעשיית מלאכה (ראו את המאמר הפותח במילים ״והיה מדי חודש בחדשו״ וכו׳).

אם כן, מצד זה יש יתרון ליום טוב: האור בא בו בגילוי, ואילו בפורים הוא בא כשהוא מלובש. הדבר דומה ליתרון של נס גלוי על פני ניסים המלובשים בטבע.

לכן יום טוב נקרא ״מקרא קודש״, בניגוד לפורים. אולם בנוגע לאור עצמו המלובש בלבוש, מבואר שבפורים נמשכת ממש אור אין סוף ברוך הוא, באמצעות מסירות הנפש העצומה, הנעלית הרבה מעל האור שביום טוב.

33וגם התלבשות זו אינה הסתרה מוחלטת, אלא היא דומה לנס פורים: אף שלא נראה לעין דבר

שהיה למעלה מן הטבע, אלא שהדבר נעשה באמצעות אהבת אסתר; ובכל זאת ברור לעין שכל הסיבות היו למעלה מן הטבע, אלא שהן השתלשלו ובאו להתלבש בדרך הטבע.

אם כן, אין זו הסתרה מוחלטת. ובאותו אופן, גם בפורים מאירה על כל אחד מישראל בחינת גילוי אור אין סוף ברוך הוא, בבחינת ״כי אתה אבינו״ וכו׳.

דוגמה נוספת לכל זה אפשר להבין ממה שנאמר בפרשת שלח, בסוף המאמר המתחיל ״והיה לכם לציצית״: האריז״ל כתב שקדושת הטלית גדולה הרבה מאוד מקדושת הציצית, שהן

רק חוטים הנמשכים מן הטלית; אלא שמפני גודל מעלת קדושתה, אין היא יכולה להתלבש בטלית הגשמית עצמה

כפי שהיא מתלבשת בציצית. לכן אין בטלית הגשמית שום קדושה כלל, ומותר להשתמש בה לצורכי חול, שלא כמו בציצית.

34וכך גם האור שנמשך בפורים נעלה הרבה מאוד מן האור שמאיר ביום טוב, ולכן שמחת פורים גדולה הרבה משמחת יום טוב, כנזכר לעיל;

אלא שמפני גודל האור, שהוא בבחינת אין סוף ממש, אין הוא יכול להאיר בגלוי כמו האור שמאיר ביום טוב; ולכן אין איסור לעשות מלאכה בפורים, שלא כמו ביום טוב.

35ומרדכי, שגזר על עשיית מלאכה בפורים, רצה שיהיו בפורים שתי המעלות: שגם האור הגדול הזה יאיר בגלוי,

בדומה לאור של יום טוב שמאיר בגלוי; וכמו הבחינה של יום הכיפורים, שנמצא בדרגה אחת עם פורים, וגם בו מאירה הבחינה של האור הגדול הזה.

וזהו עניין הגורל שבמקדש וכו׳: שם אין העוונות מפרידים, והזדונות נעשים כזכויות; והוא נקרא ״שבת שבתון״, שהיא למעלה מבחינת שבת,

כמו שכתוב במקום אחר (במאמר המתחיל ״האזינו השמים״). והרי האור מאיר בגלוי, ולכן אסור לעשות מלאכה ביום הכיפורים יותר מאשר ביום טוב.

לכן, בהתאם לכך, רצה מרדכי שגם בפורים תאיר בחינה זו בגלוי. ומשום כך רצה לגזור על עשיית מלאכה.

אבל הם לא קיבלו זאת על עצמם. שהרי ביום הכיפורים, שהוא מן התורה, מי יכול למנוע ומי יכול לעכב? וגם גילוי זה בא מכוח עשרת ימי תשובה שקדמו לו, ומכוח ״ממעמקים קראתיך״ וכו׳,

ויום שאסור באכילה ובשתייה וכו׳. אבל בפורים אין לנו כוח להמשיך בחינה זו בגילוי ממש.

36ועוד, מפני שהאירוע התרחש בימי הגלות, הגורמת לבחינת התלבשות וכו׳, שהרי ״את אותותינו לא ראינו״; וכך גם הנס התלבש וכו׳, כפי שהוזכר לעיל.

ואף שלעיל הוסבר שמצד האור של פורים עצמו אין שייך איסור עשיית מלאכה, משום שהוא מבחינה שלמעלה מגבולות החלוקה למדרגות של מעלה ומטה — אם נאמר שפורים ויום הכיפורים הם מדרגה אחת, וביום הכיפורים אסורה המלאכה, מוכרחים לומר שמצד האור

כפי שהוא למעלה, כך הוא; אבל כשהוא נמשך להאיר בגלוי באצילות, בבריאה, ביצירה ובעשייה, ודאי שאין הארתו באצילות כהארתו בבריאה וכו׳.

ואם כן, מצד גילויו בעולמות שייך עניין השביתה, שהוא עליית המדרגות וכו׳. וזהו איסור המלאכה ביום הכיפורים.

ומרדכי גזר גם בפורים, אך הם לא קיבלו זאת על עצמם, משום שבפורים [האור] אינו מאיר למטה בגלוי מעולם הבריאה, כמו ביום טוב, אלא רק באמצעות התלבשות וכו׳, כפי שהוזכר לעיל.

37כעת, מכל האמור יובן מדוע שם הוי׳ אינו נזכר במגילה, ואף לא שמותיו האחרים של הקדוש ברוך הוא. והעניין הוא

על דרך המשל המובא בזוהר בסוף פרשת בחוקותי, על הפסוק ״לכלותם״, כפי שהוא כתוב: כמו במשל על חתן שהולך ללון בבית בורסקי למען כלתו, וכו׳;

ראה שם. כך מלכות דאצילות יורדת למטה מאוד, בעולמות התחתונים, ומתלבשת בקליפת נוגה ולמטה יותר. וכמאמר חז״ל: ״גלו לבבל — שכינה עמהם״.

38ובכל זאת, החתן העליון, בחינת החסד שלמעלה, נמשך ויורד לשם. ואם כן, אדרבה: דווקא אז האהבה נראית ונפלאה יותר. וכך גם הנס מתלבש בלבוש הטבע וכו׳,

כי מעוצם האהבה הוא הולך ומתלבש גם בבית הבורסקי, שהוא לבוש הטבע וכו׳. ולכן שם הוי׳ אינו נזכר במגילה, משום שאז הכלה הכלולה הייתה בשפלות גדולה ביותר, כשהיא מסתתרת וכו׳.

לכן מוכרחים גם גילוי החסד שלמעלה לבוא בהתלבשות, כדי לרדת לשם, אל המקום שבו הם נמצאים. משום כך השמות אינם נזכרים, שכן הם בחינת הגילוי שאינו מלובש בלבוש וכו׳.

אולם כשם שבמשל ירידה זו מעידה על עוצמת האהבה, כפי שנכתב בזוהר שם, כך גם האור המלובש במגילה זו הוא למעלה מבחינת השמות.

39ודע [שכך הוא]: שהרי חז״ל אמרו שהנביאים עתידים להתבטל לעתיד לבוא, ואילו מגילת אסתר לא תתבטל, אף שאין בה שם, בעוד שבנביאים יש שמות רבים. אלא העניין הוא

שהשם, שהוא גילוי הארה בסדר ההשתלשלות — יו״ד, חכמה; ה״א, בינה; וכו׳ — אינו אלא כטיפה מן הים ביחס לעצמות אור אין סוף ברוך הוא; ממש כשם ששמו של אדם אינו עצמותו.

אבל בפורים, על ידי מסירות נפש, הגיעו לעצמות אין סוף, שלמעלה מבחינת שם הוי׳. ועיינו לעיל בדרוש המתחיל ״ובבואה לפני המלך״, בעניין ״אל תקרי שומות אלא שמות״ וכו׳;

עיינו שם. אם כן, האור המלובש במגילה זו הוא למעלה מבחינת השמות; ואף על פי כן, הוא מתלבש במגילה באמצעות לבושים שהם למטה מבחינת השמות — בסיפור המאורעות של מרדכי ואסתר, אחשוורוש, המן ושתי.

אסתר היא בחינת מלכות דאצילות כשהיא מוסתרת בראש הבריאה; ו״שבע נערותיה הראויות לתת לה מבית המלך״ הן שבעת ההיכלות דבריאה.

מרדכי הוא בחינת יסוד אבא. ועניין קריאת המגילה דומה לקריאה בתורה: האדם קורא וממשיך את גילוי האור.