ויושט המלך לאסתר את שרביט הזהב ותקם אסתר…

המאמר פותח בפסוק המתאר את הופעתה השנייה של אסתר לפני המלך אחשוורוש, לאחר נפילת המן, כשבאה לבקש את ביטול גזרתו (אסתר ח, ד). אדמו״ר הזקן שואל מדוע נוסח הפסוק שונה מן הפרשה הקודמת (אסתר ה, ב), שבה נאמר שהמלך הושיט לה ״את שרביט הזהב אשר בידו״.

בפרשה הראשונה אסתר רק ״נגעה בראש השרביט״; כאן הניסוח מרמז שהמלך נתן לה את השרביט כולו. אדמו״ר הזקן שואל גם מה משמעות הדבר בכל עת, ולא רק כאירוע מן העבר.

כנסת ישראל, עם ישראל כולו, נקראת אסתר משום ששמה מזכיר את הפסוק ״ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא״. ״פני״ ה׳ פירושם נוכחותו הגלויה, השכינה.

ברכת הכוהנים, ״יאר ה׳ פניו אליך״, מלמדת ש״פני״ ה׳ הם גילוי נוכחותו. בגלות גילוי זה מוסתר ״ביום ההוא״: המילה ״ההוא״ מצביעה על דבר מרוחק ונסתר, ואילו ״הזה״ מצביע על דבר נוכח וגלוי.

כך גם אצל כל אדם ואדם. כאשר נפשו האלקית עטופה בלבושי המחשבה, הדיבור והמעשה הגשמיים, אור ה׳ אינו שורה בו בגלוי, ואהבתו לה׳ אינה מורגשת ואינה נקבעת במוחו ובלבו.

אהבתו לה׳ היא אז רק בבחינת מקיף, דבר השורה עליו מלמעלה ונוגע בו אך אינו נכנס למודעותו. אהבה נסתרת זו נקראת ״אסתר״ — היא מוסתרת ״ביום ההוא״.

האהבה הנסתרת הזאת היא ״נקודה בהיכלא״, הנקודה הפנימית ביותר שבלב. היא מצויה בכל יהודי; ההבדל בין בני אדם הוא רק במידה שבה הם מוציאים אותה מן ההעלם אל תחושה גלויה.

בימות המשיח, כאשר בני האדם יזדככו, תתקיים נבואתו של ישעיהו: ״ונגלה כבוד ה׳ וראו כל בשר״. ישעיהו אומר גם ש״ביום ההוא״ יצביעו בני האדם על ה׳ ויאמרו: ״הנה אלקינו זה״.

הגילוי יהיה שלם כל כך, עד שייקלט אפילו בשכל האנושי וייראה בעיניים גשמיות. אז ה׳ יהיה בבחינת ״זה״ — נוכח וגלוי, זה שקיווינו לו — ולא עוד בבחינת ״ההוא״ הרחוק.

חז״ל לימדו שלעתיד לבוא כל המועדים יתבטלו, חוץ מפורים, שכן נאמר במגילה שזכר ימי הפורים ״לא יסוף מזרעם״. עוד לימדו שההלכות, דיני התורה, לא יתבטלו; המאמר מבקש לבאר את שתי האמירות הללו.

בשבת ובמועדים העולמות וניצוצות הנשמות עולים. כל ניצוץ מנשמה יהודית עולה מדרגה, מפני שאור ה׳ מתגלה אז.

בימים אלה מתווספים אור, שמחה וחדווה בה׳, והם מלהיטים את הנשמות לדבוק בו בעוצמה רבה יותר. לכל מועד יש גילוי משלו: בפסח מתגלה בנשמות פנימיותו של החסד העליון — אהבה וחסד מלמעלה.

גילוי האהבה העליונה, ובמיוחד בחג הפסח, מעלה את ניצוצות הנשמות ומעורר בהן אהבה גדולה לה׳. אהבה זו צריכה לדחות כל דבר שמפריע לה וחוסם אותה.

המכשולים הם התאוות הגשמיות שמתנגדות לאהבת ה׳, ודחייתן מכניעה את סטרא אחרא, הכוחות שמתנגדים לקדושה. אדמו״ר הזקן מביא את הפסוק מתהילים קלו: ״למכה מצרים בבכוריהם, כי לעולם חסדו״.

הפסוק נקרא כתיאור של פעולה ושל מטרתה: כדי שהחסד העליון יוכל להאיר בעולם, ה׳ היכה את בכורי מצרים, שייצגו את היפוכו. אותו דפוס מופיע בשיר השירים: ״מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן...״

״זאת״ הוא כינוי לכנסת ישראל. היא ״עולה מן המדבר״: המדבר מסמל עניינים גשמיים שאינם שייכים לה׳, והם צחיחים ושוממים כמדבר.

המילה ״מדבר״ מרמזת גם על ״דיבור״, וכאן הכוונה לדיבורי סרק. בשבתות ובמועדים הנשמה עולה מהם, ואז היא ״כתמרות עשן״.

עשן נוצר כשהאש שורפת דבר שמנוגד לטבעה — את הלחות שבעץ או שבפתילה. האש פועלת על מה שמתנגד לה, והעשן הוא התוצאה.

ההוכחה היא שככל שיש יותר לחות, נוצר יותר עשן. כך גם, כאשר אור ה׳ מתגלה בשבתות ובימים טובים, הוא שורף ומכלה את ההתנגדות הגלויה באדם ומכניע את סטרא אחרא; ה״עשן״ הוא סימן למאבק הזה.

הפסוק ממשיך: ״מקוטרת מור ולבונה״. קיטור הוא עשן דק, כמו העשן של שרפת בשמים או של הקטורת, דק כל כך עד שהתורה מכנה את עשן הקטורת ״ענן״.

עשן דק נוצר כאשר האש אינה שורפת דבר שמנוגד לה ממש, משום שבחומר יש רק שמץ מן הדבר ההפוך.

אף על פי כן, נחוצה גם הבחינה העדינה יותר הזאת. כל אדם, לפי מדרגתו ולפי מעלת נשמתו, צריך להמשיך לשרוף גם שמץ קטן ממה שמתנגד לקדושה, ולעלות מדרגה לדרגה.

לאחר מכן באה בחינת המור, המתוארת במגילה בסיפור הנערות שבאו אל המלך, כל אחת בתורה. כל נשמה יהודית היא כמו כלה, בעמדה הנשית והמקבלת, נוקבא, ביחס להקדוש ברוך הוא, והיא משתוקקת לעלות ולראות באור ה׳.

הנערות שהו ״ששה חדשים בשמן המור״. שמן מסמל את בחינת החכמה, והמור מסמל מרירות. לאחר שהנשמה פירקה את הרע ושרפה אותו, היא יכולה לראות בבירור עד כמה הרע מר.

באמצעות ההבנה האדם תופס מהו באמת הרע המתנגד, ומרגיש מרירות בגללו. לאחר מכן הוא מגיע לבחינת הלבונה, לשמחה בה׳, כפי שנאמר: ״ישמח ישראל בעושיו״.

ששת החודשים האחרים היו ״בבשמים״. ריח נכנס לגוף ומענג את הנפש, ואף שאין בו ממש ואי אפשר לראותו, הוא רק נקלט בתוכו.

השמחה בה׳ דומה לכך: היא באה מ״העולם הנסתר״ (עלמא דאתכסיא), מדרגה שאינה גלויה. ואף על פי כן היא משמחת את הלב ומלהיטה אותו, עד שהוא מתלהט ומתלהב באור ה׳.

״כל אבקת רוכל״ היא מיני ההתלהבות הרבים שבכל נפש יהודית, כל אחת לפי מידתה. אלה הם ״תמרוקי הנשים״ שבהם ״הנערה באה אל המלך״: כל דרך של עבודת ה׳ בהתלהבות מביאה את הנפש לפני ה׳.

כל דרך שבה כנסת ישראל עולה ומתקרבת לה׳ בשבתות ובחגים, עד לגובה הרב ביותר, נקראת ״נגיעה בראש השרביט״. בכך מתחילה התשובה לשאלה שבפתח המאמר.

שרביט הזהב הוא זרימת אור אין סוף אל העולמות, והוא החיות של כולם, כפי שנאמר בפסוק שמי שהמלך מושיט לו את שרביט הזהב ״יחיה״. אך הנשמה אינה יכולה לעלות ולקבל את חיותה מן השרביט כולו.

השרביט נשאר ביד המלך, ורק הארה מגיעה אל הנשמה, בקצהו. הארה זו היא אהבה עזה כרשפי אש וכשלהבת העולה למעלה; המאמר מכנה אותה ״הזהב העליון״ ו״זהב התנופה״ — הזהב שניתן למשכן.

לראש השרביט יש קצה תחתון וקצה עליון. הקצה התחתון הוא אהבה המתעוררת מהתבוננות בגדולת ה׳, הממלא וסובב את כל העולמות; הקצה העליון הוא אהבה המתעוררת מהתבוננות במהותו ועצמותו, שאין מחשבה יכולה להשיג כלל.

״גדולה״ במובן של מילוי העולמות והקפתם אינה שייכת לעצמות ה׳; היא מתארת רק את ההארה ואת החיות הנמשכות ממנו. על גדולתו עצמה נאמר בתהילים: ״אין חקר״.

אפשר להתבונן כיצד ה׳ ״גדול מאוד ומהולל״ רק ביחס לשם הוי׳, המורה על זרימת החיות לעולמות. עצמותו היא למעלה מכל מדידה כזו.

לפניו העולמות הם באמת כאין, כאילו אינם קיימים. ״אני ה׳ לא שניתי״: הוא אותו דבר לפני הבריאה ולאחריה, כפי שנאמר בתפילה: ״אתה הוא קודם שנברא העולם ואתה הוא אחר שנברא העולם״.

עצם המושג של עולמות, בין אם ה׳ ממלא אותם ובין אם הוא סובב אותם, אינו שייך לפניו, שכן הוא למעלה מגדר העולמות לגמרי. ואף על פי כן, גם האהבה שנולדת מן ההתבוננות הנעלית ביותר הזאת היא רק הקצה העליון של ראש השרביט.

במזמור נאמר: ״גדול ה׳ ומהולל מאוד, בעיר אלקינו״, וחכמינו שואלים: מתי הוא נקרא גדול? כשהוא ״בעיר אלקינו״. מדברים על גדולתו רק ביחס לעולם שהוא קשור אליו.

לפני ה׳ עצמו כל העולמות הם כאין, ולכן אין משמעות ל״גדולה״. ה״גדולה״ שלו היא למעשה ענוותנותו: הוא משפיל את עצמו ולובש את מידת הגדולה, כדי להיות מלך על כל העולמות.

במזמור אחד נאמר שה׳ ״יושב כמלך לעולם״, ובמזמור אחר: ״ואתה קדוש, יושב תהילות ישראל״. ישיבה מבטאת השפלה: בכך שה׳ הוא נושא תהילותיהם של ישראל יש משום ענווה מצידו, שכן באמת הוא קדוש ומובדל מכל התחום הזה.

לעתיד לבוא תתגלה עצמותו ממש, הבחינה של ״אני ה׳ לא שניתי״, שבה העבר, ההווה והעתיד הם רגע אחד. אז ״וראו כל בשר״ — גם בשכל הגשמי — ש״אלקינו״ הוא ״זה״, נוכח ומתגלה, כפי שהוסבר לעיל.

התגלות זו תתרחש דווקא בתחתונים, בעולם הזה. חז״ל דורשים את הפסוק: ״כעת ייאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל?״

לעתיד ישאלו המלאכים את הצדיקים מה פעל ה׳, שכן ההתגלות תהיה אצל התחתונים. במקום לשאול, כפי שהם שואלים כעת, ״איה מקום כבודו?״, יכריזו המלאכים: ״מלא כל הארץ כבודו״.

״אשת חיל עטרת בעלה״: האישה היא כנסת ישראל, ו״בעלה״ הוא אור ה׳ שמתגלה אליה עכשיו. בעתיד היא תעמוד למעלה מאור זה, כשם שעטרה נמצאת מעל מי שעונד אותה.

דברי עמוס ״נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל״ נקראים כאן כהבטחה: היא לא תצטרך עוד לקום ולעלות, משום שאור ה׳ יתגלה בשפע למטה, במקום שבו היא נמצאת.

הדבר נובע מכך שהחושך עצמו יהפוך לאור (אתהפכא), ולא רק יוכנע (אתכפיא). בגלויות הקודמות הרע נשבר והושפל, כמו כאשר ה׳ היכה את בכורי מצרים.

באותן גאולות ה׳ גם ״הרג מלכים אדירים״. לעומת זאת, לעתיד לבוא האומות ישתנו: ה׳ ייתן להן ״שפה ברורה״ כדי לקרוא בשמו, ו״עמים רבים״ ילכו ללמוד את דרכיו.

נס פורים היה מאותו סוג של המהפך העתידי: לבו של אחשוורוש עצמו נהפך לטובה. המלך שמסר את היהודים להמן נעשה זה שאישר את הצלתם.

אותו פה שאמר להמן: ״והעם לעשות בו כטוב בעיניך״, אמר בהמשך למרדכי ולאסתר: ״ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניכם״. זהו חושך שנהפך לאור: כבוד ה׳ מתגלה למטה, דווקא במקום החושך.

מאותה סיבה גם ההלכות לא יתבטלו. חז״ל דורשים את הפסוק ״ברח דודי ודמה לך לצבי״: הצבי רץ, אך מפנה את ראשו לאחור, לעבר המקום שממנו יצא.

המשל הוא בגולגולת האדם, עצם הראש שבה נמצא המוח, ובו השכל והבינה. כשהאדם מפנה את ראשו לאחור, המוח והתודעה שבתוכו פונים עמו.

כך גם, כביכול, ה׳ ״הפנה את ראשו לאחור״: הוא הוריד את רצונו וחכמתו והלביש אותם ב״אחוריו״ — בחיצוניות, בעניינים גשמיים. דוגמה לכך היא הלכות הבהמות בסדר קדשים, כלומר הלכות הקרבנות.

הרצון והחכמה הפנימיים של ה׳ מלובשים אפילו בענייני ממון, בסדר נזיקין. המדות שלו נמשכות אחריהם מאליהן, כפי שנאמר: ״השיב אחור ימינו״ — יד ימינו, מידת החסד, הולכת עמו אל ה״אחור״ שלו.

״בחכמה יתבררו״: בירור שייך רק במקום שבו דברים מעורבים ואי אפשר להבחין ביניהם, כגון מין שהתערב באותו מין. הסרסור המחליף ״פרה בחמור״ והחכם הלומד את אותה משנה עוסקים באותה פרה ובאותו חמור; חכמת ה׳, הנלמדת בהלכה, היא שמבררת את הקדושה מתוך העניינים הגשמיים שהיא מעורבת בהם.

קצב החותך בהמה ומתעסק באיבריה הפנימיים עושה את מלאכת הקצבות. מי שלומד את ההלכות התלויות באיברי הבהמה, כדי להבחין בין בהמה כשרה לטרפה — שיש בה מום קטלני — עוסק בעניין אחר לגמרי.

כך גם בדיני מחליף פרה, הקובעים מי חייב ומי פטור, ובסדר טהרות, המבחין בין טמא לטהור. בכל אחד מהמקרים הלימוד הוא פעולה של הבחנה ומיון.

בכל התלמוד, במשנה ובגמרא, ובכל פוסקי ההלכה, הראשונים והאחרונים, מתגלים ומתבררים רצונו העליון של ה׳ וחכמתו. מתוך הבירור הזה הרע מתברר ונפרד מן הטוב.

ההלכה מבדילה בין הפסול לכשר ובין החייב לפטור. כך גם במצוות מעשיות הקשורות למדות: מי ששומר אבידה פטור מלתת פרוטה לעני, משום שהעוסק במצווה פטור ממצווה אחרת.

שמירה על אבדה נחשבת למצווה כאשר מטפלים בה לצורכה, למשל פורשים בגד ומנערים אותו כדי שלא יינזק. אין הבדל אם הבעלים עשיר או עני.

שמירה על הבגד של עצמו אינה מצווה, גם אם השומר עני יותר מבעל האבדה, ולכן הבגד חשוב לו יותר. המעשה זהה; רק התכלית שלו שונה.

כך גם בצדקה ובגמילות חסדים: חסד שנעשה לטובת אחרים הוא מצווה, ואילו חסד שנעשה לתועלתו האישית של האדם אינו מצווה.

לכן, כשאדם מקיים מצווה באמצעות חפץ גשמי, החושך הופך לאור. אור ה׳ הוא גילוי רצונו, וכאן הוא נעשה אור דווקא במקום החושך הגשמי.

הפסוק ״הנה זה עומד אחר כתלנו״ מתאר את המצב. חכמתו ורצונו של ה׳ מתגלים בענייני התורה בבחינת ״זה״ — דבר נוכח שאפשר להצביע עליו.

ובכל זאת, הוא ״עומד אחר כתלנו״: אור ה׳ אינו שורה בגלוי באדם, מפני ש״עונותיכם מבדילים״ בינו לבין ה׳ ועומדים לפניו כחומה.

הפסוק עצמו נותן את העצה: ״הוא משגיח מן החלונות, מציץ מן החרכים״. חלון הוא פתח שנעשה בקיר.

חרכים הם סדקים קטנים, ואילו חלון הוא פתח גדול יותר. חז״ל ניסחו זאת כך: ה׳ אומר, ״פתחי לי פתח כחודה של מחט״, והמאמר ממשיך ואומר שאז יפתח לה פתח רחב הרבה יותר.

פתיחת פתח כזה פירושה שבירת לב האבן, כדי שיהיו לו ״רוח נשברה, לב נשבר״. מה שמפריד את האדם מאביו שבשמים הוא גסות הרוח, כלומר גאווה, הגורמת לו לראות את עצמו כ״יש״ נפרד ולהחשיב את רצונותיו שלו יותר מרצונות שמים.

לאור כל הדברים האלה מתבהר סיפורה של אסתר. בתחילה, כשהמלך ראה את אסתר המלכה עומדת בחצר, היא הייתה בבחינת ״זאת עולה מן המדבר״ — העלייה שתוארה לעיל.

גם החצר הפנימית נחשבת ל״מדבר״ לעומת בית המלך עצמו, משום שהמלך אינו מתגורר בחצר דרך קבע כפי שהוא מתגורר בביתו. בחצר נמשכת ומתגלה רק הארה מאור ה׳.

״ותקרב אסתר״ מבטא את עלייתה ואת התקרבותה אל המלך מתוך געגוע לדודה. אולם כל העליות הללו אינן מגיעות אלא עד ״ותגע בראש השרביט״.

בהמשך נאמר במגילה שאסתר דיברה שוב, כשהייתה עם המלך בבית, ו״ותבך ותתחנן לו להעביר את רעת המן האגגי אשר חשב על היהודים״.

בכייה מעוררת רחמים רבים על ניצוץ אלוקות שהתלבש בלבושים של גסות רוח, שמקורם בבחינת המן. אדמו״ר הזקן מפרש את המילים ״אשר חשב על היהודים״ כמחשבות של גאווה, שהמן, מקורן הרוחני של גסות הרוח הזאת, מכניס לתודעתם של יהודים.

אז החושך ייהפך לאור. לכן ״המלך הושיט לאסתר״ את כל שרביט הזהב: אורו של ה׳ מתגלה בגלוי דווקא למטה.

״ותקום אסתר״ פירושו שהיא התייצבה במקומה, וכבר אינה זקוקה לעלות ״מן המדבר״. היא אינה צריכה עוד להתעלות, מפני שהאור מגיע אליה.

״ותעמוד לפני המלך״ פירושו שהיא הגיעה למדרגה גבוהה לפניו, כמו ״אשת חיל עטרת בעלה״. ההפניה שבסוגריים מפנה למאמר על ״כי תשמע בקול״ בפרשת ראה, וכן ל־Mikdash Melech, פירוש על הזוהר, לפרשת ויחי (חלק א׳, 228b).

ההפניות ממשיכות: גם במאמר ״כי תשמע״ מתבארים החצר הפנימית והבית. לעניין הבית ראו גם את המאמר המתחיל ״השמים כסאי״ בפרשת בראשית.

ההפניה מצטטת את השאלה שבפסוק, ״אי זה בית״ [אשר תבנו לי], בעניין הבית. היא מפנה גם למאמר על ״תשמור את חצרי״, בהפטרת שבת חנוכה בפרשת וישב, שבו העניין מתבאר בדרך אחרת.