חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין…

המאמר פותח בפסק התלמוד, שלפיו בפורים אדם חייב לשתות עד שלא יוכל להבחין בין ״ארור המן״ ל״ברוך מרדכי״, ומציב לצדו את הפסוק שנאמר לאחר המלחמה בעמלק. המדרש מלמד, ורש״י מסביר זאת על פי המילים המקוצרות שבפסוק — ״כס״ במקום ״כיסא״ ו״יה״ במקום השם המלא — שכל עוד עמלק קיים, שמו של הקב״ה וכיסאו אינם שלמים; המאמר יראה כיצד הדברים קשורים זה לזה.

בפתיחה מביא אדמו״ר הזקן את דברי בלעם על עמלק, ״ראשית גויים״, ש״אחריתו״ היא אבדון. הוא מפרש אותם כשתי בחינות נפרדות בעמלק: ״ראשית״, השורש שלו, ו״אחרית״, התוצאה הסופית שלו.

העיקרון הוא שה׳ ברא את תחום הרע כנגד הקדושה, ״את זה לעומת זה״. לכן, כשם שבקדושה יש ״ראשית״ ו״אחרית״, ככתוב ״אני ראשון ואני אחרון״, כך יש גם בצד שכנגד.

בקדושה, ״ראשון״ הוא אור המקיף את כל העולמות, גדול מכדי להיכנס לתוכם, והוא מקור הכול. ״אחרון״ הוא האור הממלא את כל העולמות ומחיה כל אחד מהם מבפנים, בשמים, בארץ ואפילו ״מתחת״ — בדרגות הנמוכות ביותר.

בתוך הקליפה, התחום שמסתיר את האלוקות, עמלק הוא ״ראשית גויים״. אדמו״ר הזקן מפרש את שבעת עמי כנען כשבע מדות רעות, המקבילות לשבע מדות הרגש שבקדושה, ואת עמלק כמי שעומד בראשן.

עמלק הוא ה״ראשית״ של המדות הללו, השורש שלהן. ה״אחרית״ של עמלק, ״עדי אובד״, היא המדרגה הנמוכה ביותר בקליפות ותמציתן המרוכזת: הרע בעוצמתו הגדולה ביותר ובגילויו המרבי בתוך כל מדה.

בגמרא, ״רשע ורע לו״ הוא רשע שסובל. כאן אדמו״ר הזקן מפרש את ה״רע״ במשמעות שבה הגמרא מתארת במקום אחר רשע גמור: ״רע לשמים ורע לבריות״ — רוע המתבטא בזעם, בכעס ובאכזריות.

האכזריות הזאת נובעת מרע בשיא תוקפו, שארסו כרעלו של נחש. גם זו בחינתו של עמלק, שהוא הנחש הקדמוני; וזוהי ״אחריתו״ של עמלק — הקצה העז ביותר של הרע המתואר ב[1.6].

״ראשיתו״ של עמלק היא השורש שממנו נוצרות כל המדות הרעות, עוד לפני שהן מתגלות. הטקסט מכנה את השורש הזה ״עמל״ ומחיל עליו את דברי בלעם: ״ולא ראה עמל בישראל״.

בשם עמלק נכללת המילה ״עמל״; הטקסט מונה גם את האותיות לקה, וממשיך ״וכו׳״. העמל הוא הכוח שמסתיר את אלקות ומפריד, כך שבלשון המדרש השם אינו שלם; הפסקאות הבאות מסבירות את הפירוד הזה.

כדי להסביר כיצד ייתכן שהשם אינו שלם, אדמו״ר הזקן מראה תחילה ששם הוי׳ נמצא בכל נפש יהודית, שהרי ״חלק ה׳ עמו״. הווי״ו שבשם, שערכה המספרי שש, מייצגת את שש המדות, שהפסוק ממשיך ומונה, החל ב״הגדולה״ וב״הגבורה״.

בנפש, ״גדולה״ היא חסד, הזרוע הימנית בדימוי של הספירות כגוף, והיא מידת האהבה של אברהם. אברהם הוריש אותה לצאצאיו, ולכן לכל יהודי יש אהבה טבעית לה׳ שאפשר לעורר: רצון להימשך אחריו ולהידבק בו.

גבורה, הזרוע השמאלית, היא מידת היראה של יצחק, שעליה נאמר ״פחד יצחק״. היא מתעוררת כאשר אדם המבקש להידבק בה׳ מכוון את לבו להתבונן בגדולתו.

אז נופלים עליו אימה ופחד, משום שהוא מבין שה׳ עצמו נשגב מעל הכול — ״שמו לבדו״ — ורק זיוו, ״הודו״, מגיע אל השמים והארץ. כשהוא רואה עד כמה ה׳ נעלה מכל הבריאה, הוא נסוג ביראה.

המלאכים, שעונים ״באימה״ ואומרים ״קדוש״ ״ביראה״, עומדים ביראה משום שהם משיגים את קדושתו של ה׳: שהוא מובדל לחלוטין, מעבר להשגתה של כל מחשבה.

גם בסיני, כשהעם ראו את הקולות ואת הלפידים, הם רעדו ועמדו מרחוק. זו יראה בבחינת ״השמאל דוחה״: היא גורמת לאדם להתרחק.

כשאדם מתבונן בגדולתו האינסופית ובקדושתו של אין סוף, הוא חש שאינו ראוי להתקרב ומשפיל את עצמו, כלשון הפסוק: ״מי יעז לגשת?״ אך היראה אינה אמורה להרחיק אותו לגמרי, כפי שמובא כאן בפסוק: ״ואימתך לא תבעתני״.

היראה אינה אמורה להשאיר את האדם שבור ונפול. הירידה נועדה להביא לעלייה, באמצעות מידתו של יעקב — רחמים על כך שהנשמה רחוקה כל כך מה׳ ונפלה למדרגה נמוכה כל כך.

הבריח התיכון של המשכן עבר בכל הקרשים ״מן הקצה אל הקצה״. מידתו של יעקב נקראת בשם זה משום שהיא מחברת בין הקצוות: היא מעלה את האדם מן הנקודה הנמוכה ביותר, הירידה שביראה, ומחברת אותו אל הנקודה העליונה ביותר.

הפסוק מדבר אפוא על יעקב, ״אשר פדה את אברהם״: רחמיו של יעקב מחיים מחדש את אהבתו של אברהם, שהיראה דחקה אותה. וכך גם ״מרחוק ה׳ נראה לי״: דווקא תחושת הריחוק, באמצעות הרחמים, מקרבת שוב את ה׳.

שלוש המדות — אהבה, יראה ורחמים — כוללות את כל שש המדות הרגשיות שבאות ו׳. וכשהמדות משתלשלות עד לעשייה, אותן שלוש מופיעות שוב.

בעשייה הן מתבטאות בתורה, בעבודה — תפילה — ובגמילות חסדים. תפקידן להכין את הלב ולעורר את הרגשות, כדי שהמעשה ייעשה בשלמות, כלומר בשמחה ובלב שמח.

כל אחת משלוש אלה צריכה להיעשות בשמחה. צדקה, שהיא מעשה החסד המרכזי, צריכה להינתן בלב שאינו קפוץ; בעבודה יש פגם כשאין בה שמחה; וחכמינו מלמדים שהשכינה שורה רק מתוך שמחה של מצווה, ״וכן לדבר הלכה״ — כלומר, תורה.

שלושת הקווים של הספירות הם ימין, שמאל ואמצע, והפסוק על מתן תורה רומז לכולם. ״מימינו״ הוא חסד, המתבטא במעשי חסד וצדקה; ״אש״ היא גבורה, הזרוע השמאלית.

הגבורה מקבילה לעבודה, כלומר לתפילה, שעיקרה קבלת עול מלכות שמים. קבלה זו היא יראה מפני מלכותו של ה׳, בדומה ליראה שחשים מפני מלך שעומד מעל האדם.

קבלת מלכות ה׳ פירושה לקיים בלב את ״שום תשים עליך מלך״: לדמות את המלך עומד לנגד עיניו. תחושת נוכחותו מעוררת יראה.

היראה נובעת מקרבה לדבר מעורר יראה. לכן האדם מתבונן בגדולתו של אין סוף, ברוך הוא, כדבר הנמצא בקרבתו.

ה׳ הוא ללא קץ, ובכל זאת כבודו ממלא את העולם הגשמי הזה ממש. כשהאדם קולט את שני הדברים — את הגדולה האינסופית ואת הקרבה — היראה נקבעת בלבו ו״פחד אלקים״ עומד לנגד עיניו.

קבלת עול מלכות שמים ממשיכה את מלכות ה׳ למטה, אל העולם התחתון. בקריאת שמע, לאחר קבלת מלכותו, בא הציווי ״ואהבת״.

אולם לאחר מכן באה הפרשה השנייה של קריאת שמע, ובה האזהרות ״השמרו לכם״. תחילה קבלת מלכותו מעוררת אהבה — רצון להידבק בה׳ — ורק אחר כך, כפי שמוסבר בפרשה הבאה, באה היראה.

לאחר האהבה, כשהאדם רוצה לדבוק בה׳ ומתבונן בגדולתו ובכך שהוא נוכח למטה כפי שהוא נוכח למעלה, מתעוררת בו יראה. היראה צומחת אפוא מתוך האהבה.

הפסוק ״אברהם הוליד את יצחק״ נראה מיותר, שהרי ממש לפניו נאמר ״יצחק בן אברהם״. החזרה דורשת אפוא הסבר עמוק יותר.

הפירוש העמוק הוא שמדתו של יצחק, היראה, נולדת ממדתו של אברהם, האהבה. המדות שבקדושה אינן כוחות נפרדים, אלא אחדות אחת, וכל אחת נמשכת מחברתה.

הקרבנות מבטאים אף הם את אותו ייחוד. הזוהר מתאר אריה של אש שירד לאכול את הקרבנות: האריה הוא חסד, פני האריה ״אל הימין״ בחזון המרכבה של יחזקאל, והאש שבו היא גבורה.

גם שירת הלויים שייכת לגבורות, העולות ומסתלקות כלפי מעלה כמו אש. הדבר דומה לחיות המלאכים שהן ״רצות ושבות״, ונקרא ״מטי ולא מטי״: הכיסופים העולים נוגעים ביעדם וחוזרים לאחור.

כל זה שייך לקו השמאל, ל״אש״. הקו האמצעי הוא ״דת״ — התורה, שנקראת ״תורת אמת״ משום שהמילה אמת מתחילה באות א׳, הראשונה באלפבית.

האות האמצעית במילה היא מ׳, מאמצע האלפבית, והאות האחרונה היא ת׳, האות האחרונה באלפבית. אמת משתרעת על פני האלפבית כולו, ״מן הקצה אל הקצה״, כמו הבריח התיכון של המשכן. זו מידתו של יעקב, כפי שנאמר בפסוק: ״תיתן אמת ליעקב״.

״למו״, שפירושו בדרך כלל ״להם״, נקרא כאן ״אליו״. הימין והשמאל נמשכים למטה כדי לשוב ולהתקשר לה׳, והדבר נעשה באמצעות הקו האמצעי, מידתו של יעקב, המחברת את הקצה התחתון אל הקצה העליון.

כל שש המדות שייכות לו׳ של שם הוי׳, והה׳ הבאה אחריה מבטאת את התגלותן. הה׳ מצוירת בשלושה קווים, ושני הקווים המחוברים מסמלים את המחשבה והדיבור.

הקו השלישי הוא המעשה, ככתוב: ״אף עשיתיו״. העבודה היא להמשיך את הו׳ אל הה׳: להלביש את הרגשות הקדושים במחשבה, בדיבור ובמעשה, כך שכל שלושתם יהיו מלאים בהם.

כאשר האות ה׳ נכתבת במילואה, אפשר לכתוב אותה ה״ה — ה׳ עם ה׳ נוספת. האות הנוספת, ה״מילוי״, היא החלק הנסתר, וכאן היא בחינת הה״א של המחשבה: גם במחשבה יש חמישה מוצאות, שכן אדם חושב במילים, כאילו הוא מדבר בתוך עצמו.

אפשר לכתוב את הה״א גם ה״א, עם אל״ף — בחינה נסתרת ונעלית הרבה יותר, שכן אותיות אל״ף בסדר אחר יוצרות את המילה פלא. אבל שורש ו״ה שבשם הוי׳ גבוה עוד יותר, ונמצא בשתי האותיות הראשונות שלו, י״ה.

היו״ד, שהיא נקודה יחידה, היא ההברקה הראשונה, כעין ברק, שממנה מתהווים העולמות מאפס מוחלט. כל הבריאה, הן ממלא כל עלמין והן סובב כל עלמין, היא, בלשון הזוהר, מחשבה אלוקית אחת.

הה״א הראשונה, רחבה ופתוחה, היא התפשטות העולמות באורך וברוחב. היו״ד, נקודה בלבד, נקראת ״נקודה בהיכלא״ ומסמלת ביטול.

כל הרגשות שבקדושה, והמחשבה, הדיבור והמעשה המבטאים אותם — ו״ה — שורשם בביטול, שהוא י״ה.

כאשר אדם מתבונן בכך שהנבראים, וכל מה שביכולתם להשיג, הם כאין לפני הבורא, תוצרים בלבד של מחשבה אלוקית אחת, הוא מוסר את עצמו — את לבו, רוחו ונשמתו — לה׳ לבדו. זהו הביטול שממנו נובעים הרגשות שבקדושה.

אבל אם הוא מנסה לעורר אהבה לה׳ באמצעות רגשותיו הטבעיים בלבד, בלי הביטול הזה, הוא מפריד את י״ה מו״ה. רגשותיו נעשים אז בבחינת יש, תחושה של עצמיות: אהבה מורגשת, שיש בה אדם שאוהב ולא יותר.

רגש המרוכז בעצמו נותן לקליפות, הכוחות המסתירים את האלוקות, אחיזה שממנה הן שואבות חיות; ומתוך כך באות לעולם שבע המדות הרעות.

עמלק הוא ישות: הכוח שיוצר ומנפח תחושת עצמי, ההפך הגמור מהביטול הנמשך משם י״ה. בהסתירו את שם י״ה הוא נעשה ה״ראשית״, השורש של כל שבע המדות הרעות.

הגמרא מלמדת שאדם חוטא רק כשנכנסת בו ״רוח שטות״, והשטות היא הכוח המסתיר את הביטול. לעומתה, חכמה היא ״לראות את הנולד״: לראות כיצד הכול מתהווה מאין, שהוא שורש הביטול.

זהו פירוש הביטוי ״שם ה׳ אינו שלם״: יו״ד־ה״א מנותקים מוי״ו־ה״א. חוסר השלמות של הכיסא מוסבר באמצעות קריאת המילה ״כיסא״ כ״כס״ ועוד ״א׳״.

האל״ף רומזת לחכמת התורה, על דרך משחק המילים ״אאלפך״. התורה ירדה והתכסתה — משחק מילים עם ״כס״ — בלבושים גשמיים: דיני זרעים, מועדים וכיוצא בזה.

היא נקראת כיסא מפני שאדם היושב על כיסא משפיל את אחוריו אליו. כך גם התורה, כשהיא יורדת לעניינים גשמיים, דומה לאחוריים מושפלים.

התורה כפי שהיא בעולם הזה היא בבחינת אחוריים וחיצוניות, והיא מלובשת בעניינים גשמיים; הכיסא הוא הכלי שמרכיב את האחוריים המושפלים האלה. האופן שבו האל״ף נמשכת אל תוך הכיסוי הזה יתבאר בפסקה הבאה.

לימוד תורה לשמה, לשם התורה עצמה, פירושו להמשיך את האל״ף — את אחדות ה׳ — אל תוך הנושאים הגשמיים של התורה. ישראל נקראים ״עם אחד בארץ״ מפני שהם מגלים את אחדות ה׳ אפילו בארץ.

הגמרא מדברת על מי שאומר: ״אין לי אלא תורה״. לימוד המנותק מתכליתו האלוקית הוא בחינת עמלק, המפריד את האל״ף מן הכ״ס, כך שהכיסא אינו שלם.

התרופה נגד עמלק נמצאת באותו פסוק: ״יד״ על ״כס״ ועל ה׳.

ה״יד״ היא בחינה שמעל ל״כס״, הכיסא, ולשם י״ה, השם המקוצר, ולכן בכוחה להתגבר על מה שעמלק פגם בו. המאמר מבחין בין שלוש ״ידיים״: הגדולה, החזקה והרמה.

היד הגדולה היא אהבה המורגשת בלב. הפסוק אומר ״היד הגדולה״ בה״א הידיעה, כפי שהדבר מכונה בדקדוק העברי; אהבה זו ״ידועה״, כלומר מושגת ומורגשת.

היד החזקה, המופיעה גם היא בה״א הידיעה, היא יראה: גבורה, הצד השמאלי שדוחה, כמו כאשר אדם, המקבל עליו את מלכותו של ה׳ בקריאת שמע, משפיל את עצמו. גם היא מורגשת וידועה.

בברכת הסליחה שבתפילת העמידה מבקשים מחילה מ״מלכנו״ על פשע. אך פשע הוא מרידה מכוונת, והמתפללים אינם שוטים כאלה שימרדו; אם כן, באיזה מובן הם אומרים ״פשענו״?

חז״ל מגדירים פשעים כמרידות, ומרד הוא פריקת עול. לכן אפילו פריקה בלבד של עול מלכות שמים, בלי מעשה נוסף, נחשבת לאדם לפשע.

לפני קריאת שמע האדם מרגיש שהוא חף מפשע. רק לאחר שהוא מקבל ברצינות את מלכות ה׳ בקריאת שמע, ומעמיד את המלך על עצמו, משתנה האופן שבו הוא רואה את עצמו.

אז כל רגע במשך היום שבו לא המשיך עליו יראה זו והסיח את דעתו ממנה נראה בעיניו כמרידה, כאילו הסיר מעליו את עול מלכות שמים.

כלומר, ״מחל לנו מלכנו כי פשענו״: דווקא מפני שאתה מלכנו וקיבלנו עלינו את מלכותך, אנו מכירים בכך שהכשלונות שלנו הם בגדר פשיעה.

הדחייה של השמאל, כלומר היראה, היא דבר שאדם מרגיש בנפשו, כמו הידיים הגדולות והחזקות שהן ״ידועות״. היד הרמה שונה: בפסוק שלה אין ה״א הידיעה, מפני שהיא למעלה ממה שאפשר לדעת.

בני ישראל ״יוצאים״ ביד רמה: יוצאים מכל כלי ומכל גבול. זהו מצב שבו הנפש מרימה את עצמה אל ה׳ — תשובה עלאה, שחכמינו מונים בין הדברים שקדמו לעולם.

תשובה מעומק הלב, עם מסירות נפש, מחזירה את הרוח ״אל האלקים אשר נתנה״, אל המקור שממנו נחצבה הנפש.

העולם נברא במחשבה אלוקית אחת, וישראל ״עלו במחשבה״ תחילה, לפני כל השאר, באותה מחשבה ממש.

המדרש אומר שה׳ נמלך בנשמות הצדיקים לפני שברא את העולם, ומכאן שהן למעלה ממחשבת הבריאה עצמה. לכן חזרתן של נשמות ישראל למקורן נעלית במעלתה מן העולם.

לכן היא נקראת ״יד רמה״: תשובה זו מעלה את הנשמה למדרגה שמעבר לכל מה שהנבראים יכולים לדעת או לתפוס.

כלומר, ״יד״ שבפסוק, בלי ה״א הידיעה, היא היד הרמה; היא למעלה הן מהכס, הכיסא, והן מי״ה, חצי השם.

״בי״ה ה׳ צור עולמים״: י״ה הוא ראשית הבריאה, ״המחשבה האחת״. ״היד הרמה״, שורש הנשמה שקדם למחשבה זו, נעלה ממנה הרחק מאוד.

לכן מלחמת ה׳ בעמלק מתנהלת משם, ממדרגה גבוהה יותר מכל מה שעמלק יכול להסתיר. כך עמלק אינו יכול עוד להסתיר את השם ולהפרידו, והשם והכיסא נעשים שלמים.

דברי ישעיהו, ״משורש נחש יצא צפע״, מוסבים על עמלק והמן: עמלק הוא הנחש, והמן, מצאצאי עמלק, הוא הצפע. המן נאחז בשם י״ה ויונק ממנו, אך מסתיר אותו.

לכן המן עצמו הוא שלקח את הלבוש ואת הסוס והלביש את מרדכי. כדי להסביר זאת מביא אדמו״ר הזקן את מאמר חז״ל ש״שמי״ (350) בצירוף י״ה (15) עולה 365 — כמניין מצוות לא תעשה.

מצוות לא תעשה מגלות את שם י״ה, מפני שעיקר עניינן הוא למנוע כל דבר שעלול לכסות ולהסתיר את אור אין סוף.

רמ״ח מצוות עשה ממשיכות את אור אין סוף ועושות את התחתונים לדירה עבורו. ובכל זאת, הכוח להסיר את מה שמסתיר את האור העצמי גדול מכוח המשכת האור בסדר ההשתלשלות, שאינו אלא זיו והארה בלבד. המונח שבו משתמש כאן הטקסט לכיסוי הוא ״כסא״, הקשור [19] להיותו מכוסה.

המן הוא הקליפה המסתירה את שם י״ה, מקור מצוות לא תעשה.

כאשר הסטרא אחרא נכפית והחושך שבה מתהפך לאור, היא נעשית לבושים וסוסים עבור מרדכי, מקור מצוות עשה. המאמר מוסיף שהלבוש נמשך ממדרגה עליונה יותר, כפי שמבואר במקום אחר.

לכן ציווה המלך: ״מהר, קח את הלבוש ואת הסוס״. חז״ל מלמדים שהגאולה תבוא מוקדם, בבחינת ״אחישנה״, אם ישראל יזכו; ואם לא יזכו, תבוא ״בעתה״.

כשתבוא הגאולה בעתה, המוות ורוח הטומאה ייבלעו ויסולקו; הקליפות ייעלמו, ולא יועלה מהן דבר לקדושה.

אבל כאשר ישראל עושים תשובה בזמן הגלות, הסטרא אחרא נכנעת והחושך שבה נהפך לאור, והיא נעשית לבושים לקדושה.

לכן נאמר ״מהר״: בדרך של ״אחישנה״ הקליפה נעשית לבוש וסוס; ואילו ״בעתה״ היא תאבד לגמרי.

פורים ויום הכיפורים הם אותה בחינה, ו״יום הכיפורים״ נקרא גם ״יום כמו פורים״. הפור שהפיל המן היה ניסיון יהיר לחקות את הגורלות של יום הכיפורים.

יום הכיפורים הוא התשובה העליונה, ״לפני ה׳ תטהרו״. בפורים הגיעו ישראל לאותה תשובה באמצעות צומם וזעקתם, במסירות נפש ממש, מתוך נכונות למסור את חייהם על קידוש השם.

זו הייתה מסירות נפש ממש, מפני שהמן ביקש להשמיד את היהודים דווקא כיהודים: אילו כפרו באמונתם, לא היה פוגע בהם.

הגמרא אומרת שבימי אחשוורוש קיבלו ישראל את התורה מחדש, הפעם מרצון. הדבר העלה את נשמותיהם אל מקורן, אל הבחינה של ״עלה במחשבה״ ושל ״תשובה קדמה לעולם״.

ביום הכיפורים בחינה זו מתגלה באמצעות הימנעות מאכילה ומשתייה. בפורים, בזמן הגלות, היא מתגלה באמצעות שתיית יין — ״יין המשכר״ שמניח בצד את הדעת ואת ההבנה הרגילות.

כך מוסברת החובה לשתות בפורים ״עד דלא ידע״. השתייה נועדה להגיע למדרגה של ״יין המשכר״, שמעבר להבחנות של השכל.

״ארור המן״ הוא הקליפה המסתירה את שם י״ה, תחומן של מצוות לא תעשה; ״ברוך מרדכי״ הוא האור הנמשך באמצעות מצוות עשה, בחינת ו״ה.

הנחת ההשגה בצד, בדומה לתשובה העליונה, מרוממת למעלה גם מי״ה וגם מו״ה, ולמעלה משני סוגי המצוות. שם כבר אין משמעות להבדל בין ״ארור המן״ ל״ברוך מרדכי״.

בפורים בחינה זו מתגלה בכל נפש. בכל יום מאירה ממנה הארה בקריאת שמע, כאשר האדם נכון למסור את נפשו ב״אחד״ וב״ואהבת״, כל אחד לפי מידתו.