יביאו לבוש מלכות אשר לבש בו המלך וסוס…

המאמר פותח בפסוק ממגילת אסתר, שבו המן מציע כיצד לכבד את ״האיש אשר המלך חפץ ביקרו״: לבוש מלכות שהמלך עצמו לבש, סוסו של המלך וכתר מלכות. אדמו״ר הזקן יפרש את שלושת הכיבודים האלה כשלוש בחינות במלכותו של ה׳, שהתגלו במתן תורה ושוב בפורים.

הכיבוד הראשון, לבוש המלכות, קשור לפסוק ״ה׳ מלך, גאות לבש״. לובשים לבוש מעל הגוף; הדימוי מרמז שה׳ מתלבש בגאות כלבוש כדי להתייחס אל העולם כמלכו, כפי שהמאמר יסביר בהרחבה בהמשך.

הכבוד השני, סוסו של המלך, קשור לפסוק מתפילת חבקוק: ״כי תרכב על סוסיך, מרכבותיך ישועה״, שהמאמר מפרש כאמור על מתן תורה. משמעותה של ״רכיבת״ ה׳ על ״סוסים״ מתבארת לקראת סוף המאמר (פסקאות 28–33).

הכבוד השלישי, כתר המלכות, קשור לפסוק משיר השירים על ״העטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו״, שהמשנה מפרשת: ״יום חתונתו״ הוא מתן תורה. נמצא שגם הסוס וגם הכתר מצביעים על מתן תורה בסיני.

כאן מציג המאמר את התזה שלו: כל מה שהתגלה במתן תורה התגלה מחדש גם בפורים. הראיה לכך היא הפסוק ״וקיבל היהודים את אשר החלו לעשות״, העוסק בקבלת דבר שכבר התחילו לעשות.

בסיני הכריז העם ״נעשה ונשמע״, אך הייתה זו רק תחילת קבלתם את התורה; בימי מרדכי הושלמה הקבלה. בהמשך יראה המאמר (פסקה 34) שמסירות נפשם של היהודים באותם ימים היא שהשלימה אותה.

כדי לבאר זאת, המאמר פותח בדברי חז״ל: ״תכלית חכמה — תשובה ומעשים טובים״. הפסוק שמובא כהוכחה מדבר על ״שכל טוב לכל עושיהם״, ואדמו״ר הזקן מדגיש שלא נאמר ״ללומדיהם״: הלימוד מגיע לתכליתו בעשייה.

מאמר חז״ל קשור חריף אף יותר: על מי שלומד בלי כוונה לקיים, נאמר שהיה טוב לו אילו לא נולד חי — וזהו התיאור שבדימוי של שלייתו נהפכת על פניו. המעשה הוא העיקר, אך אדמו״ר הזקן מסייג זאת מיד למצווה שאיש אחר אינו יכול לקיים במקומו.

לגבי מצווה שאחרים יכולים לקיים, הגמרא דורשת את הפסוק ״וכל חפצים לא ישוו בה״, שנאמר על החכמה: אפילו ״חפצי שמים״, כלומר המצוות, אינם שווים ללימוד התורה. במקרה כזה אין מפסיקים את לימוד התורה כדי לקיים את המצווה.

לכן לכל אחד מהם יש יתרון על האחר: מבחינה אחת דברי תורה עולים על כל המצוות, ומבחינה אחרת קיום המצוות בפועל עולה על לימוד התורה. המאמר עומד כעת לבאר את יתרון המעשה.

לאחר שהובהר שלכל אחד מהם יש מעלה, המאמר מסביר כעת את המעלה של קיום המצוות על פני דברי תורה. זהו עניינם של ״תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים״ ושל האזהרה מפני לימוד שאינו מביא לידי מעשה.

ההסבר מתחיל במבנה של שרשרת ההשתלשלות. חכמה היא החוליה הראשונה בה, והמדות נמשכות ממנה כפי שכל חוליה בשרשרת תלויה בזו שמעליה. לכן חכמה, גבוהה ככל שתהיה, שייכת לאותה סדרה מדורגת כמו מה שבא אחריה.

כל דרגה מלובשת בזו שמתחתיה: חכמה בתוך המדות, המדות בתוך המחשבה, והמחשבה בתוך הדיבור והמעשה. בדומה לכך, תובנה של אדם מעצבת את רגשותיו, ובהמשך באה לידי ביטוי במחשבה, בדיבור ובמעשה. את הפסוק ״חכמה מאין תימצא״ מפרשים כך: החכמה נובעת מדרגת ״אין״, שהיא למעלה מכל השגה.

אף שחכמה נובעת מן האין והיא שורש כל ההשתלשלות, היא נקראת ״ראשית״, וראשית היא האיבר הראשון בסדרה. בהיותה ראשונה, היא נמנית יחד עם השנייה והשלישית, ולכן החכמה נותרת חלק מסדרה מסודרת ולא למעלה ממנה.

את אותיות השם אברהם דורשים כ״אבר מה״, ואת אותיות המילה חכמה — כ״כוח מה״. אברהם, המבטא את מידת החסד, הוא אבר או כלי שבו החכמה מלובשת. מכיוון שהחכמה מלובשת במדות, נאמר עליה שהיא נמצאת ״מאין״, ולא שהיא עצמה אין ממש.

משה, שאמר על עצמו ועל אהרן ״ונחנו מה״, ביטא ביטול מוחלט — בחינת אין ממש, שלמעלה מחכמה. את דבריו ״כבד פה וכבד לשון״ מפרשים כאן כתיאור של נשמתו: היא עמדה למעלה מן התורה כפי שהיא נמשכת מן החכמה, ולכן דיבורם של התורה שבעל פה והתורה שבכתב היה ״כבד״ בעבורו.

חכמה נקראת ״ראשית״, והאור אין סוף המתלבש בה הוא בבחינת ממלא כל עלמין: אור הנכנס בכל עולם במידה המתאימה לו, שלב אחר שלב בסדר ההשתלשלות. התורה, היוצאת מן החכמה, נושאת את אור אין סוף באופן מדורג ופנימי זה.

האור הנמשך בעשייה הגשמית של המצוות, כגון הפרשת תרומה ומעשרות מן התבואה, הוא מסוג אחר: בבחינת סובב כל עלמין. הוא אינו יורד מדרגה אחר מדרגה בסדר ההשתלשלות, אלא מגיע ישירות אל הגשמיות, בדילוג על המדרגות שביניהן.

הפסוקים משיר השירים על הדוד הדופק ובא ״מדלג על ההרים״ ממחישים את הדילוג הזה. אור זה אינו מתלבש בחפצים הגשמיים של המצוות כפי שהחכמה מתלבשת במדות; הוא רק מאיר עליהם כהארה מלמעלה.

כעת הטעם: אילו אור אין סוף היה מגיע לעולמות רק באמצעות התפשטות והתלבשות, שלב אחר שלב, כפי שסיבה מולידה את תוצאתה, שום דבר לא היה יכול להתהוות כ״יש״ נפרד מתוך אין; כל תוצאה הייתה נשארת בגדר התפשטות של הסיבה שלה.

אדרבה, הכול היה נשאר בטל בתוך מקורו. אפילו החכמה העילאה, המתוארת בביטוי קבלי ידוע כ״חכם ולא בחכמה ידיעא״, עדיין נקראת ״חכמה״, ולכן היא ״דבר־מה״ מוגדר, שיש לו שם בפני עצמו.

״דבר־מה״ מוגדר כזה לא יכול היה להיווצר מאור אין סוף באמצעות התפשטות בלבד, שכן האור הזה, כשמו, אין לו סוף. אילו החכמה הייתה נוצרת באמצעות השתלשלות פשוטה, היא הייתה נשארת כלולה במקורה ולא הייתה מתקיימת כבחינה בפני עצמה.

המשל הוא מן השכל האנושי. הרגשות ״נולדים״ מן השכל, ובוודאי היו כלולים בו קודם שהופיעו כרגשות בפני עצמם.

כל עוד הן נשארות בתוך השכל, הן אינן נקראות רגשות כלל; רק לאחר שהן נולדות ומתגלות נעשית כל אחת מהן למדה בפני עצמה. בדומה לכך, בחינה שנשארת בתוך מקורה אינה מקבלת שם בפני עצמה.

חכמה עילאה נעשית ״חכמה״ רק כשהיא יוצאת מן ההעלם אל הגילוי, ויציאה זו אינה שלב בתוך ההשתלשלות. המילה ״תימצא״ בפסוק ״חכמה מאין תימצא״ מובנת כפשוטה: החכמה מופיעה כמציאה, בבת אחת, מתוך בחינת אין ממש, ולא בהתפתחות הדרגתית.

הקפיצה הזאת נובעת מסובב כל עלמין. אם אפילו חכמה זקוקה לקפיצה כזאת כדי להתהוות כבחינה מובחנת, על אחת כמה וכמה שהעולם הגשמי זקוק לה, שכן אין שום מידה משותפת בין רוחניות לגשמיות: החומר אינו יכול להיות תוצאה של סיבה רוחנית.

אדמו״ר הזקן מקדים תשובה לקושיה: נאמר שנפשות הבהמות נובעות מ״פני שור״ ונפשות העופות מ״פני נשר״ שבחזון המרכבה של יחזקאל. הדבר מלמד רק מהו מקור נפשותיהם, כפי שמתברר בחלק הבא.

גם לנפש הבהמית שבאדם יש מקור רוחני, אך כל המקורות הללו מסבירים רק את הנפש, כלומר את החיות הרוחנית. גופיהם הגשמיים של בני אדם, בהמות, חיות בר ועופות לא נוצרו מדבר רוחני כלל.

המציאות הגשמית נוצרת מאין סוף עצמו, בבחינת סובב כל עלמין, שהרי רק הוא, הכל־יכול, יכול לברוא אותה. לפניו ״כחשכה כאורה״, והרוחני והגשמי שווים; לכן הגשמיות אינה רחוקה ממנו יותר מן הרוחניות.

מבחינה זו נמשך הכוח ליצור יש בכל מדרגה של השתלשלות העולמות, עד לחומריות של העולם הזה. האור הסובב את כל העולמות מעניק חיות לכולם בשווה, ומקיף אותם מלמעלה במקום להיכנס לתוכם.

זו הסיבה שהבריאה נקראת ״יש מאין״. ההארה שמביאה את הדברים לידי מציאות מדלגת על שרשרת הסיבה והתוצאה ואינה מתלבשת בתוך העולמות, ולכן מה שהיא בוראת הוא ״יש״ אמיתי שנוצר מאין, ולא תוצאה שעדיין קשורה לסיבתה.

המאמר חוזר כעת לאמירה ״תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים״ ומבאר אותה. חכמה שייכת לשרשרת ההדרגתית ולבחינת ממלא כל עלמין; היא נבדלת מן הבחינות הבאות אחריה רק בכך שהיא נמנית ראשונה.

חכמה היא המקור לכל מה שמתחתיה, אך היא עדיין נקראת ״ראשית״, ולכן היא חלק מסדרה הנמשכת לשנייה ולשלישית. לעומתה, תשובה ומעשים טובים ממשיכים את אור אין סוף בבחינת סובב כל עלמין, שמחוץ לסדרה הזאת לגמרי; משום כך הם ״תכלית״ החכמה.

האור שנמשך על ידי מעשים טובים אינו נכנס בגדרי העולמות; הוא מגיע אליהם רק כהארה, בבחינת אין ממש, למעלה מכל הגדרה.

אף על פי כן, מכיוון שזו הארה מאור אין סוף ממש, בבחינת סובב כל עלמין, היא בדרגה נעלית יותר מהאור הנמשך דרך השתלשלות של עילה ועלול, בבחינת ממלא כל עלמין. הארה ממקור נעלה יותר עולה על מידה מלאה ממקור נמוך יותר.

לא כל פעולה גשמית נושאת את האור הזה, אלא דווקא ״מעשים טובים״, כלומר הדברים שבאמצעותם מקיימים מצוות, המבטאים את רצון ה׳, כגון הצמר של הציצית והקלף של התפילין. בהם מאיר בגלוי אור סובב כל עלמין, בלי דבר המסתיר אותו.

פעולות אחרות, שאינן נעשות לשם ה׳, שונות מכך. אכן, אור אין סוף בבחינת סובב כל עלמין מקיף את כל העולמות בשווה, בלי הבחנה ביניהם.

האור הזה מהווה כל ״יש״, עד לעולם הנמוך ביותר, עשיה, יש מאין. אולם בדברים רגילים הוא מכוסה ב״לבוש״ המסתיר את אור ה׳ וקדושתו, ולכן הם נראים כישויות נפרדות ועצמאיות.

חפצי המצוות הם רצון ה׳ עצמו, ולכן הם בטלים לאורו: אור אין סוף מתגלה בהם בלי שום כיסוי, אף שהם דברים גשמיים רגילים.

מכיוון שחפצי המצוות מגלים את אור סובב כל עלמין, המקיף כל דרגה בשווה, אפשר כעת להשוות בין הדרגות לפי מידת הגילוי של אור זה בהן.

ככל שהדרגה נמוכה יותר, כך היא מגלה יותר מאור סובב, משום שסובב הוא המקור שממנו נעשה ה״יש״. עשיה הגשמית, הדרגה הנמוכה מכולן, מגלה אותו ביותר; לכן המעשה הגשמי של מצווה ממשיך אור נעלה יותר מזה הנמשך בלימוד תורה.

כעת מזוהה ההארה מבחינת סובב כל עלמין עם הפסוק ״ה׳ מלך גאות לבש״. מלכות ה׳ על העולם היא הארה זו: ״לבוש״ שהוא לובש, ולא עצמותו.

הנוסח בתפילה ״יחיד חי העולמים מלך״ הוא המפתח. ה׳ יחיד ולבדו, כפי שהיה לפני הבריאה; הקשר שלו עם העולמות כ״חייהם״ מתאפשר רק באמצעות הבחינה של ״מלך״.

הפסוק ״אתה ה׳ לבדך״ מבטא שה׳ לבדו. המאמר מבחין בין שתי מילים המתארות את אחדותו: אחד מתאר את אחדותו כפי שהיא נמשכת אל תוך העולם.

אחדותו של ה׳ נמשכת בכל הבריאה — בשבעת הרקיעים ובארץ ובארבע רוחות העולם — כך שהכול בטל ונכלל בו ואינו תופס מקום בפני עצמו. המספרים מתאימים לאותיות של ״אחד״: ח׳ היא שמונה, כנגד שבעת הרקיעים והארץ, וד׳ היא ארבע, כנגד ארבע הרוחות.

יחיד מתאר את אחדותו האמיתית לפני שהיא נמשכת אל תוך העולמות כלל: הוא לבדו קיים. לכן, גם לאחר הבריאה, התורה אומרת ״אין עוד מלבדו״: הכול נחשב לפניו ממש כאין.

היותו ״חיי העולמים״ היא רק בחינת מלך, מידת המלכות, מלכות על כל העולמות. המשל הוא מלך אנושי המולך במדינה, אך עצמותו שלו אינה מתפשטת בה.

רק שמו, כבודו ותפארתו של המלך מתפשטים במדינה, ומתוך כך העם מקבל את מרותו. כך גם האור מסובב כל עלמין, המהווה ומחיה את הכול, הוא רק התפשטות מלכותו והתנשאותו של ה׳, ולא עצמותו.

בתפילה מתואר ה׳ כ״המלך לבדו מרומם מאז ומתנשא מימות עולם״. התנשאותו מעל העולמות היא מקור חיותם ומציאותם, ומכיוון שהיא למעלה מהם, הארתה היא ״אין״ ממש.

ביטויים מתפילת שחרית מתארים את ה׳ כיחיד, מרום וקדוש, הפועל גבורות, וכמלך ״רם ונישא״. המאמר מבאר שהם אומרים שמי שפועל את גבורות הבריאה עושה זאת כמלך נישא.

זו משמעות הפסוק ״ה׳ מלך גאות לבש״: כדי להיות מלך על העולם, ה׳ מתלבש בגאות ובהתנשאות. התנשאות זו מאירה ומביאה את העולמות לידי קיום, והיא שמקיימת את המציאות הגשמית.

הפסוק ממשיך: ״אף תיכון תבל בל תמוט״. העולם הגשמי קיים ועומד איתן משום שה׳ התלבש בגאות, וכך המשיך את מלכותו.

כעת מיישמים את הפסוק במגילת אסתר: ״לבוש מלכות״ הוא הגדולה וההתנשאות של ה׳. הפסוק אומר ״יביאו״, ומשמע שמישהו צריך להביא אותו: המשכת מלכותו של ה׳ תלויה באתערותא דלתתא, כלומר במעשה האדם.

מלך זקוק לעם; אם הכול נחשב כלא לפני ה׳, אין מי שיהיה נתון למלכותו. מלכותו מתממשת כאשר האור הסובב כל עלמין מתגלה בחפצים שבהם מקיימים את המצוות, שהם רצונו.

באותם חפצים מתגלה אור אין סוף בלי הסתר, וכך הדברים הגשמיים, הנתונים בדרך כלל תחת ממשלת קליפת נוגה — ה״קליפה המאירה״ האוחזת בדברים הגשמיים המותרים — מתבטלים לפני קדושת ה׳. ביטולם לאורו הוא מלכותו בעולם.

הדבר תלוי במעשה האדם, כפי שנאמר ״אשר יעשה אותם האדם״, והמאמר מפרש שהאדם עושה אותם למצוות. הצמר נעשה לציצית והקלף נעשה לתפילין רק כאשר האדם עושה אותם לכך.

עד כאן דיבר המאמר על האור הנמשך אל חפצי המצוות עצמם, כגון צמר הציצית, קלף התפילין והאתרוג. כעת הוא עובר לדרגה נוספת: האור המגיע אל האדם המקיים את המצווה.

החומר הגשמי של הציצית, התפילין והאתרוג עצמו נברא יש מאין על ידי סובב כל עלמין, המקיף את כל הדברים במידה שווה. זהו האור המתגלה בהם כשהם נעשים חפצים של מצווה.

כעת המאמר עובר למדרגה שנייה: קיום המצוות בפועל על ידי האדם עצמו, בגופו וברכושו, כגון לבישת טלית ותפילין, נטילת האתרוג או נתינת צדקה.

כאן האור והחיות מאור אין סוף מגיעים אל נפשו של האדם עצמה. גם אור זה הוא בבחינת מקיף — הוא מאיר לאדם מלמעלה ואינו נקלט בו כהבנה — אך הוא אינו נמשך רק מן האור המקיף את כל הדברים במידה שווה.

האור המקיף את כל הדברים במידה שווה נובע מהתנשאותו של ה׳, והתנשאות כשלעצמה פירושה הסתלקות: ה׳ מונע מאורו להתגלות בעוצמה, כדי שהעולמות יוכלו להתקיים ולא יתבטלו בתוכו.

רק לאחר שה׳ מתעלה מעל העולמות, כדי להראות את מלכותו עליהם, מגיעה אליהם הארה ממלכות זו. הארה זו היא סובב כל עלמין, המקיף את כל הדברים במידה שווה.

מה שמגיע אל האדם כשהוא מקיים את המצוות בפועל הוא מדרגה גבוהה יותר: ״כתר מלכות״, הכתר ש״אמו עטרה לו״ במתן תורה. הדבר חוזר לכבוד השלישי בפסוק שבמגילת אסתר: ״ואשר נתן כתר מלכות בראשו״.

כתר עשוי מאבנים טובות, השייכות לדומם — הנמוך מבין ארבע ממלכות הבריאה: דומם, צומח, חי ומדבר. החומר הנמוך ביותר נעשה העיטור הנעלה ביותר של המלך.

אף שאבנים הן החומר הנחות ביותר, כשהן משמשות ככתר הן נעשות מקור לתענוג ולתהילה של המלך. כך גם המצוות שמקיימים באמצעות דברים גשמיים נעשות למעלה ״כתר״.

הכתר הזה הוא תענוגו של ה׳ עצמו, כפי שמתבטא בדברי חז״ל: ״נחת רוח לפניי, שאמרתי ונעשה רצוני״. התענוג הזה מתגלה בנפש האדם כשהוא מקיים מצווה; ולימוד התורה, כפי שנאמר במשנה, שקול כנגד כל המצוות.

לימוד התורה שקול כנגד כל המצוות מפני שההלכות הן ״הליכות עולם״: הן ממשיכות את אור אין סוף ממש אל העולם. כדברי התלמוד, כל מה שיש לה׳ בעולמו הוא ארבע אמות של הלכה.

הדברים מבארים מאמר של הירושלמי: לעתיד לבוא הנביאים והכתובים ״יתבטלו״, ואילו מגילת אסתר וההלכות לא יתבטלו. אדמו״ר הזקן מדגיש שאין פירוש הדבר שהם יחדלו להתקיים.

אלא שאור ה׳ יתגלה אז בעוצמה כה רבה, עד שהתגלות הנביאים תיבלע בו, כקרן אור שנבלעת בתוך השמש. בתוך השמש הקרן אף מאירה יותר משהיא מאירה על הארץ, אך שם אין רואים אותה כדבר בפני עצמו.

הקרן בטלה בתוך השמש מפני שמקורה מאפיל עליה. כך גם התגלויות הנביאים יתבטלו בתוך התגלות אין סוף לעתיד לבוא, כאשר ״וראו כל...״.

מדוע מגילת אסתר תעמוד לעד? התלמוד מוצא רמז לאסתר בפסוק ״ואנכי הסתר אסתיר פני״, משום ששמה מהדהד את המילה ״אסתיר״. בגלות השכינה נסתרת, בבחינת העולמות הנסתרים שאינם מתגלים.

על העתיד לבוא אומר ישעיהו ש״ביום ההוא״ יאמרו בני האדם: ״הנה אלקינו זה״. המילה ״הוא״, המציינת דבר שאינו נוכח, תהפוך ל״זה״, המצביע על דבר הנוכח כאן.

אז יאיר אור אין סוף, שכעת הוא נסתר בעולמות הנסתרים, בגלוי בעולמות הגלויים, באופן ברור כל כך שאפשר יהיה להצביע עליו ולומר ״זה״.

כאן הפסוק משתמש בצורה ״אסתיר״, הזהה לשמה של אסתר. בחינתה שונה: זהו הסתר שנשאר גם ״ביום ההוא״, בעתיד לבוא, משום ששורשה במדרגה הנסתרת ביותר מכל המדרגות, ועל כך אומר ישעיהו: ״אכן אתה אל מסתתר״.

אור הנסתר בעומק כזה אינו קרן אור אלא המאור עצמו. קרן יכולה להתבטל בפני מקורה, אך המקור עצמו אינו יכול להתבטל; לכן מגילת אסתר לא תתבטל לעולם.

ההלכות קשורות למרדכי, כשם שאסתר קשורה למגילה. הגמרא מוצאת רמז למרדכי ב״מר דרור״ שבתורה, שבתרגום לארמית הוא ״מירא דכיא״, ביטוי שצלילו דומה לשמו.

את ״מירא דכיא״ מפרשים כ״מרירות במקום טהור״: ההלכות הן דבר ה׳, ששורשו בחכמה עילאה, ובכל זאת הוא מלובש ב״מרירות״ של העולם הגשמי והגס. ההלכות עוסקות בתרומות ובמעשרות, ואף ביצורים טמאים שהתורה מבדילה אותנו מהם.

הפסוק באסתר על הכנת הנערות, ״שישה חודשים בשמן המור״, נקרא באותו אופן. השמן מסמל את חכמה עילאה, והמור — מרירות; יחד הם ההלכות, חכמתו של ה׳ המלובשת בעניינים גשמיים.

הפסוק נקרא כתיאור הכנתה של הנשמה לקראת כניסתה לגן עדן, הכנה הדורשת ״שמן המור״ — לימוד ההלכה. כפי שאמרו חז״ל: ״אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו״.

מדוע החכמה העליונה מתלבשת בעניינים הנמוכים ביותר? שלושה משלים משיבים על כך: אבוקה גדולה מאירה למקומות רחוקים; חבית שהתמלאה מעבר לשפתה נשפכת; ורק אדם מבוגר, שיש בו מוחין דגדלות, יכול להוליד ילדים. בכל אחד מהמקרים, ההגעה למקומות הרחוקים והנמוכים היא סימן לשפע רב כל כך במקור.

הבשלות מעניקה לאדם כוח להוליד אחרים בדמותו, ובכך משלימה את המשל השלישי. בדומה לכך, ההלכות המלובשות בעניינים גשמיים מראות שמקורן באור גדול דיו להאיר למרחקים, ובשפע הגולש מעבר לגבולותיו.

האמירה שיין הנשפך בבית כמים הוא סימן ברכה מבטאת אותו רעיון: השפע הנשפך מעיד על ריבוי. נוכחותן של ההלכות בעניינים גשמיים אינה ממעיטה בערכן; להפך, היא מגלה עד כמה גדול מקורן.

נר שמדליקים בקרבת מקום היה מאיר שם יותר מן האור שמגיעה אליו אבוקה מרוחקת. אך עצם העובדה שאור האבוקה מגיע למרחקים מעידה על עוצמתה.

לכן האור שבהלכות, המגיע עד לעניינים הגשמיים, נובע ממקור כה גדול, עד שאינו יכול להתבטל כפי שקרן אור מתבטלת בתוך השמש.

במאמר מוסגר מוסיף אדמו״ר הזקן שהשמן למנורה נועד ״למאור״, ולא רק לאור, ושחז״ל מדברים על ״המאור שבה״, כלומר בתורה. מגילת אסתר דומה להלכות: הנס שבה היה חבוי באירועים טבעיים, באמצעות אחשוורוש.

ההסתר שבדרך הטבע מלמד שמקורו של נס פורים גבוה מאוד, כמו אבוקה המאירה למרחקים או חבית העולה על גדותיה. לכן נאמר ש״ימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים״, בהתאם לדברי חז״ל שמגילת אסתר לעולם לא תתבטל.

כדי להמשיך אור זה, שאינו יכול להתעמעם לעולם, הכריזו ישראל בסיני ״נעשה ונשמע״, והקדימו עשייה לשמיעה.

״נעשה״ קודם ל״נשמע״ מבטא התמסרות מוחלטת של רצונו הפרטי של האדם לה׳, בעל הרצון: עלייה באמצעות ביטול עצמי. לאחר מכן ״נשמע״ ממשיך את התורה כדי שתישמע ותובן.

התמסרות זו היא ״כתר מלכות״. תרי״ג מצוות התורה ושבע מצוות דרבנן מסתכמות ב־620, כמניין כתר; והמאמר מדבר על 620 עמודי אור שבכתר, שכל אחד מהם מחבר בין מעלה למטה.

כמו העמודים הללו, התורה והמצוות מחברות בין המקום העליון ביותר, אור אין סוף עצמו, לבין המקום הנמוך ביותר — העולם הגשמי הזה.

לבוש המלכות וכתר המלכות עדיין זקוקים לכבוד השלישי — הסוס. הפסוק ״כי תרכב על סוסיך״, שנאמר על מתן תורה, מראה שההתגלות של ה׳ בסיני באה באמצעות ״רכיבתו״.

הגמרא מתארת כיצד ה׳ מנהיג את שעות היום, ואומרת שבלילה הוא ״רוכב על כרוב קל שלו״ ומשוטט בשמונה עשר אלף עולמות. המאמר ממשיך ומבאר את משמעותה של רכיבה זו.

חז״ל אומרים ששמונה־עשרה הברכות שבתפילת העמידה מקבילות לשמונה־עשרה החוליות שבעמוד השדרה. המאמר שואל מה משמעותה של הקבלה זו.

עמוד השדרה מעביר את השפע מן המוח כלפי מטה, עד הירכיים, הנקודה הנמוכה ביותר. לכן בברכה הראשונה כורעים במילה ״ברוך״ ומכופפים את הראש, שהוא הקצה העליון של עמוד השדרה.

כיפוף הראש ממשיך את חכמה עילאה, המוח. בהמשך כורעים במילים ״מודים אנחנו לך״: ההודאה שייכת לירכיים, ולכן הברכות מקיפות את עמוד השדרה כולו, מן המדרגה העליונה ביותר ועד הנמוכה ביותר.

יהודים ממשיכים את שמונה־עשרה הברכות בתפילותיהם שלוש פעמים ביום. המלאכים שרים בלילה, בזמן שבו, בפסוק על אשת חיל, ״היא קמה בעוד לילה ונותנת טרף לביתה״.

בלילה נמשכת השפעת שמונה־עשרה הברכות אל המלאכים ומתחלקת לשמונה־עשר אלף עולמות. הפסוק ״רכב אלקים רבותיים אלפי שנאן״ הוא המקור למספר הזה.

התלמוד דורש ״שנאן״ כ״שאינן״: שני ריבוא, כלומר עשרים אלף, פחות אלפיים, הם שמונה־עשר אלף. השפע האלוקי מתחלק בין שמונה־עשר אלף המדרגות האלה, וכל אחת מקבלת לפי יכולתה.

השפעה זו אל המלאכים היא רכיבתו של ה׳ על ״כרוב קל שלו״. הכרוב מייצג צירופי אותיות מסוימים, שבאמצעותם מתועל השפע האלוקי.

הפסוק ממשיך: ״אדני בם סיני בקודש״. כשם שהשפע של ה׳ מגיע למלאכים באמצעות צירופי אותיות, כך הוא מגיע לסיני.

בסיני נשאו צירופי האותיות את גילוי אור אין סוף עצמו אל תוך התורה. התורה שניתנה שם היא בבחינת ״רכיבה״ של ה׳, כפי שהוא רוכב על הכרוב.

לאחר מעמד סיני בא הציווי ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״: השכינה הייתה אמורה לשרות בזהב, בכסף, בנחושת, ביריעות ובקרשים של המשכן, בחומרים גשמיים.

ערוצים אלה של התגלות גדולה הם ה״סוסים״ שבפסוק ״כי תרכב על סוסיך״. צירופי אותיות מסוימים נקראים ״סוסים״, כשם שאחרים נקראים ״כרוב״.

יש מינים רבים של אותיות: של דיבור, של שכל ושל מחשבה, ואותיות קיימות אפילו בשלב שקודם לשכל. צירופים שונים נושאים את הגילוי האלוקי בדרגות שונות.

זהו פירושו של הסוס בפסוק שבמגילת אסתר. הלבוש והכתר המלכותיים יכולים להתגלות רק באמצעות ה״סוס״ — צירופי האותיות שמורידים את גילוי ה׳ למטה כפי שהוא למעלה.

כל שלוש הבחינות שהתגלו בסיני התגלו שוב בפורים. הדבר מחזיר לפתיחת המאמר: אז קיבלו היהודים את מה ש״החלו לעשות״ במתן תורה.

בסיני, ״נעשה ונשמע״ ביטא ביטול של הרצון; בימי מרדכי ואסתר הדבר בא לידי ביטוי במסירות נפש ממש. גזרת המן כוונה נגד היהודים דווקא, ולכן להיות יהודי פירושו היה לסכן את החיים.

התלמוד מסביר שמרדכי נקרא ״איש יהודי״, אף שהיה משבט בנימין ולא משבט יהודה, מפני שכל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי. להיות יהודי פירושו להיות קשור לה׳ בלבד.

גם הכוהנים והלוויים, שלא היו משבט יהודה, נקראו יהודים משום שהיו מוכנים למסור את נפשם ולא לנטוש את אמונתם. מסירות נפש זו השלימה את קבלת התורה והביאה להתגלות הלבוש, הכתר והסוס.

לאחר הצעתו של המן, ציווה המלך להלביש את מרדכי בבגד המלכות ולהוליכו על הסוס המלכותי, ולכן המן עצמו טיפל בהם. המאמר שואל כיצד יכול היה המן להיות קשור למדרגות הקדושות הללו.

הגמרא מוצאת רמז להמן בשאלתו של ה׳ לאדם: ״המן העץ...״. במונחים הקבליים של המאמר, השורשים הרוחניים של האומות מיוחסים לעץ הדעת טוב ורע — תחום שבו הטוב והרע מעורבים — ואילו עמלק, המכונה ״ראשית גוים״, עומד למעלה מהן.

כאשר קוראים את הדברים כשאלה, ״המן העץ?״, משתמע שהמן אינו נובע מן העץ אלא נמצא למעלה ממנו. ואף על פי כן, התורה מזכירה אותו לצד העץ, ולכן חייב להיות לו קשר מסוים אליו.

הקשר שלו הוא כשל דבר המקיף את העץ: הוא מרחף מעליו, נוגע ואינו נוגע. ריחוף זה מעל העץ מתבטא בחוצפה ובגסות הרוח.

כנגד גאווה זו יש בקדושה מקבילה, הנקראת גם היא ״המן״ לאחר הבירור. ראיה לכך היא דברי חז״ל שכמה מצאצאי המן לימדו תורה: מה שבא מהמן יכול היה להתברר ולהיכלל בקדושה.

לאחר הבירור, תכונה זו מתבטאת בלב ש״ויגבה״ בדרכי ה׳, כפי שנאמר על המלך יהושפט. חז״ל מלמדים שהמתפלל צריך להשפיל את עיניו ולהגביה את לבו; העיניים הן בחינת חכמה, כוח מ״ה — ענוותנותו של משה, שהיה עניו מכל האדם.

הלב צריך להיות מורם, מפני שבו מצויים יסוד האש וצמאונה של הנפש, וטבעה של האש לעלות. האדם זקוק לשניהם: העיניים כלפי מטה והלב כלפי מעלה.

בלי תחושת התרוממות כלשהי, האדם לא יעז לגשת כלל לעבודת ה׳, ויחשוב: ״מי אני ומה עבודתי?״ לכן הוא זקוק ללב מורם — לכמיהה ולצמאון שמעלים אותו.

לצד זאת, עליו להיות בעל ״עיניים כלפי מטה״ — ביטול מוחלט לפני אור אין סוף. הדבר נעשה באמצעות לימוד התורה, שממשיך את חכמה עילאה, שכן התורה יוצאת מחכמה, כפי שנאמר בפסוק על ״ודברי אשר שמתי בפיך״.

הגמרא אומרת שתלמיד חכם צריך שתהיה בו ״שמינית שבשמינית״ של גאווה. המאמר מחשב את המספר: בחכמה יש שלושים ושניים נתיבות חכמה, וגם ״לב״ שווה שלושים ושתיים בגימטרייה, ולכן יחד הם עולים לשישים וארבע.

שמינית שבשמינית היא אחד משישים וארבעה: מידה קטנה של הגבהת הלב, המחוברת לחכמה. העיקר נשאר החכמה, הביטול הנמשך באמצעות התורה.

אך אי אפשר להמשיך את הביטול בלי עלייה מוקדמת: תחילה צריכה לבוא עליית הלב, ורק אחר כך ההמשכה. בלי עלייה אין המשכה.

הגבהה זו שבקדושה היא צורתה הקדושה של התנשאות — ״המן לאחר הבירור״. שורשה למעלה הוא באורות העליונים של הלבוש והסוס, והם שאפשרו להמן לאחוז בהם.

הלבוש הוא גאוותו של ה׳, ההתנשאות שלו, כפי שנאמר: ״ה׳ מלך גאות לבש״. סוס בגימטרייה 126, פעמיים 63, שהוא ערכו המספרי של שם ס״ג — מילוי של שם הוי׳ שסך אותיותיו עולה 63.

הכתר שונה: ל״עטרה שעטרה לו אמו״ אין מקבילה בצד שכנגד, אפילו לא בבחינת המן. זוהי התבטלות מוחלטת של הרצון — ״נעשה״ קודם ל״נשמע״; לכן נאמר שהמן לקח רק את הלבוש ואת הסוס.