Torah Ohr · Parshas Megillas Esther · Maamar 1
יביאו לבוש מלכות אשר לבש בו המלך וסוס…
« Qu’on apporte un vêtement royal dont le roi s’est revêtu »
L’idée centrale
Les trois honneurs mentionnés dans Esther — le vêtement royal, le cheval du roi et la couronne royale — correspondent à trois niveaux de la souveraineté de D.ieu, révélés au Sinaï puis de nouveau à Pourim : le vêtement exprime Son élévation au-dessus des mondes, par laquelle Il les fait exister à partir du néant ; la couronne est le plaisir qui se révèle lorsque l’homme accomplit effectivement les mitsvot avec des choses matérielles ; le cheval désigne les combinaisons de lettres qui font descendre cette révélation. Le sacrifice de soi des Juifs à l’époque de Mordekhaï acheva ce qu’avait commencé « Nous ferons et nous comprendrons ».
Le maamar en bref
Le maamar interprète le verset où Haman propose d’apporter un vêtement royal, le cheval du roi et une couronne royale comme l’évocation de trois niveaux révélés lors du Don de la Torah, puis de nouveau à Pourim, lorsque l’acceptation commencée au Sinaï fut achevée. Pourquoi l’action est-elle « le but de la sagesse » ? 'Hokhma, source de la Torah, est le premier maillon d’un enchaînement gradué et porte la Lumière infinie sous la forme de memalé kol almin. L’existence matérielle, qui n’a aucune mesure commune avec le spirituel, apparaît par un « saut » directement depuis sovev kol almin ; les objets des mitsvot révèlent donc une lumière plus élevée, et cela surtout au niveau le plus bas. Cette lumière est le « vêtement de majesté » de D.ieu, Sa royauté et Son élévation au-dessus des mondes, qui se révèle par un éveil d’en bas. L’accomplissement concret des mitsvot fait descendre un niveau encore plus élevé, la « couronne royale », le plaisir de D.ieu ; les lois et la Meguila, dont la racine est si élevée qu’elles pénètrent jusque dans le domaine matériel, ne seront jamais annulées. Le « cheval » désigne les combinaisons de lettres qui font descendre la révélation. Le sacrifice de soi face à Haman acheva l’ensemble. Haman pouvait atteindre le vêtement et le cheval par un équivalent de l’élévation ; la couronne, qui est l’abandon pur de la volonté, n’a aucun équivalent.
Plan
- Les trois honneurs et PourimLe vêtement royal, le cheval du roi et la couronne royale évoquent « D.ieu règne ; Il s’est revêtu de majesté », les « chevaux » du Sinaï et la couronne « au jour de ses noces ». Tout ce qui fut révélé au Sinaï le fut de nouveau à Pourim, lorsque l’acceptation commencée par « Nous ferons et nous comprendrons » fut achevée.¶1–2
- Étude et actionLes Sages qualifient l’action de « but de la sagesse », et pourtant toutes les mitsvot ne valent pas une seule parole de Torah : chacune possède son avantage propre. Le maamar se propose d’expliquer l’avantage de l’action, en commençant par 'Hokhma, premier maillon de l’enchaînement.¶3–4
- 'Hokhma et le saut depuis le ayin'Hokhma, bien qu’elle soit « trouvée à partir du ayin », est un commencement qui se compte avec ce qui le suit et porte la Lumière infinie, étape après étape, sous la forme de memalé ; Moché, au niveau du véritable ayin, se tenait au-dessus d’elle. La cause et l’effet ne peuvent produire un « quelque chose » véritable : même 'Hokhma surgit par un saut ; à plus forte raison, le monde matériel, qui vient directement de sovev kol almin. Ainsi, la création est véritablement quelque chose à partir du néant.¶5–11
- Pourquoi l’action est supérieureLa techouva et les bonnes actions font descendre sovev, qui est supérieur à la lumière graduée de 'Hokhma. Dans les objets des mitsvot, qui sont la volonté de D.ieu, sovev se révèle sans voilement, et c’est au niveau le plus bas qu’il se révèle le plus.¶12–13
- Le vêtement de majestéCette splendeur est la royauté de D.ieu : Il est yachid, seul comme avant la création, et n’a de rapport avec les mondes qu’en tant que Roi, par Son élévation, en « se revêtant de majesté », afin que le monde existe. « Qu’on apporte » enseigne que cette royauté est attirée par l’action humaine, lorsque des choses matérielles sont transformées en mitsvot et s’annulent devant Sa lumière.¶14–18
- La couronne royaleL’accomplissement personnel des mitsvot avec son corps et ses biens fait descendre une lumière plus élevée : la couronne, faite de la matière la plus basse, la pierre, mais qui est le plaisir et la gloire du roi. L’étude de la Torah — les lois qui font descendre la Lumière infinie dans le monde — égale toutes les mitsvot.¶19–20
- La Meguila et les lois perdurentDans l’avenir, les Prophètes seront éclipsés comme un rayon dans le soleil ; mais la Meguila d’Esther, enracinée dans le niveau le plus caché, et les lois, le « myrrhe pur » de Mordekhaï, la sagesse revêtue d’amertume, sont le luminaire lui-même. Comme une torche aperçue de loin ou un tonneau débordant, leur portée jusque dans le domaine matériel montre combien leur source est élevée.¶21–26
- Nous ferons et nous comprendronsFaire avant de comprendre fut un abandon de la volonté qui fit descendre la couronne : les 620 mitsvot, dont le nombre correspond à Kéter, sont des piliers qui relient la Lumière infinie à ce monde inférieur.¶27
- Le cheval du roiLa « chevauchée » de D.ieu désigne la transmission de la lumière par les combinaisons de lettres : la nuit, aux anges, à travers les dix-huit mille mondes, qui correspondent aux dix-huit bénédictions et à la colonne vertébrale ; au Sinaï, dans la Torah ; dans le Michkan, dans les matériaux physiques. Ces canaux, appelés « chevaux », font descendre le vêtement et la couronne.¶28–33
- Le sacrifice de soi de PourimFace au décret de Haman, les Juifs — parmi eux les Cohanim et les Léviim — se livrèrent plutôt que d’abandonner leur foi. Cela acheva l’acceptation de la Torah et révéla le vêtement, la couronne et le cheval.¶34
- Haman et le cœur élevéAmalek et Haman planent au-dessus de l’Arbre de la connaissance : ils incarnent l’effronterie et l’arrogance. Leur équivalent raffiné est le cœur élevé dans les voies de D.ieu, un huitième de huitième, l’élévation qui doit précéder la descente de 'Hokhma. Cette élévation prend racine dans le vêtement et le cheval, que Haman pouvait prendre ; la couronne, pure annulation de la volonté, n’a aucun équivalent en dehors de la sainteté.¶35–40
Notions clés
- La lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin)סובב כל עלמין
- La lumière de D.ieu telle qu’elle entoure tous les mondes de manière égale, au lieu d’y pénétrer par degrés. Ici, elle fait exister le monde matériel par un « saut » et se révèle dans les objets des mitsvot.
- La lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin)ממלא כל עלמין
- La Lumière infinie telle qu’elle se revêt progressivement dans chaque monde, par cause et effet ; c’est la lumière portée par 'Hokhma et par la Torah.
- 'Hokhma est trouvée à partir du ayinהחכמה מאין תמצא
- 'Hokhma surgit d’un niveau de néant qui lui est supérieur, comme une trouvaille, et non par un déploiement progressif ; pourtant, une fois qu’elle existe, elle est un « quelque chose » défini, le premier élément d’une série.
- Quelque chose à partir du néantיש מאין
- Une création dans laquelle la lumière créatrice ne se revêt pas dans ce qu’elle crée ; le résultat est donc une existence véritablement nouvelle, et non le prolongement de sa cause.
- E’had et yachidאחד / יחיד
- E’had désigne l’unité de D.ieu telle qu’elle se révèle dans le monde et annule toutes les choses qui s’y trouvent ; yachid désigne Son unité avant même qu’elle ne se révèle dans les mondes, lorsqu’Il est seul à exister.
- Le vêtement de majestéלבוש גאות
- L’élévation de D.ieu au-dessus des mondes, dont Il « se revêt » afin d’en être le Roi ; c’est d’elle que découle l’existence du monde matériel.
- La couronne royale (Kéter Mal'hout)כתר מלכות
- Le plaisir suprême qui se révèle lorsqu’une personne accomplit concrètement les mitsvot ; comme dans une couronne de pierres, la matière la plus basse devient le plus haut ornement.
- Le chevalסוס
- Les combinaisons de lettres qui transmettent vers le bas la révélation de D.ieu, comme au Sinaï et dans le Michkan ; par leur intermédiaire, le vêtement et la couronne se révèlent en bas comme en haut.
- Haman après le raffinementהמן לאחר הבירור
- L’équivalent saint de l’arrogance : le cœur élevé dans les voies de D.ieu, une petite mesure d’élévation qui donne à l’homme le courage de servir.
- Le sacrifice de soi (messirout néfech)מסירות נפש
- La disposition des Juifs, à l’époque de Mordekhaï, à donner leur vie plutôt qu’à abandonner leur foi, qui acheva l’acceptation de la Torah commencée au Sinaï.
Les trois honneurs et Pourim ¶1–2
« Qu’on apporte un habit royal dont le roi s’est vêtu, ainsi que le cheval que le roi a monté, et sur la tête duquel on a posé une couronne royale. »
Le maamar s’ouvre sur le verset du livre d’Esther où Haman propose comment honorer « l’homme que le roi désire honorer » : un habit royal dont le roi lui-même s’est vêtu, le cheval même du roi et une couronne royale. L’Alter Rebbe interprétera ces trois honneurs comme trois niveaux de la souveraineté de D.ieu, révélés lors du don de la Torah, puis de nouveau à Pourim.
הנה ענין לבוש מלכות הוא ענין מ״ש ה׳ מלך גאות לבש3 שנתלבש בלבוש גאות להיות מלך העולם.
Or, le sens de « l’habit royal » est celui de ce qui est écrit : « D.ieu règne, Il s’est revêtu de majesté » : Il s’est revêtu d’un habit de majesté afin d’être le Roi du monde.
Le premier honneur, l’habit royal, est associé au verset : « D.ieu règne, Il s’est revêtu de majesté. » Un habit se porte par-dessus le corps ; cette image suggère que D.ieu revêt la majesté comme un habit afin d’entrer en relation avec le monde en tant que son Roi, comme le maamar l’expliquera plus longuement par la suite.
Le maamar s’ouvre sur le verset décrivant les honneurs accordés à celui que le roi désire honorer, puis commence à interpréter son premier élément, l’habit royal, comme l’« habit de majesté » de D.ieu, par lequel Il est le Roi du monde.
Plus loin dans le maamar (paragraphes 14–16), cet habit est identifié à l’élévation de D.ieu au-dessus des mondes ; c’est précisément de cette élévation qu’est tirée l’existence du monde physique.
Maré mekomot
- 1יביאו לבוש מלכות · חלקים מהמאמר נמצאים בהנחות הר״פ ע׳ קכ וע׳ קכה. ביאור נוסף לדרוש זה — שם ע׳ קמד. הנחה אחרת בסה״מ תקע״ב ע׳ קצח. עוד הנחה בס׳ עבודת הלוי כח, ג. ראה לעיל בציונים לכ״ק אדמו״ר. (באוה״ת למג״א (הוצאת תש״נ) ע׳ פב נדפס ביאור לד״ה זה (אבל בכמה כת״י בא הביאור לד״ה עד שהמלך במסבו הנדפס באוה״ת שה״ש ע׳ קנה). קיצור באוה״ת למג״א ע׳ צד. לבאר מארז״ל תכלית חכמה ע׳ צו. בכת״י 284 בכותרת בוך פורים תקע״ב. הנחה אחרת בבוך 1116 שהוא מאמרים משנת תקעא-ב גוכתי״ק הצ״צ?
- 2יביאו לבוש מלכות · Esther 6:8
- 3ה׳ מלך גאות לבש · Psalms 93:1
Et « le cheval que le roi avait monté » désigne ce qui est écrit au sujet du don de la Torah : « Quand Tu chevauches Tes chevaux, Tes chars sont salut ».
Le deuxième honneur, le cheval du roi, est lié à un verset de la prière de Habacuc : « Quand Tu chevauches Tes chevaux, Tes chars sont salut », que le maamar rapporte au don de la Torah. Le sens du « chevauchement » de D.ieu sur des « chevaux » est expliqué vers la fin du maamar (paragraphes 28–33).
ואשר נתן כתר מלכות בראשו הוא ענין מ״ש בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו זה מ״ת [מתן תורה].3
Et « sur la tête duquel on a posé une couronne royale » désigne ce qui est écrit : « avec la couronne dont sa mère l’a couronné le jour de ses noces » : il s’agit du don de la Torah.
Le troisième honneur, la couronne royale, est lié au verset du Cantique des Cantiques au sujet de « la couronne dont sa mère l’a couronné le jour de ses noces », que la Michna interprète ainsi : « le jour de ses noces » désigne le don de la Torah. Le cheval et la couronne renvoient donc tous deux au Sinaï.
כי הנה כל הבחי׳ שנתגלה במ״ת [במתן תורה] נתגלה ג״כ בפורים בימי מרדכי שנא׳ [שנאמר] וקבל היהודים4 את אשר החלו לעשות
Car tous les niveaux qui furent révélés lors du don de la Torah le furent également à Pourim, à l’époque de Mordekhaï, comme il est dit : « Et les Juifs acceptèrent ce qu’ils avaient commencé à faire »,
Le maamar énonce ici sa thèse : tout ce qui fut révélé lors du don de la Torah fut de nouveau révélé à Pourim. La preuve en est le verset : « Et les Juifs acceptèrent ce qu’ils avaient commencé à faire », qui parle de l’acceptation d’une chose dont la pratique avait déjà été commencée.
car, lors du don de la Torah, lorsque Israël déclara : « Nous ferons et nous entendrons », ils « commencèrent à faire » : ce ne fut qu’un commencement ; et à l’époque de Mordekhaï, l’acceptation fut menée à son achèvement.
Au Sinaï, le peuple déclara : « Nous ferons et nous entendrons », mais ce ne fut que le début de son acceptation de la Torah ; à l’époque de Mordekhaï, cette acceptation fut menée à son achèvement. Le maamar montrera plus loin (paragraphe 34) que ce fut le sacrifice de soi des Juifs à cette époque qui l’acheva.
Le cheval et la couronne sont liés au don de la Torah, et le maamar énonce sa thèse : tout ce qui fut révélé au Sinaï le fut de nouveau à Pourim, lorsque fut achevée l’acceptation de la Torah commencée au Sinaï.
Maré mekomot
- 1
- 2כי תרכב על סוסיך · Habakkuk 3:8
- 3בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו זה מ״ת · Song of Songs 3:11
- 4וקבל היהודים · Esther 9:23
- 5נעשה ונשמע · Exodus 24:7
- 6במ״ת . . החלו לעשות . . ובימי מרדכי היה גמר הקבלה · Shabbat 88a:7
Étude et action ¶3–4
3וביאור הדברים יובן בהקדים לבאר מארז״ל [מאמר רבותינו זכרונם לברכה] תכלית חכמה תשובה1 ומע״ט [ומעשים טובים] שנאמר ראשית חכמה2 יראת ה׳ שכל טוב לכל עושיהם ללומדיהם לא נאמ׳ [נאמר] כו׳.
L’explication de ces choses se comprendra en commençant par expliquer l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie : « Le but de la sagesse est la techouva (retour) et les bonnes actions, comme il est dit : “Le commencement de la sagesse est la crainte de D.ieu ; une bonne compréhension pour tous ceux qui les accomplissent” : il n’est pas dit “pour ceux qui les étudient”, etc. »
Pour expliquer cela, le maamar commence par examiner un enseignement des Sages : « Le but de la sagesse est la techouva et les bonnes actions. » Le verset à l’appui parle d’« une bonne compréhension pour tous ceux qui les accomplissent », et l’Alter Rebbe souligne qu’il n’est pas dit « pour ceux qui les étudient » : l’étude atteint son but dans l’action.
והלומד שלא3 לעשו׳ נוח לו אלו נהפכה שלייתו על פניו4 מפני שהעיקר הוא המעשה והיינו במצוה שא״א [שאי אפשר] לעשות ע״י אחרים
Et « celui qui étudie sans avoir l’intention d’accomplir, mieux vaudrait pour lui que son arrière-faix se soit retourné sur son visage », car l’essentiel est l’action. Cela concerne une mitsva qui ne peut être accomplie par d’autres.
Un enseignement apparenté est encore plus sévère : pour celui qui étudie sans avoir l’intention d’accomplir, mieux vaudrait qu’il ne soit jamais né vivant ; c’est ce qu’évoque l’image de l’arrière-faix retourné sur son visage. L’action est primordiale, mais l’Alter Rebbe limite aussitôt cela au cas d’une mitsva que personne d’autre ne peut accomplir à sa place.
אבל במצוה שאפשר לעשות ע״י אחרים ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] ע״פ5 וכל חפצים לא ישוו בה אפי׳ [אפילו] חפצי שמים שכל המצות אינם שוים אפי׳ [אפילו] לדבר
Mais au sujet d’une mitsva qui peut être accomplie par d’autres, nos Sages, de mémoire bénie, ont dit à propos du verset : « Et toutes les choses désirables ne sauraient lui être comparées » : pas même les désirs du Ciel ; car toutes les mitsvot ne sont pas égales, même à une parole
Pour une mitsva que d’autres peuvent accomplir, le Talmud applique le verset « Et toutes les choses désirables ne sauraient lui être comparées », qui parle de la sagesse : pas même « les désirs du Ciel », c’est-à-dire les mitsvot, ne sont comparables à l’étude de la Torah. Dans ce cas, on n’interrompt pas l’étude de la Torah pour accomplir la mitsva.
אחד מדברי תורה שיש בחי׳ מעלה יתירה בדברי תורה על קיום המצות ויש מעלה יתירה בקיום המצות על דברי תורה.
de Torah. Car les paroles de Torah ont, sous un certain aspect, une supériorité sur l’accomplissement des mitsvot, et l’accomplissement des mitsvot a, sous un autre aspect, une supériorité sur les paroles de Torah.
Chacun possède donc un avantage sur l’autre : à un égard, les paroles de Torah surpassent toutes les mitsvot, et à un autre, l’accomplissement effectif des mitsvot surpasse l’étude de la Torah. Le maamar va maintenant expliquer l’avantage de l’action.
Le maamar introduit des enseignements des Sages qui semblent tirer en sens opposés : l’action est le but de la sagesse, et pourtant toutes les mitsvot ne valent pas une seule parole de Torah. Il conclut que chacune possède sa propre supériorité sur l’autre.
Maré mekomot
- 1תכלית חכמה תשובה ומעש״ט · Berakhot 17a:11
- 2ראשית חכמה · Psalms 111:10
- 3והלומד שלא לעשות · ירושלמי שבת פ״א ה״ב.
- 4והלומד שלא לעשו׳ נוח לו אלו נהפכה שלייתו על פניו · Jerusalem Talmud Shabbat 1:2
- 5ארז״ל ע״פ · Moed Katan 9b:3–4
4ונבאר עתה בחי׳ ומעלה שיש בקיום מצות על ד״ת [דברי תורה] ע״ד [על דרך] מאמר תכלית חכמה כנ״ל. והלומד שלא לעשות כו׳.
Expliquons maintenant l’aspect et la qualité supérieure que possède l’accomplissement des mitsvot par rapport aux paroles de Torah, dans l’esprit de l’enseignement « Le but de la sagesse… », mentionné plus haut, et de « Celui qui étudie sans agir… », etc.
Après avoir montré que chacune possède un avantage, le maamar explique maintenant l’avantage de l’accomplissement des mitsvot sur les paroles de Torah. C’est le sens de « Le but de la sagesse est la techouva et les bonnes actions », ainsi que de l’avertissement contre l’étude sans mise en pratique.
והענין כי הנה חכמה היא ראשית ההשתלשלות.12 ובחי׳ ההשתלשלות היא כשלשלת מהרבה טבעות אחוזות זו בזו. כך החכמה היא בבחינת ההשתלשלות שממנה נשתלשלו המדות.
Voici l’explication. 'Hokhma (sagesse) est le commencement de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout). Or, cet enchaînement est comme une chaîne (chachélet) formée de nombreux anneaux reliés les uns aux autres. Ainsi, 'Hokhma relève de l’enchaînement descendant, car les attributs émotionnels (midot) en sont descendus, anneau après anneau.
L’explication part de la structure de la chaîne de descente. 'Hokhma en est le premier maillon, et les attributs émotionnels en procèdent comme chaque anneau d’une chaîne est suspendu à celui qui le précède. Ainsi, 'Hokhma, si élevée soit-elle, appartient à la même série ordonnée que ce qui lui succède.
Le maamar explique pourquoi l’action possède un avantage sur l’étude et pose que 'Hokhma est le premier maillon de la chaîne graduelle de l’hichtalchelout, dont descendent les attributs émotionnels.
Maré mekomot
- 1חכמה היא ראשית ההשתלשלות · ראה ע״ח שער דרושי אבי״ע פ״א.
- 2חכמה היא ראשית ההשתלשלות · Sefer Etz Chaim 42:3
'Hokhma et le saut depuis le ayin ¶5–11
5והחכמה עצמה מלובשת היא בתוכן והמדות מלובשות במחשבה ומחשבה בדבור ומעשה. ועם היות שהחכמה מאין תמצא
Et 'Hokhma (sagesse) elle-même est revêtue en eux, les attributs émotionnels (midot) sont revêtus dans la pensée, et la pensée dans la parole et l’action. Et bien que « 'Hokhma est trouvée à partir de ayin (néant) »,
Chaque niveau est revêtu dans celui qui se trouve en dessous de lui : 'Hokhma dans les attributs émotionnels, ceux-ci dans la pensée, et la pensée dans la parole et l’action — un peu comme, chez une personne, une intuition façonne des sentiments qui s’expriment ensuite dans la pensée, la parole et l’action. Le verset « 'Hokhma est trouvée à partir de ayin » est interprété comme signifiant que 'Hokhma émerge d’un niveau de « néant » qui dépasse toute saisie.
והיא בחי׳ מקור ושרש לכל ההשתלשלות עכ״ז [עם כל זה] בהיותה נק׳ ראשי׳ [ראשית] הגלוי הרי יש לה שניה ושלישי׳ [ושלישית] שגם הראשונה נמנית מן המנין למנות אחרי׳ [אחריה] שני׳ [שניה] ושלישי׳ [ושלישית]
et qu’elle est le niveau qui constitue la source et la racine de tout l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), néanmoins, puisqu’elle est appelée le commencement du dévoilement, elle a un deuxième et un troisième [terme] ; car même le premier est compté dans le décompte, de sorte qu’on compte un deuxième et un troisième après lui.
Bien que 'Hokhma provienne de ayin et soit la racine de tout l’enchaînement, elle est appelée « le commencement », et un commencement est le premier élément d’une série. Être premier signifie être compté avec un deuxième et un troisième ; ainsi, 'Hokhma demeure un élément de la série ordonnée, plutôt que de se situer au-dessus d’elle.
לכן אברהם שהית׳ [שהיתה] מדתו מדת החסד נק׳ אב״ר מ״ה [שם מ״ה] שהוא בבחי׳ אבר וכלי להתלבשות בחי׳ חכמה1 כח מ״ה [מה] שהחכמה עצמה היא המלובשת בתוך המדות2 ולכן כתיב והחכמה מאין תמצא3 ולא אין ממש.
C’est pourquoi Avraham, dont l’attribut était celui de 'Hessed (bonté), est appelé « un membre de mah » (eiver mah), car il est du niveau d’un membre et d’un réceptacle pour le revêtement du niveau de 'Hokhma, « la puissance de mah » (koach mah) ; car 'Hokhma elle-même est ce qui est revêtu dans les attributs émotionnels. C’est pourquoi il est écrit : « Et 'Hokhma est trouvée à partir de ayin », et non [qu’elle est] le ayin véritable.
Les lettres du nom Avraham (אברהם) se lisent eiver mah (אבר מה), « un membre de mah », et les lettres de 'Hokhma (חכמה), koach mah (כח מה), « la puissance de mah ». Avraham, qui incarne le 'Hessed, est un membre ou un réceptacle dans lequel 'Hokhma est revêtue ; et puisque 'Hokhma est revêtue dans les attributs, le verset dit qu’elle est trouvée « à partir de ayin », et non qu’elle est elle-même le ayin véritable.
'Hokhma, bien qu’elle émerge de ayin et soit la source de tout ce qui se trouve en dessous d’elle, est le premier élément d’une série ordonnée et se revêt dans les niveaux inférieurs. Ainsi, le 'Hessed d’Avraham est un « membre » pour 'Hokhma ; 'Hokhma n’est donc pas elle-même le ayin véritable.
Le mot mah (« quoi ») apparaît ici en deux sens : 'Hokhma est koach mah et, comme le dit le paragraphe 7, un davar mah, un « quelque chose » défini, tandis que le « et que sommes-nous » de Moché (paragraphe 6) exprime le ayin véritable. Ce contraste prépare l’affirmation du maamar selon laquelle les actes matériels des mitsvot atteignent un niveau supérieur à l’enchaînement ordonné qui commence avec 'Hokhma.
Maré mekomot
- 1אברהם נק׳ אב״ר מ״ה שהוא בבחי׳ אבר וכלי . . בחי׳ חכמה · ראה לקו״ת ר״ה נו, ב: והוא בטל לגבי החכמה כביטול העלול בעילתו, ע״ש.
- 2שהחכמה עצמה היא המלובשת בתוך המדות · בלקו״ת ר״ה נו, ב. ובאוה״ת למגילת אסתר ע׳ קעב מציינים לכאן.
- 3והחכמה מאין תמצא · Job 28:12
6ומשרבע״ה [ומשה רבינו עליו השלום] שהיה בבחי׳ ונחנו מה דהיינו בבחי׳ אין ממש אמר כבד פה וכבד לשון אנכי1 כבד פה לגבי תושבע״פ [תורה שבעל פה]2 וכבד לשון בתושב״כ [בתורה שבכתב] שהית׳ [שהיתה] מדרגת נשמתו למעלה מבחי׳ התורה דאורייתא מחכמ׳ [מחכמה] נפקת
Et Moché, notre maître — que la paix soit sur lui — qui se situait au niveau de « et que sommes-nous », c’est-à-dire au niveau du véritable ayin (néant), dit : « Je suis lourd de bouche et lourd de langue » : lourd de bouche à l’égard de la Torah orale, et lourd de langue à l’égard de la Torah écrite. Car le rang de son âme dépassait le niveau de la Torah, puisque la Torah procède de 'Hokhma (sagesse),
Moché, qui disait de lui-même et d’Aharon : « Et que sommes-nous », incarnait l’annulation de soi absolue, le niveau du véritable ayin, supérieur à 'Hokhma. Sa protestation — il était « lourd de bouche et lourd de langue » — se comprend comme une affirmation concernant son âme : elle se tenait au-dessus de la Torah telle qu’elle procède de 'Hokhma ; aussi la parole de la Torah orale et de la Torah écrite lui était-elle « lourde ».
שהיא בבחי׳ ראשית והתלבשות אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה שבה הוא בבחי׳ ממכ״ע [ממלא כל עלמין] כסדר ההשתלשלות שמתלבש בבחינת עלמין בכל עולם לפי מדרגתו.
qui est au niveau du « commencement » ; et le vêtement de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, en elle relève de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin), selon l’ordre de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), où elle se revêt dans le niveau des « mondes », chaque monde selon son rang.
'Hokhma est appelée « commencement », et la Lumière infinie qui s’y revêt est la lumière qui remplit tous les mondes : une lumière qui pénètre chaque monde dans une mesure qui lui correspond, degré après degré, dans l’enchaînement descendant. La Torah, qui procède de 'Hokhma, porte la Lumière infinie de cette manière graduelle et intérieure.
אבל הארת והמשכת אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה במעש׳ המצות גשמיות תרומות ומעשרות כו׳ הוא בבחי׳ סוכ״ע [סובב כל עלמין] שלא בדרך הדרגה והשתלשלו׳ [והשתלשלות] אלא בדרך דילוג.
Mais le rayonnement et l’effusion de la Lumière infinie, béni soit-Il, dans l’accomplissement matériel des mitsvot — les prélèvements de terouma et les dîmes, etc. — relèvent de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) : non selon une gradation et un enchaînement descendant, mais par un saut.
La lumière attirée dans les actes matériels des mitsvot, tels que le prélèvement de la terouma et des dîmes sur les produits, est d’une autre nature : c’est la lumière qui entoure tous les mondes. Elle ne descend pas degré après degré dans l’enchaînement, mais atteint directement le domaine matériel, en franchissant d’un saut les niveaux intermédiaires.
כמ״ש קול דודי דופק3 כו׳ מדלג על ההרים4 כו׳. לפי שאין ההארה ההיא מלובשת ממש בדברים גשמיים שבהם נעשים המצות כמו החכמה המלובשת במדות ומדות במחשבה כו׳. אלא בחי׳ הארה בעלמא.
Comme il est écrit : « La voix de mon bien-aimé frappe », etc., « sautant par-dessus les montagnes », etc. Car ce rayonnement n’est pas véritablement revêtu dans les choses matérielles au moyen desquelles les mitsvot sont accomplies, comme 'Hokhma se revêt dans les attributs émotionnels (midot) et les attributs dans la pensée, etc. ; il n’est qu’un simple rayonnement.
Les versets du Cantique des Cantiques évoquant le Bien-Aimé qui frappe et vient « sautant par-dessus les montagnes » illustrent ce saut. Cette lumière n’est pas revêtue dans les objets matériels des mitsvot comme 'Hokhma se revêt dans les attributs émotionnels ; elle ne fait que luire sur eux comme un rayonnement venu d’en haut.
La Torah, qui procède de 'Hokhma, porte la Lumière infinie comme memalé kol almin, degré après degré dans l’enchaînement ; les actes matériels des mitsvot reçoivent la lumière de sovev kol almin, qui franchit l’enchaînement et atteint directement le niveau le plus bas, sous forme d’un simple rayonnement.
Cela expose les deux aspects de la question soulevée au paragraphe 3 : la lumière attirée par la Torah s’y revêt degré après degré, tandis que celle qui est attirée par les mitsvot matérielles provient d’une source supérieure, sovev kol almin, bien qu’elle ne les atteigne que sous forme de rayonnement.
Maré mekomot
- 1כבד פה וכבד לשון אנכי · Exodus 4:10
- 2כבד פה לגבי תושבע״פ · Zohar III, 28a
- 3קול דודי דופק · Song of Songs 5:2
- 4מדלג על ההרים · Song of Songs 2:8
7והענין הוא כי אם היתה המשכת אוא״ס [אור אין סוף] שבתוך עלמין רק בדרך התפשטות והתלבשות בבחי׳ ממכ״ע [ממלא כל עלמין] בסדר ההשתלשלות בדרך עילה ועלול לא היו יכולים הנבראי׳ [הנבראים] להיות מאין ליש כלל
L’explication est la suivante. Si la lumière infinie (Or Ein Sof) qui se trouve à l’intérieur des mondes ne se diffusait et ne se revêtait qu’au niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin), selon l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), par voie de cause à effet, les êtres créés ne pourraient absolument pas venir du néant à l’existence ;
Voici maintenant la raison. Si la Lumière infinie n’atteignait les mondes qu’en s’étendant et en se revêtant étape après étape, comme une cause produit son effet, rien ne pourrait jamais advenir du néant sous la forme d’un « quelque chose » distinct ; chaque effet resterait une extension de sa cause.
רק היו בטלים במקורם ושרשן ואפי׳ [ואפילו] התהוות בחי׳ ח״ע [חכמה עילאה] להיות חכים ולא בחכמה ידיעא1 מ״מ [מכל מקום] מאחר שנק׳ בשם חכמה הרי הוא בחי׳ דבר מה עד שעולה בשם בפ״ע [בפני עצמו]
au contraire, ils seraient annulés dans leur source et leur racine. Même l’avènement du niveau de la 'Hokhma supérieure ('Hokhma Ila'a), pour être « sage, mais non par une sagesse connue », n’en demeure pas moins, puisqu’il est appelé du nom de 'Hokhma, un niveau de « quelque chose » (davar mah), au point d’être désigné par un nom qui lui est propre ;
Au contraire, tout resterait annulé dans sa source. Même la 'Hokhma supérieure, décrite dans une formule classique de la Kabbale comme « sage, mais non par une sagesse connue », est néanmoins appelée « 'Hokhma » ; elle constitue donc un « quelque chose » défini, qui porte son propre nom.
ולא הי׳ [היה] זה אפשר להיות מאוא״ס [מאור אין סוף] ב״ה שכשמו כן הוא אין לו סוף כנ״ל רק היתה כלולה במקור׳ [במקורה] ושרשה
or cela n’aurait pu provenir de la lumière infinie, béni soit-Il, car elle est telle que son nom l’indique : elle n’a pas de fin, comme mentionné plus haut. Cela serait plutôt resté inclus dans sa source et sa racine ;
Un tel « quelque chose » défini ne pourrait résulter de la Lumière infinie par une simple extension, car cette lumière est, comme son nom l’indique, sans fin. Si la 'Hokhma était apparue par un simple déploiement, elle serait demeurée absorbée dans sa source et n’aurait jamais existé comme un niveau distinct.
כמו התכללו׳ [התכללות] המדו׳בשכל עד״מ [על דרך משל] שהרי המדות נולדו ונתהוו משכל המולידן ובודאי היו כלולין בשכל תחלה קודם שנולדו ונתהוו בבחי׳ מדות מורגשות בפ״ע [בפני עצמו]
comme, à titre d’analogie, l’inclusion des attributs émotionnels (midot) dans l’intellect. En effet, les attributs émotionnels naissent et adviennent de l’intellect qui les engendre, et ils étaient certainement inclus dans l’intellect auparavant, avant de naître et d’advenir comme attributs ressentis, distincts les uns des autres ;
L’analogie est celle de l’esprit humain. Les émotions « naissent » de l’intellect, et elles y étaient certainement contenues avant d’apparaître comme des sentiments distincts.
אלא שבעודן כלולים בשכל אין עולות בשם מדות כלל אלא אחר שנולדו ונתגלה להיות מדה בפ״ע [בפני עצמו].
mais tant qu’ils sont inclus dans l’intellect, ils ne sont pas du tout désignés par le nom d’« attributs » ; ils ne le sont qu’après être nés et s’être révélés comme un attribut distinct.
Tant qu’elles demeurent dans l’intellect, elles ne sont pas du tout appelées émotions ; ce n’est qu’une fois nées et révélées que chacune devient un attribut distinct. De même, un niveau qui demeure dans sa source n’a pas de nom propre.
Un déploiement progressif de cause à effet ne peut produire un « quelque chose » véritablement nouveau : ce qu’il produit demeure inclus dans sa source, tout comme les émotions ne sont pas encore des émotions tant qu’elles restent dans l’intellect. Même l’existence de la 'Hokhma comme niveau nommé exige davantage qu’un simple déploiement.
Maré mekomot
- 1חכים ולא בחכמה ידיעא · Tikkunei Zohar 17b:3–4
8וכך בחי׳ ח״ע [חכמה עילאה] אינה עולה בשם חכמה אלא אחר יציאתה מן ההעלם אל הגילוי ויציאה זו שמההעלם אל הגילוי אינה בבחינת ההשתלשלות אלא החכמה מאין תמצא1 מבחינת אין ממש דרך מציאה.
De même, le niveau de la 'Hokhma supérieure (Hokhma Ila’a) n’est désigné par le nom de 'Hokhma qu’après son émergence du caché au révélé. Cette émergence du caché au révélé ne relève pas de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) ; au contraire, « la 'Hokhma se trouve à partir du néant » : elle provient du niveau du néant véritable, par voie de trouvaille.
La 'Hokhma supérieure ne devient « 'Hokhma » que lorsqu’elle émerge du caché au révélé, et cette émergence ne constitue pas une étape de l’enchaînement. Le mot « se trouve » (timatsé) dans « la 'Hokhma se trouve à partir du néant » est pris au sens littéral : la 'Hokhma apparaît comme une trouvaille, soudainement, à partir du néant véritable, et non par un déploiement graduel.
L’émergence de la 'Hokhma depuis le caché est un saut à partir du néant véritable, une « trouvaille », et non un maillon de la chaîne de cause à effet.
Maré mekomot
- 1
9והיינו מהארת בחי׳ סוכ״ע [סובב כל עלמין] ומכ״ש [ומכל שכן] להיות התהוות מאין ליש גשמיות שאין התהוות הגשמיות מן הרוחניו׳ דרך השתלשלות עו״ע [עילה ועלול] לפי שאין ערוך בין רוחניות לגשמיות כלל.
C’est-à-dire que [cela vient] du rayonnement du niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin). À plus forte raison, la venue à l’existence du physique à partir du néant : car les choses physiques ne viennent pas à l’existence à partir des choses spirituelles par l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), selon le mode de la cause à l’effet, puisqu’il n’y a absolument aucune commune mesure entre le spirituel et le physique.
Ce saut provient de la lumière qui entoure tous les mondes. Si même la 'Hokhma doit nécessiter un tel saut pour exister comme niveau distinct, le monde physique en a besoin à plus forte raison, puisqu’il n’existe absolument aucune commune mesure entre le spirituel et le physique : la matière ne peut être l’effet d’une cause spirituelle.
כי מה שנפש הבהמות היא נמשך מבחי׳ פני שור1 שבמרכב׳ [שבמרכבה] והעופות מפני נשר.
Car [le fait] que l’âme des animaux soit issue du niveau de « la face du bœuf » dans le Char, et [celle] des oiseaux de « la face de l’aigle »,
L’Alter Rebbe prévient une objection : on dit que les âmes des animaux proviennent de la « face du bœuf » et celles des oiseaux de la « face de l’aigle » dans la vision du Char divin de Ye’hezkel. Cela ne concerne que l’origine de leurs âmes, comme la partie suivante le précise.
La création du physique, plus encore que l’émergence de la 'Hokhma, ne peut s’accomplir par un rapport de cause à effet, puisque l’esprit et la matière sont incomparables ; elle provient de sovev kol almin.
Maré mekomot
- 1פני שור · Ezekiel 1:10
10ונה״ב [ונפש הבהמית] שבאדם כו׳ היינו בחי׳ הנפש היא הרוחניות וחיות אבל גוף הגשמי של אדם ובהמה וחיות ועופות לא נתהוו מרוחניות כלל
Et l’âme animale chez l’homme, etc. : cela désigne le niveau de l’âme, qui est l’élément spirituel et la force vitale ; mais le corps physique de l’homme, des animaux domestiques, des animaux sauvages et des oiseaux n’est absolument pas venu à l’existence à partir de la spiritualité.
L’âme animale d’une personne a elle aussi une source spirituelle, mais toutes ces sources ne rendent compte que de l’âme, la force vitale spirituelle. Les corps physiques des hommes, des animaux domestiques, des animaux sauvages et des oiseaux ne sont venus à l’existence à partir de rien de spirituel.
אלא התהוות הגשמי הוא מהארת בחי׳ א״ס [אין סוף] ב״ה ממש הסוכ״ע [הסובב כל עלמין] שהוא ית׳ כל יכול וקמיה כחשכה כאורה ורוחניות וגשמיות שוין לפניו משם נמשך הארה והמשכה
Au contraire, l’existence du physique provient du rayonnement du niveau de l’Infini lui-même (Ein Sof), béni soit-Il, la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin). Car Lui, béni soit-Il, est tout-puissant ; devant Lui, « l’obscurité est comme la lumière », et le spirituel comme le physique sont égaux à Ses yeux. De là procèdent un rayonnement et un influx
La matière physique vient à l’existence de l’Infini lui-même, en tant que sovev kol almin, car Lui seul, le Tout-Puissant, peut la faire advenir. Devant Lui, « l’obscurité est comme la lumière », et le spirituel comme le physique sont égaux ; le physique n’est donc pas plus éloigné de Lui que le spirituel.
להיות בחי׳ יש ודבר בהשתלשלות העולמות עד שמתהוה אפי׳ [אפילו] יש גשמי מחומריות העוה״ז [העולם הזה] ואוא״ס [ואור אין סוף] ב״ה הסוכ״ע [הסובב כל עלמין] מאיר וממשיך חיות לכולם בשוה בבחי׳ סובב ומקיף עליהם מלמעלה.1
qui font advenir le niveau de l’« être » (yech) et de l’entité dans l’enchaînement descendant des mondes, jusqu’à ce qu’existe même un « être » physique issu de la matérialité de ce monde. Et la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, la lumière qui entoure tous les mondes, brille et dispense une force vitale à tous de manière égale, en les entourant et en les enveloppant d’en haut.
De ce niveau vient la puissance qui fait advenir un « être » (yech) à chaque degré de l’enchaînement des mondes, jusqu’à la substance matérielle de ce monde. La lumière qui entoure tous les mondes leur donne à tous la vie de manière égale, les entourant d’en haut plutôt que de pénétrer en eux.
Les sources spirituelles n’expliquent que les âmes ; l’existence physique provient directement de l’Infini en tant que sovev kol almin, devant qui le spirituel et le physique sont semblables, et cette lumière soutient tous les mondes également, d’en haut.
Cela prépare l’idée développée au paragraphe 13 du maamar : puisque les choses physiques viennent à l’existence directement de sovev kol almin, le degré le plus bas, celui de l’action physique, révèle davantage cette lumière ; ainsi, les actes physiques des mitsvot attirent une lumière supérieure à celle qu’attire l’étude de la Torah.
Maré mekomot
- 1
11ולכן נק׳ הבריאה מאין ליש כי מאחר שלא היה כדרך השתלשלות דרך עו״ע [עילה ועלול] אלא דרך דלוג הרי אין ההארה ההיא מלובשת ממש בתוך עלמין אלא הארה בעלמא וה״ז [והרי זה] יש מאין ממש.
C’est pourquoi la création est appelée « de rien à quelque chose ». En effet, puisqu’elle ne s’est pas opérée selon l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), par voie de cause à effet, mais par un saut, ce rayonnement n’est pas véritablement revêtu dans les mondes, mais n’est qu’un simple rayonnement ; ainsi, c’est véritablement quelque chose à partir de rien.
C’est pourquoi la création est appelée « quelque chose à partir de rien ». Le rayonnement qui fait exister les choses franchit d’un bond l’enchaînement de cause à effet et n’est pas revêtu dans les mondes ; ce qu’il crée est donc un véritable « quelque chose » qui surgit du néant, et non un effet qui demeure lié à sa cause.
Puisque le rayonnement créateur franchit l’enchaînement d’un bond et ne se revêt pas dans les mondes créés, la création est véritablement « quelque chose à partir de rien ».
Pourquoi l’action est supérieure ¶12–13
12ולכן אמרו תכלית חכמה תשובה ומע״ט [ומעשים טובים]1 כו׳ כי חכמה היא בבחי׳ השתלשלות בחי׳ ממכ״ע [ממלא כל עלמין] אלא שהיא נמנית ראשונה
C’est pourquoi ils ont dit : « La finalité de la sagesse, c’est la techouva et les bonnes actions », etc. Car 'Hokhma (sagesse) appartient à l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), au niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin), si ce n’est qu’elle est comptée en premier,
Le maamar revient maintenant à l’énoncé : « La finalité de la sagesse, c’est la techouva et les bonnes actions », et l’explique. 'Hokhma appartient à l’enchaînement gradué et à la lumière qui remplit tous les mondes ; elle ne se distingue de ce qui la suit que par le fait qu’elle est comptée en premier.
שהיא ראשי׳ [ראשית] ומקור לכולם ומ״מ [ומכל מקום] מאחר שנק׳ ראשית הוא מן המנין וראוי למנות אחריה שניה ושלישית כו׳. משא״כ תשובה ומע״ט [ומעשים טובים] היא המשכת אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה הסוכ״ע [הסובב כל עלמין].
car elle est le commencement et la source de tous les autres. Néanmoins, puisqu’elle est appelée « commencement », elle fait partie du décompte, et il convient de compter après elle une deuxième, une troisième, etc. En revanche, la techouva et les bonnes actions consistent à attirer la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin).
En tant que source de tout ce qui est en dessous d’elle, 'Hokhma reste un « commencement » et fait donc partie d’une série qui se poursuit par une deuxième, puis une troisième. La techouva et les bonnes actions, en revanche, attirent la Lumière infinie en tant que sovev kol almin, qui se situe entièrement en dehors de cette série ; c’est pourquoi elles sont la « finalité » de la sagesse.
Les Sages ont appelé la techouva et les bonnes actions la « finalité » de la sagesse, car la sagesse, bien qu’elle soit première, appartient à l’enchaînement gradué de memalé kol almin, tandis que la techouva et les bonnes actions attirent la Lumière infinie en tant que sovev kol almin, au-delà de cet enchaînement.
Maré mekomot
- 1תכלית חכמה תשובה ומע״ט · Berakhot 17a:11
13והגם שאינו בבחי׳ גדר כל עלמין ואינו נמשך אלא הארה בעלמא בחי׳ אין ממש מ״מ [מכל מקום] מאחר שהארתה
Et bien qu’elle ne soit pas comprise dans les limites de « tous les mondes », et qu’il ne s’en tire qu’un simple rayonnement, du niveau du néant véritable, néanmoins, puisque son rayonnement
La lumière attirée par les bonnes actions n’entre pas dans les limites des mondes ; elle ne les atteint que sous forme de rayonnement, au niveau du néant véritable, au-delà de toute définition.
והמשכת׳ [והמשכתה] הוא אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה ממש הסוכ״ע [הסובב כל עלמין] הרי היא בבחי׳ ומדרגת יותר נעלה על המשכת אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה הנמשך בבחי׳ ההשתלשלות דרך עילה ועלול הוא בחי׳ ממכ״ע [ממלא כל עלמין].
et son attraction sont celles de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, elle-même — la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) —, elle est d’un niveau et d’un rang supérieurs à l’attraction de la Lumière infinie, béni soit-Il, qui se déploie dans l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), selon le rapport de cause à effet, et qui est le niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin).
Pourtant, parce qu’il s’agit d’un rayonnement de la Lumière infinie elle-même, en tant que sovev kol almin, il est d’un ordre supérieur à la lumière qui descend dans l’enchaînement de cause à effet en tant que memalé kol almin. Une lueur de la source supérieure l’emporte sur une mesure entière de la source inférieure.
רק לא כל המעשים שוים רק מע״ט [מעשים טובים] דוקא הם דברים שנעשה בהם המצות שהם רצה״ע [רצון העליון] ב״ה להיות צצית של צמר וקלף של תפלין ובהם מאיר אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה הסוכ״ע [הסובב כל עלמין] בגלוי ממש בלי שום הסתר פנים ולבוש.
Toutefois, les actions ne sont pas toutes égales : seules les bonnes actions, précisément, c’est-à-dire les objets avec lesquels les mitsvot sont accomplies, relèvent de la volonté suprême, béni soit-Il : que les tsitsit soient en laine et le parchemin des téfilines. En eux, la Lumière infinie, béni soit-Il — la lumière qui entoure tous les mondes —, brille de façon manifeste, sans aucune occultation de la Face ni aucun voile.
Toute action matérielle ne porte pas cette lumière : seules les « bonnes actions », c’est-à-dire les objets au moyen desquels les mitsvot sont accomplies, incarnent la volonté de D.ieu, comme la laine des tsitsit et le parchemin des téfilines. En eux, la lumière qui entoure tous les mondes brille ouvertement, sans rien qui la dissimule.
משא״כ שאר כל המעשים אשר לא לה׳ המה הגם שאוא״ס [שאור אין סוף] ב״ה הוא הסוכ״ע [הסובב כל עלמין] ומקיף כל
À l’inverse, pour toutes les autres actions, qui ne sont pas pour D.ieu : bien que la Lumière infinie, béni soit-Il, soit la lumière qui entoure tous les mondes et entoure tous
Les autres activités, qui ne sont pas accomplies pour D.ieu, sont différentes. Il est vrai que la Lumière infinie, en tant que sovev kol almin, entoure tous les mondes également, sans distinction entre eux.
העולמות בהשוואה אחת הוא המהוה היש והעשיה יש מאין מ״מ [מכל מקום] יש שם לבוש והסתר פנים המכסה ומסתיר אור ה׳ וקדושתו ונראים ליש ודבר נפרד בפ״ע [בפני עצמו].
les mondes de manière égale, et qu’elle fasse advenir le « quelque chose » (yech) et [le Monde d’]Assiya (Action), quelque chose à partir du néant, il y a néanmoins en eux un voile et une occultation de la Face, qui couvrent et dissimulent la lumière de D.ieu et Sa sainteté ; ils apparaissent alors comme un « quelque chose », une entité distincte à part entière.
Cette lumière crée tout « quelque chose », jusqu’au monde le plus bas, Assiya, à partir du néant. Pourtant, dans les choses ordinaires, elle est recouverte par un « voile » qui dissimule la lumière de D.ieu et Sa sainteté ; elles semblent ainsi être des entités distinctes et indépendantes.
משא״כ דברים הנעשים בהם המצות שהם רצונו ית׳ הרי הם בטלים לאור ה׳ וקדושתו ואוא״ס [ואור אין סוף] מתגלה בהם בלי הסתר פנים ולבוש. הגם שהן מלובשים בדברים גשמיים.
En revanche, les objets avec lesquels les mitsvot sont accomplies, qui sont Sa volonté, béni soit-Il, sont annulés devant la lumière de D.ieu et Sa sainteté ; la Lumière infinie se révèle en eux sans occultation de la Face ni voile, bien qu’ils soient revêtus de choses matérielles.
Les objets des mitsvot sont la volonté de D.ieu elle-même ; ils sont donc annulés devant Sa lumière : la Lumière infinie se révèle en eux sans aucun voile, bien qu’il s’agisse de choses matérielles ordinaires.
הנה מאחר שיש בהם גלוי אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה הסוכ״ע [הסובב כל עלמין] ומקיף את כולם בהשוואה אחת הרי כל מה
Or, puisqu’il y a en eux une révélation de la Lumière infinie, béni soit-Il — la lumière qui entoure tous les mondes et les entoure tous de manière égale —, alors tout ce qui
Puisque les objets des mitsvot révèlent la lumière qui entoure tous les mondes et enveloppe également tous les niveaux, le maamar peut maintenant comparer les niveaux selon la mesure dans laquelle ils révèlent cette lumière.
שלמטה מטה במדרגה יותר ובפרט מדרגה התחתונה שבעשיה גשמית יש בה גלוי יותר מהארת אור א״ס [אין סוף] ב״ה הסוכ״ע [הסובב כל עלמין] שמזה נעשה היש כנ״ל:
est plus bas encore dans la hiérarchie, et en particulier le niveau le plus bas, celui de l’Assiya matérielle, révèle davantage le rayonnement de la Lumière infinie, béni soit-Il — la lumière qui entoure tous les mondes —, à partir de laquelle le « quelque chose » est créé, comme dit plus haut.
Plus un niveau est bas, plus il révèle de la lumière de sovev, car celle-ci est la source à partir de laquelle le « quelque chose » est créé. L’Assiya matérielle, le niveau le plus bas de tous, en révèle le plus ; c’est pourquoi l’acte matériel d’une mitsva attire une lumière supérieure à celle qu’attire l’étude de la Torah.
La lumière attirée par les mitsvot matérielles n’est qu’un rayonnement ; pourtant, elle provient de sovev kol almin et l’emporte ainsi sur la lumière graduée de memalé. Dans les objets des mitsvot, qui sont la volonté de D.ieu, cette lumière se révèle sans occultation ; plus le niveau est bas, plus grande est la révélation.
Le raisonnement s’appuie sur les paragraphes 9–11 : l’existence matérielle, qui n’a aucune mesure commune avec le spirituel, ne peut provenir que directement de sovev kol almin. Là où le matériel n’est pas occulté, comme dans les objets des mitsvot, c’est sovev lui-même qui transparaît ; le niveau le plus bas le manifeste le plus.
Le vêtement de majesté ¶14–18
Or, c’est de ce rayonnement et de cette émanation provenant du niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), qui n’est qu’un simple rayonnement, qu’il est dit : « D.ieu règne ; Il s’est revêtu de majesté. »
Le rayonnement du sovev kol almin est ici identifié au verset « D.ieu règne ; Il s’est revêtu de majesté. » La royauté de D.ieu sur le monde est ce rayonnement : un « vêtement » qu’Il revêt, et non Son essence.
והענין הוא כמאמר יחיד חי העולמים מלך כו׳. שהוא ית׳ יחיד ומיוחד הוא לבדו כמו קודם שנבה״ע [שנברא העולם] כו׳.
L’explication est conforme à la formule : « Unique, Vie des mondes, Roi », etc. : Lui, béni soit-Il, est unique et singulier ; Lui seul existe, comme avant la création du monde, etc.
La formule liturgique « Unique, Vie des mondes, Roi » est la clé. D.ieu est « unique », seul comme avant la création ; Sa relation aux mondes en tant que leur « Vie » ne s’établit que par le niveau de « Roi ».
Le rayonnement du sovev qui crée le monde et le maintient est le « vêtement de majesté » de D.ieu : Il demeure unique et seul, comme avant la création, et n’est en relation avec les mondes qu’en tant que leur Roi.
Maré mekomot
- 1ה׳ מלך גאות לבש · Psalms 93:1
15וכמ״ש אתה ה׳ לבדך כו׳. וזהו ההפרש שבין פי׳ וביאור מלת אחד לפי׳ וביאור מלת יחיד. כי מלת אחד מורה על המשכת יחודו ית׳.
Et comme il est écrit : « Toi, D.ieu, Toi seul », etc. Telle est la différence entre le sens et l’explication du mot echad (« un ») et le sens et l’explication du mot yachid (« unique »). Car le mot echad indique la diffusion de Son unité, qu’Il soit béni,
Le verset « Toi, D.ieu, Toi seul » exprime que D.ieu est seul. Le maamar distingue deux mots qui désignent Son unité : echad, « un », décrit Son unité telle qu’elle se diffuse dans le monde.
ונמשך בז׳ רקיעים וארץ וד׳ רוחות העולם להיות בטלים ונכללים ביחודו העליון ית׳ בבחי׳ בטול והתכללות ממש ולא יהי׳ [יהיה] תופס מקום ויש ודבר נפרד כו׳.
qui s’étend aux sept cieux, à la terre et aux quatre directions du monde, afin qu’ils soient annulés et inclus dans Son unité supérieure, qu’Il soit béni, dans un état d’annulation de soi (bitoul) et d’inclusion véritables, et qu’ils n’occupent aucune place et ne soient pas une « réalité » ni une chose séparée, etc.
Echad désigne l’unité de D.ieu qui s’étend à toute la création — aux sept cieux, à la terre et aux quatre directions — de sorte que tout soit annulé et inclus en Lui, sans occuper de place propre. Les nombres correspondent aux lettres de echad (אחד) : ‘heth vaut huit, pour les sept cieux et la terre, et dalet vaut quatre, pour les quatre directions.
משא״כ בחי׳ יחיד מורה על יחודו ית׳ האמת ממש טרם שנמשך בעולמות שהוא לבדו הוא ולכך אחר בריאת העולמות אין עוד מלבדו1 כתיב דכולא קמיה כלא חשיבי ממש
En revanche, le niveau de yachid indique Son unité véritable, qu’Il soit béni, avant qu’elle ne s’étende dans les mondes : Lui seul est. C’est pourquoi, après la création des mondes, il est écrit : « Il n’y a rien d’autre que Lui », car tout est véritablement considéré comme rien devant Lui ;
Yachid, « unique », décrit Son unité véritable avant même qu’elle ne s’étende dans les mondes : Lui seul existe. C’est pourquoi, même après la création, la Torah dit : « Il n’y a rien d’autre que Lui » : devant Lui, tout est véritablement comme rien.
אלא שנמשך להיות חי העולמים הוא רק בחי׳ מלך בחי׳ מל׳ [מלכות] מכ״ע דהיינו כמו המלך המושל במדינה עד״מ [על דרך משל] שאין עצמותו ומהותו נתפס ומתפשט במדינה כולה
mais le fait qu’Il soit la « Vie des mondes » ne relève que du niveau de « Roi », du niveau de Mal’hout (souveraineté), « une royauté sur tous les mondes ». Autrement dit, c’est comme un roi qui gouverne un pays, à titre d’analogie, sans que son essence et son être soient saisis ni se répandent dans tout le pays ;
Le fait qu’Il soit la « Vie des mondes » ne relève que de l’aspect de « Roi », l’attribut de Mal’hout, la royauté sur tous les mondes. L’analogie est celle d’un roi humain qui gouverne un pays sans que son essence propre s’y répande.
רק שמו לבדו שנק׳ מלך עליהם וכבוד מלכותו ותפארת גדולתו הוא המתפשט במדינתו מזה מקבלים עול מלכותו וממשלתו עליהם כך המשכה זו שמסוכ״ע [שמסובב כל עלמין] לקיום וחיות והתהוות יש מאין הוא בבחי׳ התפשטות מלכותו והתנשאותו ית׳
seuls son nom, en tant que roi régnant sur eux, ainsi que la gloire de sa royauté et la splendeur de sa grandeur se répandent dans son pays ; c’est de là qu’ils acceptent le joug de sa royauté et de son pouvoir. De même, cette émanation issue de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), destinée à assurer l’existence, la force vitale et la venue à l’être de quelque chose à partir du néant, relève de la diffusion de Sa royauté et de Sa grandeur souveraine, qu’Il soit béni.
Seuls le nom du roi, sa gloire et sa splendeur se répandent dans le pays, et c’est ce qui conduit les habitants à accepter son autorité. De même, la lumière issue du sovev kol almin, qui crée et maintient toutes choses, n’est que la diffusion de la royauté et de la grandeur souveraine de D.ieu, et non de Son essence.
כי לפי שהוא המלך המרומ׳ [המרומם] לבדו מאז והמתנשא מימות עולם מזה נמשך חיות והתהוות כל הנבראים ליש מאין דהיינו מבחי׳ ההתנשאות שהוא הארת אין ממש:2
Car c’est parce qu’Il est « le Roi qui, seul, est élevé depuis toujours, et qui est exalté depuis les jours d’autrefois » que la force vitale et la venue à l’être de toutes les créatures, comme quelque chose à partir du néant, émanent de Lui ; autrement dit, elles proviennent du niveau de l’exaltation, qui est le rayonnement du véritable ayin (néant).
La liturgie Le décrit comme « le Roi qui, seul, est élevé depuis toujours ». Son exaltation même au-dessus des mondes est la source de leur vie et de leur existence ; et, parce que cette exaltation les dépasse, son rayonnement est le « véritable ayin ».
En tant que yachid, D.ieu est seul, au-delà des mondes ; Il ne se rapporte à la création comme « Vie des mondes » que par Mal’hout, Sa royauté. Comme un roi dont le nom et la gloire, et non l’essence, se répandent dans son pays, la lumière créatrice du sovev kol almin est la diffusion de Sa royauté et de Son exaltation.
Le paradoxe développé par le maamar est que les mondes tirent précisément leur existence de l’exaltation de D.ieu au-dessus d’eux, de Son « vêtement de majesté », et non d’une lumière qui pénètre en eux.
Maré mekomot
- 1אין עוד מלבדו · Deuteronomy 4:35
- 2אתה ה׳ לבדך · Nehemiah 9:6
16וזהו כי הוא לבדו מרום וקדוש פועל גבורות כו׳ למלך אל חי וקיים רם ונשא כו׳.
Et tel est [le sens de] « Car Lui seul est élevé et saint, Il accomplit des actes de puissance », etc., « pour le Roi, le D.ieu vivant et éternel, élevé et exalté », etc.
Des expressions de la prière du matin décrivent D.ieu comme seul, élevé et saint, accomplissant des actes de puissance, et comme le Roi « élevé et exalté ». Le maamar les comprend comme indiquant que Celui qui accomplit les actes de puissance de la création le fait en tant que Roi exalté.
וזהו ה׳ מלך גאות לבש1 שנתלבש במדת גאות והתנשאות להיות בבחי׳ מלך על העולם שגאות והתנשאו׳ [והתנשאות] זו היא המאירה ומתפשטת להיות העולמות מאין ליש והוא סבת קיום היש גשמי.
Et tel est le sens de « D.ieu règne ; Il s’est revêtu de majesté » : Il s’est revêtu de l’attribut de majesté et d’exaltation afin d’être au niveau du Roi sur le monde. Car cette majesté et cette exaltation sont ce qui resplendit et se déploie, de sorte que les mondes adviennent de néant à quelque chose ; elles sont la cause de l’existence du « quelque chose » physique.
Tel est le sens de « D.ieu règne ; Il s’est revêtu de majesté » : pour être Roi sur le monde, D.ieu revêt la majesté et l’exaltation. Cette exaltation resplendit et fait advenir les mondes ; elle est ce qui soutient l’existence physique.
והוא אף תכון תבל בל תמוט שכדי להיות תבל גשמי נתלבש במדת גאות להמשיך בחינת מלכותו ית׳ שמזה נמשך קיום היש גשמי כנ״ל:
Et tel est le sens de « Le monde aussi est affermi, il ne vacillera pas » : pour qu’il y ait un monde physique, Il s’est revêtu de l’attribut de majesté afin de faire descendre le niveau de Sa royauté, béni soit-Il ; c’est de là que procède l’existence du « quelque chose » physique, comme mentionné plus haut.
Le verset poursuit : « Le monde aussi est affermi, il ne vacillera pas. » Le monde physique existe et demeure stable parce que D.ieu s’est revêtu de majesté et a ainsi fait descendre Sa royauté.
Le psaume décrit tout le processus : D.ieu « se revêt de majesté » pour être Roi, et c’est par cette majesté que le monde physique est affermi et demeure stable.
Maré mekomot
- 1ה׳ מלך גאות לבש · Psalms 93:1
17וזהו יביאו לבוש מלכות12 כו׳. הוא בחינת גאות והתנשאות אור א״ס [אין סוף] ב״ה. ויביאו כתיב שבחי׳ גאות והתנשאות להמשיך בחי׳ מלכותו ית׳ באתעדל״ת [באתערותא דלתתא] תליא מילתא
Et c’est là le sens de « Qu’on apporte des vêtements royaux », etc. : cela désigne le niveau de majesté et d’élévation de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il. Et il est écrit « qu’on apporte », car le fait de faire descendre le niveau de Sa royauté, béni soit-Il, dépend d’un éveil d’en bas.
Le verset d’Esther reçoit maintenant une interprétation : les « vêtements royaux » désignent la majesté et l’élévation de D.ieu. Le verset dit « qu’on apporte », ce qui implique que quelqu’un doit les apporter : faire descendre la royauté de D.ieu dépend d’un éveil d’en bas, c’est-à-dire de l’action humaine.
כי מאחר דכולא קמיה כלא חשיב על מי יהיה שייך ונופל לשון מלוכה אלא היינו מחמת שיומשך ויאיר אור א״ס [אין סוף] ב״ה הסוכ״ע [הסובב כל עלמין] בגלוי3 ממש בדברים הנעשים בהם המצות שהן הן רצונו
Car, puisque tout est considéré comme néant devant Lui, sur qui le terme de « royauté » pourrait-il s’appliquer et convenir ? C’est plutôt parce que la Lumière infinie, béni soit-Il, la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), sera amenée à descendre et brillera de manière effectivement dévoilée dans les objets avec lesquels les mitsvot sont accomplies, lesquels sont eux-mêmes Sa volonté,
Un roi a besoin d’un peuple ; si tout est comme néant devant D.ieu, il n’y a personne sur qui Il puisse régner. Sa royauté se réalise lorsque la lumière qui entoure tous les mondes se révèle dans les objets des mitsvot, qui sont Sa volonté.
ית׳ משם יאיר ויתגלה אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה ממש בגילוי בלי שום הסתר פנים לבוש להיות הדברים הגשמיים ההם הנתונים תחת ממשלת ק״נ [קליפת נוגה] בטלים לאור ה׳ וקדושתו הנמשך ומאיר בהם.
béni soit-Il. De là, la Lumière infinie elle-même, béni soit-Il, brillera et se révélera ouvertement, sans aucun voilement de la Face [ou] vêtement, de sorte que ces choses matérielles, soumises à la domination de la kelipat nogah, soient annulées devant la lumière de D.ieu et Sa sainteté, qui se répand et brille en elles.
Dans ces objets, la Lumière infinie se révèle sans voile, si bien que les choses matérielles, qui sont autrement soumises à la domination de la kelipat nogah, l’« écorce lumineuse » qui contient les choses matérielles permises, s’annulent devant la sainteté de D.ieu. Leur annulation devant Sa lumière constitue Sa souveraineté sur le monde.
« Qu’on apporte des vêtements royaux » signifie que la royauté de D.ieu doit être amenée à descendre par l’action humaine : par les mitsvot, Sa lumière se révèle dans les choses matérielles qui étaient soumises à la kelipat nogah, et leur annulation devant Sa sainteté constitue Sa souveraineté.
Maré mekomot
- 1וזהו יביאו לבוש מלכות · מכאן ואילך ראה בהנחות הר״פ ע׳ קכ ובהוספות להערות וציונים לשם.
- 2יביאו לבוש מלכות · Esther 6:8
- 3ויאיר אור א״ס ב״ה הסוכ״ע בגלוי · ע׳ באור התורה פ׳ ראה ע׳ תתט. ובדרושים לסוכות ע׳ א׳תשנז.
18והמשכה זו באתעדל״ת [באתערותא דלתתא] תליא מילתא כמ״ש אשר יעשה אתם האדם1 שהאדם עושה אותן למצות כו׳ כמ״ש במ״א.
Et cette effusion dépend d’un éveil d’en bas, comme il est écrit : « que l’homme accomplira » : c’est l’homme qui en fait des mitsvot, etc., comme cela est expliqué ailleurs.
Cela dépend de l’action humaine, comme le dit le verset : « que l’homme accomplira » ; le maamar comprend ces mots comme signifiant que l’homme en fait des mitsvot. La laine devient des tsitsit et le parchemin des téfilines uniquement lorsqu’une personne les rend tels.
אך היינו המשכת אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה בדברים הנעשים בהם המצות כגון ציצית של צמר ותפלין של קלף ואתרוג.
Cependant, il s’agit de l’effusion de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, dans les objets au moyen desquels les mitsvot sont accomplies, comme les tsitsit de laine, les téfilines de parchemin et l’étrog.
Jusqu’ici, le maamar a parlé de la lumière qui est attirée dans les objets mêmes des mitsvot, tels que la laine des tsitsit, le parchemin des téfilines et l’étrog. Il va maintenant aborder un degré supplémentaire : la lumière qui atteint la personne qui accomplit la mitsva.
La lumière attirée dans les objets des mitsvot dépend de l’homme, qui en fait des mitsvot. C’est le premier degré, la lumière présente dans les objets, que le maamar distingue ensuite de la lumière qui atteint la personne accomplissant la mitsva.
Maré mekomot
- 1אשר יעשה אתם האדם · Leviticus 18:5
La couronne royale ¶19–20
19וכיוצא בהן שהתהוות מאין ליש הגשמי שבהם הוא מאוא״ס [מאור אין סוף] ב״ה הסוכ״ע [הסובב כל עלמין]1 ומקיף כולן בהשוואה אחת.
Et de même pour les choses semblables : leur substance physique, qui vient à l’existence ex nihilo, provient de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) et les enveloppe tous également.
La substance physique des tsitsit, des tefillin et de l’étrog a elle-même été amenée à l’existence ex nihilo par la lumière qui entoure tous les mondes et enveloppe toutes choses également. C’est cette lumière qui se révèle en eux lorsqu’ils deviennent des objets de mitsva.
אמנם קיום המצות במעשה2 האדם אשר יעשה בגופו ומאודו כגון בלבישת הטלית ותפלין ונטילת האתרוג ונתינת הצדקה וכיוצא בהם
Cependant, l’accomplissement des mitsvot par l’action d’une personne, qu’elle réalise avec son corps et ses biens — par exemple en revêtant le talit et les tefillin, en prenant l’étrog, en donnant la tsédaka et ainsi de suite —
Le maamar passe maintenant à un deuxième niveau : l’accomplissement des mitsvot par la personne elle-même, avec son corps et ses biens, par exemple en portant un talit et des tefillin, en prenant l’étrog ou en donnant la tsédaka.
שהוא המשכת אור וגילוי החיות מאור א״ס [אין סוף] ב״ה בנפש האדם ממש הגם שהארה והמשכה זו היא ג״כ בבחי׳ מקיף מ״מ [מכל מקום] אין הארה זו נמשכת מאוא״ס [מאור אין סוף] ב״ה הסוכ״ע [הסובב כל עלמין] ומקיף את כולם בהשוואה אחת לבד
qui consiste à attirer la lumière et à révéler la force vitale de la Lumière infinie, béni soit-Il, dans l’âme même de la personne — bien que ce rayonnement et cette attraction soient eux aussi du niveau d’une lumière enveloppante (makif), ce rayonnement n’est néanmoins pas attiré uniquement de la Lumière infinie, béni soit-Il, la lumière qui entoure tous les mondes et les enveloppe tous également.
Ici, la lumière et la force vitale de l’Infini atteignent l’âme même de la personne. Cette lumière est elle aussi « enveloppante » (makif) : elle éclaire la personne d’en haut au lieu d’être assimilée sous forme de compréhension. Mais elle ne provient pas uniquement de la lumière qui enveloppe toutes choses également.
כי ההארה ההיא היא מבחי׳ התנשאו׳ [התנשאות] לבד שהוא המתנשא מימות עולם שההתנשאות מצד עצמו הוא בחי׳ הסתלקו׳ [הסתלקות] החיות מאוא״ס [מאור אין סוף] ב״ה שלא יאיר ויתגלה בגילוי רב ועצום כדי שלא להיות בטול העולמות במציאות ממש.
Car ce rayonnement provient uniquement du niveau de l’élévation, comme dans « Celui qui est exalté depuis les jours d’antan » ; et l’élévation en elle-même est le niveau du retrait de la force vitale de la Lumière infinie, béni soit-Il, afin qu’elle ne brille pas et ne se révèle pas avec une intensité et une ampleur considérables, pour que les mondes ne soient pas entièrement annulés, au point de cesser d’exister.
La lumière qui enveloppe toutes choses également provient de l’élévation de D.ieu, et l’élévation, en tant que telle, signifie le retrait : D.ieu retient Sa lumière afin qu’elle ne se révèle pas avec une intensité extrême et que les mondes puissent exister, au lieu de se dissoudre en elle.
רק אחר שמתנשא מבחי׳ עלמין כדי להראות מלכותו והתנשאותו על כל העולמו׳ [העולמות] הרי נמשך גילוי הארת מלכותו והתנשאותו ית׳ והוא בחי׳ סוכ״ע [סובב כל עלמין] ומקיף את כולם בהשוואה אחת.
Mais après qu’Il s’est élevé au-dessus du niveau des « mondes », afin de manifester Sa royauté et Son élévation au-dessus de tous les mondes, le rayonnement de Sa royauté et de Son élévation, qu’Il soit béni, se révèle et se répand ; c’est le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes et les enveloppe tous également.
C’est seulement après que D.ieu s’est élevé au-dessus des mondes, pour manifester Sa royauté sur eux, qu’un rayonnement de cette royauté les atteint. Ce rayonnement est sovev kol almin, qui enveloppe toutes choses également.
אבל ההארה הנמשכת על האדם בקיום המצות במעשה בפו״מ [בפועל ממש] היא בחי׳ כתר מלכות3 והוא בחינת בעטרה שעטרה לו אמו4 וכתר שנעשה
Mais le rayonnement attiré sur la personne lorsqu’elle accomplit les mitsvot par des actes concrets est du niveau de la couronne royale (Kéter Mal'hout) ; c’est le niveau de « la couronne dont sa mère l’a couronné ». Et une couronne qui est faite
Ce qui atteint la personne lorsqu’elle accomplit effectivement les mitsvot est d’un niveau supérieur : la « couronne royale », la couronne « dont sa mère l’a couronné » au Sinaï. Cela renvoie au troisième honneur mentionné dans le verset d’Esther : « sur sa tête avait été posée une couronne royale ».
על ראש המלך עד״מ [על דרך משל] הוא מאבנים טובות שהם בחי׳ דוממים שהוא מבחי׳ התחתונה שבד׳ בחי׳ דצח״מ [דומם צומח חי מדבר].
pour la tête du roi, par analogie, est faite de pierres précieuses, qui relèvent du minéral, le plus bas des quatre règnes : le minéral, le végétal, l’animal et l’humain.
Une couronne est faite de pierres précieuses, qui appartiennent au règne minéral, le plus bas des quatre règnes de la création : minéral, végétal, animal et humain. La matière de la catégorie la plus basse devient l’ornement le plus élevé du roi.
Au-delà de la lumière révélée dans les objets des mitsvot, la personne qui les accomplit avec son corps et ses biens attire une lumière supérieure, la « couronne royale ». Ce n’est pas le rayonnement de l’élévation de D.ieu qui enveloppe toutes choses également ; et, comme une couronne faite de la matière la plus humble, la pierre, cette lumière est attirée par des actes physiques.
Le maamar met en correspondance les trois honneurs mentionnés dans Esther avec trois niveaux : le vêtement représente l’élévation et la royauté de D.ieu, la lumière de sovev qui fait venir le monde à l’existence ; la couronne représente ce qu’une personne attire en accomplissant effectivement les mitsvot ; et le cheval est expliqué aux paragraphes 28–33. Or HaTorah (Lech Lecha), cité dans la note de Kehot, relève que ce passage implique que le physique n’a absolument aucun rapport avec le spirituel et qu’il n’est venu à l’existence que par la puissance de sovev, le Tout-Puissant, tandis que Likkutei Torah (Va’eschanan) écrit que le physique a bien un rapport avec le spirituel, puisque le spirituel s’y revêt, et que le Siddour implique la même chose.
Maré mekomot
- 1שהתהוות מאין ליש . . מאוא״ס ב״ה הסוכ״ע · באוה״ת פ׳ לך לך כרך ד תשיט, ב כ׳ שכאן משמע שהגשמיות לגבי הרוחניות אין ערוך כלל ונתהוו רק ע״י כח הסוכ״ע הכל יכול, אבל בלקו״ת פ׳ ואתחנן ד״ה ענין ק״ש כ׳ שגשמיות לגבי רוחניות יש ערך שהרי הרוחניות מתלבשת בגשמיות, וכן משמע בסידור שער המילה ד״ה ולא יקרא שכ׳ שע״י הפרסא נמשך ג״כ התהוות הגשמיות מן הרוחניות, ע״ש באוה״ת וראה לקמן צב, ג בהערה הגבלת כלי.
- 2אמנם קיום המצות במעשה · מכאן עד סוף הקטע נמצא בהנחת הר״פ ע׳ קכ. וראה שם בהוספות הערות וציונים.
- 3שו״ה הנמשכת — היא בחי׳ כתר מלכות · ראה לקמן קב, ד בפי׳ כתר מלכות.
- 4בעטרה שעטרה לו אמו · Song of Songs 3:11
20ואעפ״כ [ואף על פי כן] נעשי׳ [נעשית / נעשים] עטרה וכתר על הראש להתענג ולהתפאר כו׳. וכך בקיום המצות אשר יעשה האדם הגם שהן מלובשים בדברים גשמיים מ״מ [מכל מקום] זה נעשה בחי׳ כתר עטרה למעלה
Et pourtant, elles deviennent un diadème, une couronne sur la tête, pour le plaisir et la gloire, etc. Il en va de même de l’accomplissement des mitsvot par l’homme : bien qu’elles soient revêtues de choses matérielles, cela devient néanmoins, en haut, le niveau d’une couronne, d’un diadème,
Bien que les pierres soient la matière la plus basse, elles deviennent, en tant que couronne, le plaisir et la gloire du roi. De même, les mitsvot accomplies avec des choses matérielles deviennent une « couronne » en haut.
דהיינו בחי׳ ענג העליון ב״ה נח״ר [נחת רוח] לפני שאמרתי ונעשה רצוני. וענג ונח״ר [ונחת רוח] זה מתגלים בנפש האדם בעשותה אחת מכל מצות ה׳ ות״ת [ותלמוד תורה] כנגד כולם1
c’est-à-dire le niveau du plaisir suprême, béni soit-Il : « C’est une satisfaction devant Moi que J’aie parlé et que Ma volonté se soit accomplie. » Ce plaisir et cette satisfaction se révèlent dans l’âme de l’homme lorsqu’elle accomplit l’une des mitsvot de D.ieu ; et l’étude de la Torah équivaut à elles toutes,
Cette couronne est le plaisir propre de D.ieu, exprimé dans les paroles des Sages : « C’est une satisfaction devant Moi que J’aie parlé et que Ma volonté se soit accomplie. » Ce plaisir se révèle dans l’âme de celui qui accomplit une mitsva ; et, comme l’enseigne la Michna, l’étude de la Torah équivaut à toutes les mitsvot.
כי הלכות הן הליכות עולם2 שהן המשכת אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה ממש בעולם ואין להקב״ה [להקדוש ברוך הוא] בעולמו אלא ד״א [ד׳ אמות] של הלכה:3
car les halakhot sont les « voies du monde » (halikhot olam), par lesquelles la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, est véritablement attirée dans le monde ; et le Saint béni soit-Il n’a dans Son monde que les quatre coudées de la halakha.
L’étude de la Torah équivaut à toutes les mitsvot parce que les halakhot sont les « voies du monde » : elles attirent véritablement la Lumière infinie dans le monde. Comme le dit le Talmud, tout ce que D.ieu possède dans Son monde, ce sont les quatre coudées de la halakha.
Les mitsvot matérielles deviennent la « couronne » de D.ieu, Son plaisir, qui se révèle dans l’âme de celui qui les accomplit ; l’étude de la Torah, les halakhot qui attirent la Lumière infinie dans le monde, équivaut à toutes les mitsvot.
Maré mekomot
- 1ות״ת כנגד כולם · Mishnah Peah 1:1
- 2הליכות עולם · Habakkuk 3:6
- 3ואין להקב״ה בעולמו אלא ד״א של הלכה · Berakhot 8a:18–19
La Meguila et les lois perdurent ¶21–26
21ולכן ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה]1 (בירושל׳ [בירושלמי] דמגלה) הנביאים והכתובים עתידים להבטל ומגלת אסתר והלכות אין עתידים ליבטל.23 והענין מ״ש הנביאים והכתובים עתידים להבטל אין פי׳ שיבטלו לגמרי ולא יהיה גלוי הנביאים כלל ח״ו [חס ושלום]
C’est pourquoi nos Sages, de mémoire bénie, ont enseigné (dans le Talmud de Jérusalem, Meguila) : « Les Prophètes et les Écrits sont destinés à être annulés, mais la Meguila d’Esther et les halakhot ne sont pas destinées à être annulées. » Voici l’explication : lorsqu’ils ont dit que les Prophètes et les Écrits sont destinés à être annulés, cela ne signifie pas qu’ils seront entièrement annulés et qu’il n’y aura plus du tout de révélation des Prophètes, à D.ieu ne plaise ;
Ce passage explique un enseignement du Talmud de Jérusalem : dans les temps futurs, les Prophètes et les Écrits seront « annulés », tandis que la Meguila d’Esther et les halakhot ne le seront pas. L’Admour Hazaken souligne qu’« annulés » ne peut signifier qu’ils cesseront d’exister.
אלא שיהיה אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה כ״כ [כל כך] בגילוי רב ועצום עד שגילוי הנביאים יהיו בטלים כבטול זיו השמש בשמש4 שעם היות שהזיו ודאי יש לו אור רב במקורו ביתר שאת מהאור המאיר לארץ ולדרים עליה
mais que la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, se révélera avec une telle ampleur et une telle intensité que la révélation des Prophètes sera annulée, comme le rayonnement du soleil est annulé dans le soleil. Car, bien que ce rayonnement ait assurément une grande lumière dans sa source, bien supérieure à la lumière qui éclaire la terre et ceux qui y demeurent,
La lumière de D.ieu se révélera alors avec une telle puissance que la révélation des Prophètes y sera engloutie, comme un rayon disparaît dans le soleil. À l’intérieur du soleil, le rayon est encore plus lumineux que sur la terre, mais là, il ne se distingue pas comme une entité à part.
אלא שבמקורו הוא בטל מחמת אור השמש שהוא מקור האור. וכך כל הנביאים עתידים להבטל באור גילוי א״ס [אין סוף] ב״ה שיתגלה לע״ל [לעתיד לבוא] וראו כל כו׳.5
dans sa source, pourtant, il est annulé par la lumière du soleil, qui est la source de la lumière. De même, tous les Prophètes sont destinés à être annulés dans la lumière de la révélation de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, qui se révélera dans les temps futurs, [comme il est écrit : « et tous verront », etc.]
Le rayon est annulé dans le soleil, car sa source le dépasse et l’englobe. De même, les révélations prophétiques seront annulées dans la révélation de l’Infini dans les temps futurs, lorsque « tous verront ».
L’« annulation » future des Prophètes et des Écrits signifie que leur lumière sera éclipsée par une révélation infiniment plus grande, comme un rayon est éclipsé dans le soleil. En revanche, la Meguila et les halakhot ne seront pas éclipsées.
Or HaTorah (Korach), cité dans la note de Kehot, explique pourquoi : tous les prophètes ont prophétisé avec « koh » (« ainsi »), et seul Moché avec « zeh » (« ceci »). Dans les temps futurs, la révélation sera au niveau de « zeh », comme dans « Voici notre D.ieu » ; devant elle, le « koh » des Prophètes et des Écrits est annulé comme un rayon dans le soleil.
Maré mekomot
- 1ולכן ארז״ל · ראה בסה״מ הנחות הר״פ ז״ל ע׳ קכה. שם התחלת ד״ה כל הנביאים עתידים בשינויים. אוה״ת מג״א (הוצאת תש״נ) ע׳ רל. ובאוה״ת קרח ע׳ תרסא עם איזה הגהות ושינוים.
- 2הנביאים והכתובים עתידים להבטל ומגלת אסתר והלכות אין עתידים ליבטל · Jerusalem Talmud Megillah 1:8
- 3הנביאים והכתובים עתידים להבטל ומגלת אסתר והלכות אין עתידים ליבטל · Mishneh Torah, Scroll of Esther and Hanukkah 2:18
- 4כביטול זיו השמש בשמש · באוה״ת פ׳ קרח ע׳ תרסא וז״ל: היינו כי כל הנביאים נתנבאו בכה רק משה נתנבא בזה, ולע״ל נאמר ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה שלע״ל יהי׳ הגילוי בבחי׳ זה, וכמ״ש ע״פ יהי כבוד ה׳ לעולם, ולכן הגילוי שבבחי׳ כה שזהו ענין הנביאים והכתובים יהי׳ בטל כביטול זיו השמש בשמש לגבי בחי׳ זה, וכן בעבודה מבחי׳ זה נמשך הביטול דיחו״ת שלמטה הוא היש ודבר ולמעלה הוא אין, משא״כ בגילוי זה נמשך הביטול דיחו״ע איך שלמעלה היש וכולא קמי׳ כלא חשיב. עכ״ל שם.
- 5בירושלמי דמגלה · פ״א ה״ה. רמב״ם סוף הל׳ מגילה. ראה בלקו״ש ח״ז לפ׳ צו סעיף ט.
22והנה ע״ז [על זה] אמרו שמגלת אסתר לא תבטל. והענין כי ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] אסתר מן התורה מנין1 דכתיב ואנכי הסתר אסתיר2 פני ביום ההוא שהשכינה מסתתרת בגלות בבחינת ביום ההוא בחי׳ עלמין סתימין דלא אתגליין.3
Or, à ce sujet, ils ont dit que la Meguilat Esther ne sera pas annulée. Voici l’explication. Nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Où Esther est-elle [évoquée] dans la Torah ? Comme il est écrit : “Et Je cacherai assurément (haster astir) Ma face en ce jour.” » Car la Chekhina (la Présence divine) est cachée dans l’exil, au niveau de « en ce jour », celui des mondes cachés qui ne sont pas révélés.
Pourquoi la Meguilat Esther perdurera-t-elle ? Le Talmud trouve Esther évoquée dans le verset « Je cacherai assurément (haster astir) Ma face », car son nom fait écho à astir, « Je cacherai ». Dans l’exil, la Chekhina est cachée, au niveau des mondes cachés qui ne sont pas révélés.
דהנה לע״ל [לעתיד לבוא] כתיב ואמר ביום ההוא4 הנה אלקינו זה קוינו לו שבחי׳ הוא בחי׳ סתים יהי׳ [יהיה] בבחי׳ זה
Car, au sujet du Temps à venir, il est écrit : « Et l’on dira en ce jour : “Voici, c’est notre D.ieu ; nous avons espéré en Lui” », ce qui signifie que le niveau de hou (« cela »), le niveau caché, sera au niveau de zé (« ceci »),
Au sujet du Temps à venir, Isaïe dit qu’« en ce jour », les gens diront : « Voici, c’est notre D.ieu. » Le mot hou, « cela », qui désigne ce qui est absent, deviendra zé, « ceci », qui désigne ce qui est présent.
שהוא בחי׳ התגלות כאלו הוא לנוכח דהיינו שיאיר אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה המסתתר והנעלם בבחי׳ עלמין סתימין5 להיות בגילוי בעלמין דאתגליין.6
ce qui correspond au niveau de la révélation, comme s’Il était directement présent ; c’est-à-dire que la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, qui est cachée et occultée au niveau des mondes cachés, brillera de manière à être révélée dans les mondes révélés.
Alors, la Lumière infinie actuellement cachée dans les mondes occultés brillera ouvertement dans les mondes révélés, avec une telle évidence que l’on pourra la désigner en disant : « ceci ».
משא״כ בחי׳ אסתר שהוא בחינת הסתר אסתר פני ביום ההוא שאפי׳ [שאפילו] בבחי׳ ביום ההוא הוא בבחי׳ הסתר והעלם לפי ששרשה מבחי׳ סתימו דכל סתימין וע״ז [ועל זה] נאמר אכן אתה אל מסתתר7
En revanche, le niveau d’Esther, qui est celui de « Je cacherai assurément (haster aster) Ma face en ce jour », demeure caché et occulté même au niveau de « en ce jour », car sa racine se trouve au niveau du plus caché de tous les cachés ; et c’est à son sujet qu’il est dit : « En vérité, Tu es un D.ieu qui se cache. »
Ici, le texte écrit le verbe אסתר exactement comme le nom d’Esther. Son niveau est différent : c’est un voile qui subsiste même « en ce jour », au Temps à venir, car sa racine se trouve au plus caché de tous les niveaux. À son sujet, Isaïe dit : « En vérité, Tu es un D.ieu qui se cache. »
הנה אור כזה גדול מאד ורב כחו שאין לו בטול כמו זיו השמש בשמש שאור זה אינו זיו אלא מאור8 עצמו.
Or, une telle lumière est très grande et d’une puissance considérable, si bien qu’elle ne peut être annulée comme le rayonnement du soleil à l’intérieur du soleil ; car cette lumière n’est pas un rayonnement, mais le luminaire lui-même.
Une lumière cachée si profondément n’est pas un rayon, mais le luminaire lui-même. Un rayon peut être éclipsé par sa source, mais la source ne peut être éclipsée ; c’est pourquoi la Meguilat Esther ne sera jamais annulée.
Esther représente un voile qui a sa racine au plus caché de tous les niveaux et qui demeure même lorsque tout le reste est révélé au Temps à venir. Une telle lumière est le luminaire lui-même et ne peut donc être éclipsée.
Le miracle de Pourim, dissimulé au sein d’événements naturels, reflète ce niveau ; le maamar l’explique explicitement au paragraphe 26, où le voile lui-même montre combien la source de la lumière est élevée. Or HaTorah (Vayeilech), cité dans la note de Kehot, interprète ici « Ma face » comme Mal'hout d’Atsilout, qui se cache dans la tête de Béria, le niveau appelé « en ce jour », celui des mondes cachés.
Maré mekomot
- 1אסתר מן התורה מנין · Chullin 139b:12–13
- 2ואנכי הסתר אסתיר · Deuteronomy 31:18
- 3עלמין סתימין דלא אתגליין · באוה״ת קרח ע׳ תרסא נוסף: ”בענין מזוזה עם זו יצרתי לי בספר ישעי׳ סי׳ מג”.
- 4ואמר ביום ההוא · Isaiah 25:9
- 5המסתתר והנעלם בבחי׳ עלמין סתימין · ע׳ באוה״ת דרושים לר״ה ע׳ א׳תלז. ובפ׳ וילך ע׳ א׳תנו.
- 6בעלמין דאתגליין · ראה ספר המאמרים תש״ה ע׳ 60.
- 7אכן אתה אל מסתתר · Isaiah 45:15
- 8שאור זה אינו זיו אלא מאור · ע׳ באוה״ת פ׳ ואתחנן ע׳ שנא.
De même, les halakhot sont le niveau de Mordekhaï. Car « Où Mordekhaï est-il [évoqué] dans la Torah ? Comme il est écrit : “myrrhe pure” (mar dror), que nous traduisons [en araméen] par mira dachya », etc.
Les halakhot sont liées à Mordekhaï, comme la Meguila est liée à Esther. Le Talmud trouve une allusion à Mordekhaï dans la « myrrhe pure » (mar dror) de la Torah, que la traduction araméenne rend par mira dachya, expression dont le son est proche de son nom.
פי׳ מירא דכיא מרירות שבמקום טהור דהיינו הלכות שהן דבר4 ה׳ ושרשן ומקורן בח״ע [בחכמה עילאה] המלובשות בבחי׳ מרירות5 שהוא גשמיות גסות עוה״ז [עולם הזה] וחומריות כתרומות ומעשרות ואפי׳ [ואפילו] בדברים טמאים כגון שקצים ורמשים אשר הבדילנו מהם.
Le sens de mira dachya est : une amertume qui se trouve dans un lieu pur. Il s’agit des halakhot, qui sont la parole de D.ieu et dont la racine et la source résident dans la 'Hokhma supérieure ('Hokhma Ilaa), mais qui sont revêtues du niveau de l’amertume, c’est-à-dire de la matérialité, de la grossièreté et du caractère matériel de ce monde, comme les teroumot et les dîmes, et même des choses impures, telles que les créatures rampantes et grouillantes, dont Il nous a séparés.
Mira dachya s’interprète comme une « amertume dans un lieu pur » : les halakhot sont la parole de D.ieu, enracinée dans la 'Hokhma supérieure, mais revêtue de « l’amertume » de ce monde physique grossier. Elles portent sur la terouma et les dîmes, et même sur les créatures impures dont la Torah nous sépare.
Mordekhaï, la « myrrhe pure », représente les halakhot : une sagesse divine issue de la source la plus élevée, revêtue de l’amertume des réalités physiques, et même impures.
Maré mekomot
- 1מרדכי מן התורה מנין · Chullin 139b:12–13
- 2מר דרור ומתרגמינן · Exodus 30:23
- 3מירא דכיא · Onkelos Exodus 30:23
- 4הלכות שהן דבר ה׳ · Shabbat 138b
- 5בבחי׳ מרירות · ראה תניא פרק כט.
24וע״ז [ועל זה] נאמר ששה חדשים בשמן המור1 שמן הוא בחי׳ ח״ע [חכמה עילאה]2 המלובשת בבחי׳ מרירות שהן הלכות שמלובשות בגשמיות.
Et à ce sujet, il est dit : « six mois avec de l’huile de myrrhe » : l’huile représente le niveau de la 'Hokhma supérieure (Hokhma Ila’a), revêtue du niveau de l’amertume ; il s’agit des halakhot, qui sont revêtues de matérialité.
Le verset d’Esther concernant la préparation des jeunes femmes, « six mois avec de l’huile de myrrhe », est interprété de la même manière. L’huile représente la 'Hokhma supérieure et la myrrhe, l’amertume ; ensemble, elles représentent les halakhot, la sagesse de D.ieu revêtue de réalités matérielles.
ופסוק זה מדבר על ענין ביאת הנשמה לג״ע [לגן עדן] שצ״ל [שצריך להיות / שצריך לומר / שצריך להבין] בשמן המור. וכמארז״ל [וכמאמר רבותינו זכרונם לברכה] אשרי מי שבא לכאן3 ותלמודו בידו.
Ce verset parle de l’entrée de l’âme dans le Gan Eden, qui doit se faire avec « de l’huile de myrrhe », comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « Heureux celui qui vient ici avec son étude en main. »
Le verset est interprété comme décrivant la préparation de l’âme à entrer dans le Gan Eden, laquelle requiert « de l’huile de myrrhe », c’est-à-dire l’étude de la halakha. Comme l’ont dit les Sages : « Heureux celui qui vient ici avec son étude en main. »
L’« huile de myrrhe » dont les jeunes femmes étaient préparées est interprétée comme désignant les halakhot, préparation de l’âme à entrer dans le Gan Eden.
Maré mekomot
- 1ששה חדשים בשמן המור · Esther 2:12
- 2שמן הוא בחי׳ ח״ע · ראה לעיל כא, ב. לט, א. לקו״ת צו ט, ג.
- 3אשרי מי שבא לכאן · Pesachim 50a:7–8
25ומה שההלכות מלובשות בגשמיות הוא כמשל האבוקה שמאירה למרחוק מאד. וכן חבית מלאה שנתמלאה על כל גדותיה בשפע רב ועצום עד שנשפך לחוץ באבוד12 וכן בחי׳ ההולדה אינו בקטן עד שיהי׳ [שיהיה] גדול ויכנסו בו מוחין דגדלות.
Le fait que les halakhot soient revêtues de matérialité s’explique par l’image d’une torche qui éclaire à une très grande distance. Il en va de même d’un tonneau plein, rempli à ras bord d’une abondance immense et puissante, au point que son contenu se déverse au-dehors et se perd ; et de même encore pour la procréation, qui ne se produit pas chez un enfant avant qu’il ait grandi et que les mo'hin de maturité soient entrés en lui.
Pourquoi la sagesse la plus élevée se revêt-elle des matières les plus basses ? Trois images répondent à cette question : une grande torche éclaire des lieux éloignés ; un tonneau rempli au-delà de son bord déborde ; et seul un adulte, doté d’un intellect mûr, peut engendrer des enfants. Dans chaque cas, le fait d’atteindre des niveaux très bas témoigne d’une abondance immense à la source.
Les halakhot descendent jusque dans les matières physiques non parce que leur source est basse, mais parce qu’elle est si élevée : à l’image d’une torche visible de loin, d’un tonneau qui déborde ou de la faculté d’engendrer, qui ne se manifeste qu’avec la maturité.
Maré mekomot
- 1שו״ה בידו — כמשל האבוקה · מובא בלקו״ת אמור לד, ד.
- 2וכן חבית . . עד שנשפך לחוץ באבוד · בהנחת הר״פ ע׳ קכו המשל בארוכה.
26ועי״ז נתוסף בו כח להוליד בדומה לו. כך הנה ההלכות המלובשות בגשמיות היינו שבאו מאור האבוקה המאירה למרחוק ומחבית שנתמלאה על כל גדותיה ושפע רב ועצום עד שנשפך לחוץ.
Et, par cela, il reçoit une force supplémentaire pour engendrer [une descendance] à son image. De même, les halakhot revêtues de matérialité — c’est-à-dire qu’elles proviennent de la lumière d’une torche qui éclaire au loin, et d’un tonneau rempli jusqu’à ras bord, dont l’abondance, immense et puissante, déborde au-dehors.
La maturité donne à l’homme la force d’engendrer des êtres à son image, ce qui achève la troisième analogie. De même, les halakhot revêtues de réalités matérielles montrent qu’elles proviennent d’une lumière assez grande pour éclairer au loin et d’une abondance qui déborde de ses limites.
וזהו סימן ברכה בית שנשפך בו יין כמים1 כו׳. ואדרבה מאור וגילוי זה שבגשמיות מובן מקור האור ושרשו שהוא בבחי׳ האבוקה הגדולה.
C’est là le sens de : « Une maison où le vin est répandu comme de l’eau est signe de bénédiction », etc. Bien au contraire : cette lumière et cette révélation dans la matérialité permettent de comprendre la source et la racine de la lumière, qui se situent au niveau de la grande torche.
L’enseignement selon lequel le vin répandu comme de l’eau dans une maison est signe de bénédiction souligne la même idée : le débordement témoigne de l’abondance. Loin d’abaisser les halakhot, leur présence dans les réalités matérielles révèle la grandeur de leur source.
הגם שאם היה מדליק הנר במקומו היה מאיר יותר מהאור הבא מהאבוקה מרחוק מ״מ [מכל מקום] מאחר שמאיר ברחוק מאד מעיד על מקום האור ומקורו
Car, bien que si l’on avait allumé une lampe à l’endroit même, elle aurait éclairé davantage que la lumière venant de la torche lointaine, néanmoins, puisqu’elle éclaire à une très grande distance, elle témoigne du lieu de la lumière et de sa source,
Une lampe allumée à proximité donnerait davantage de lumière à cet endroit que n’en donne une torche éloignée. Mais le fait même que la lumière de la torche porte si loin témoigne de sa puissance.
שגדול מאד והאבוקה גדולה היא ולכן אור וגילוי זה שבהלכות אין לו בטול כבטול זיו השמש.
qui sont très grands, et de la grandeur de la torche. C’est pourquoi cette lumière et cette révélation présentes dans les halakhot ne connaissent pas une annulation semblable à celle du rayonnement du soleil.
Ainsi, la lumière des halakhot, qui atteint jusqu’aux réalités matérielles, provient d’une source si élevée qu’elle ne peut jamais être éclipsée comme un rayon l’est au sein du soleil.
(וז״ש [וזהו שכתוב] ויקחו אליך שמן זית2 זך כתית למאור שהוא בחי׳ מאור ולא אור וזיו לבד. וכמארז״ל [וכמאמר רבותינו זכרונם לברכה] מאור שבה3 מאור דוקא). וכן מגלת אסתר הגם שהנס של פורים היה מלובש בדרך הטבע4 ע״פ אחשורוש.
(C’est là le sens de ce qui est écrit : « Qu’ils prennent pour toi de l’huile d’olive pure, broyée, pour le luminaire (maor) » : il s’agit du niveau d’un luminaire, et non simplement de lumière et de rayonnement. Comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « le luminaire (maor) qui s’y trouve » — un luminaire précisément.) De même, le Livre d’Esther : bien que le miracle de Pourim ait été revêtu du cours naturel des choses, par l’intermédiaire d’A’hachvéroch,
Dans une parenthèse, l’Alter Rebbe ajoute que l’huile de la Menora était apportée « pour le luminaire », et non simplement pour la lumière, et que les Sages parlent du « luminaire qui s’y trouve », c’est-à-dire dans la Torah. Le Livre d’Esther est semblable aux halakhot : son miracle fut dissimulé dans des événements naturels, par l’intermédiaire d’A’hachvéroch.
הנה אדרבה מזה מובן ששרש האור וגילוי למעלה הוא ממדרגות עליונות מאד וכמשל אור האבוקה וחבית של יין המלאה עד שעוברת ממנה על כל גדותיה לחוץ. לכן כתיב וימי הפורים האלה5 לא יעברו מתוך היהודים.
bien au contraire, cela permet de comprendre que la racine de la lumière et de la révélation d’en haut se trouve dans des niveaux très élevés, comme dans l’analogie de la lumière de la torche et du tonneau de vin si plein qu’il déborde au-dehors par-dessus tous ses bords. C’est pourquoi il est écrit : « Et ces jours de Pourim ne passeront pas du milieu des Juifs. »
Le fait que le miracle soit dissimulé dans la nature montre que sa source est très élevée, comme une torche dont la lumière porte loin ou un tonneau qui déborde. C’est pourquoi les jours de Pourim « ne passeront pas du milieu des Juifs », conformément à l’enseignement selon lequel le Livre d’Esther ne sera jamais annulé.
Les halakhot et le Livre d’Esther sont revêtus de la matérialité et du cours naturel des choses, mais cela ne les abaisse pas : leur portée jusque dans les lieux les plus bas montre qu’ils proviennent du luminaire lui-même, et qu’ils ne seront donc jamais annulés.
L’enseignement sur le vin provient du Talmud (Eruvin 65a), où Rabbi ‘Hanin bar Pappa dit que quiconque n’a pas chez lui du vin répandu comme de l’eau ne fait pas partie de ceux qui reçoivent la bénédiction.
Maré mekomot
- 1בית שנשפך בו יין כמים · Eruvin 65a:21
- 2ויקחו אליך שמן זית · Exodus 27:20
- 3מאור שבה · ראה ירושלמי חגיגה פ״א ה״ז.
- 4שהנס של פורים היה מלובש בדרך הטבע · ראה גם לקמן ק, א. לקו״ש ח״ז ע׳ 42 הערה 27.
- 5וימי הפורים האלה · Esther 9:28
Nous ferons et nous comprendrons ¶27
27והנה כדי להמשיך אור וגילוי גדול כזה שאין לו בטול בבחי׳ זיו אמרו ישראל בשעת מ״ת [מתן תורה] נעשה ונשמע1 הוא ענין
Or, afin d’attirer une lumière et une révélation si grandes, qui ne s’annulent pas comme le fait un rayonnement, Israël dit au moment du Don de la Torah : « Nous ferons et nous entendrons. » C’est
Pour attirer cette lumière, qui ne peut jamais être éclipsée, Israël déclara au Sinaï : « Nous ferons et nous entendrons », plaçant l’action avant l’écoute.
בטול הרצון לבעל הרצון עצמו שזהו ענין נעשה שהיו מוכנים לעשות טרם ישמעו שהוא בחי׳ העלאה ובטול רצון ואח״כ [ואחר כך] נשמע הוא בחינת המשכת התורה לשמוע.
l’annulation de la volonté devant le Maître de la volonté Lui-même. Tel est le sens de « nous ferons » : ils étaient prêts à agir avant d’entendre, ce qui relève de l’élévation et de l’annulation de la volonté. Puis vient « nous entendrons », qui correspond à l’attraction de la Torah, afin de l’entendre.
« Nous ferons » avant d’entendre exprime l’abandon complet de sa propre volonté à D.ieu, le Maître de la volonté : une élévation par l’annulation de soi. « Nous entendrons » fait ensuite descendre la Torah afin qu’elle soit entendue et comprise.
וזהו ענין כתר מלכות כי תרי״ג מצות דאורייתא וז׳ מצות דרבנן הן בגימטריא תר״ך. וזהו תר״ך עמודי אור שבכתר כמו עמוד המחבר מעלה ומטה.
Tel est le sens de la « couronne royale » (Kéter Mal'hout) : les 613 mitsvot de la Torah et les sept mitsvot des Sages ont pour valeur numérique (guématria) 620 (tarach). Ce sont les 620 piliers de lumière de Kéter (la Couronne), comme un pilier qui relie le haut et le bas.
Cet abandon est la « couronne royale ». Les 613 mitsvot de la Torah et les sept mitsvot des Sages totalisent 620, valeur numérique de Kéter (כתר), « couronne » ; et le maamar parle de 620 piliers de lumière en Kéter, chacun étant un pilier qui relie le haut et le bas.
כך המשכת התורה והמצות הן המשכות ממקום עליון מאד מאא״ס [מאור אין סוף] ב״ה ממש למקום נמוך מאד הוא העוה״ז [העולם הזה] השפל הגשמי:
De même, l’attraction de la Torah et des mitsvot fait descendre [la lumière] d’un lieu très élevé, de la Lumière infinie elle-même (Or Ein Sof), béni soit-Il, vers un lieu très bas : ce monde-ci, humble et matériel.
À l’image de ces piliers, la Torah et les mitsvot relient le lieu le plus élevé, la Lumière infinie elle-même, au lieu le plus bas : ce monde matériel.
« Nous ferons » avant « nous entendrons » fut un abandon de la volonté qui attira la « couronne royale » : les 620 mitsvot, dont la valeur numérique égale celle de Kéter, ces piliers qui relient la Lumière infinie à ce monde matériel.
La couronne faite de pierres (paragraphe 19) et les mitsvot accomplies avec des objets matériels ont une même structure : la matière la plus basse devient l’ornement du niveau le plus élevé.
Maré mekomot
- 1נעשה ונשמע · Exodus 24:7
Le cheval du roi ¶28–33
28אך כל הב׳ בחניות לבוש מלכות וכתר מלכות עדיין צריכין לבחי׳ סוס אשר רכב עליו המלך. והוא כי הנה כתיב במ״ת [במתן תורה] כי תרכב על סוסיך מרכבותיך1 כו׳.
Mais les deux niveaux, le vêtement royal et la couronne royale, ont encore besoin du niveau du « cheval sur lequel le roi est monté ». En effet, il est écrit au sujet du don de la Torah : « Quand Tu montes sur Tes chevaux, Tes chars », etc.
Le vêtement royal et la couronne royale ont encore besoin du troisième honneur : le cheval. Le verset « Quand Tu montes sur Tes chevaux », énoncé au sujet du don de la Torah, montre que la révélation de D.ieu au Sinaï s’est produite par le biais de Sa « montée ».
והענין הוא כי הנה ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] ג׳ שעות ראשונות של יום2 הקב״ה [הקדוש ברוך הוא] יושב וזן כו׳. ובלילה רוכב על כרוב קל שלו ושט בח״י אלף עלמין:
Voici l’explication. Nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « [Durant] les trois premières heures du jour, le Saint béni soit-Il siège et nourrit », etc., « et la nuit, Il monte sur Son chérubin rapide et parcourt dix-huit mille mondes ».
Le Talmud décrit comment D.ieu passe les heures du jour et dit que, la nuit, Il « monte sur Son chérubin rapide » et parcourt dix-huit mille mondes. Le maamar va expliquer ce que signifie cette montée.
Le vêtement comme la couronne ont besoin du « cheval », c’est-à-dire de la « montée » de D.ieu, que le Talmud décrit comme une chevauchée sur un chérubin à travers dix-huit mille mondes.
Maré mekomot
- 1כי תרכב על סוסיך מרכבותיך · Habakkuk 3:8
- 2ג׳ שעות ראשונות של יום · Avodah Zarah 3b:7
29וביאור הדברים הנה תקנו חז״ל [חכמינו זכרונם לברכה] ח״י ברכאן דצלותא1 נגד ח״י חוליות שבשדרה. ולכאורה אינו מובן.
L’explication de ces choses est la suivante : nos Sages, de mémoire bénie, ont institué les dix-huit bénédictions de la prière, correspondant aux dix-huit vertèbres de la colonne vertébrale. À première vue, cela n’est pas compréhensible.
Les dix-huit bénédictions de la Amida correspondent, disent les Sages, aux dix-huit vertèbres de la colonne vertébrale. Le maamar demande ce que signifie cette correspondance.
אך הענין הוא דהנה השדרה היא הנמשכת מן המוח אל הירכיים הן סוף המדרגות ולכן בברכה הא׳ כורע בברוך שהכריעות והשתחואות הן כריעת הראש
Mais voici l’explication. La colonne vertébrale s’étend du cerveau jusqu’aux cuisses, qui sont le terme des niveaux. C’est pourquoi, dans la première bénédiction, on s’incline au mot « Béni » : les inclinations et les prosternations sont une inclination de la tête,
La colonne vertébrale transmet le flux du cerveau jusqu’aux cuisses, qui en sont le point le plus bas. Ainsi, dans la première bénédiction, on s’incline au mot « Béni », en courbant la tête, au sommet de la colonne vertébrale.
והוא המשכת בחי׳ ח״ע [חכמה עילאה]. ואח״כ [ואחר כך] בברכה שלאחריו אומרים מודים אנחנו לך בחינת הודאה שהוא מבחינת ירכין.
ce qui correspond à l’effusion du niveau de la 'Hokhma supérieure ('Hokhma Ilaa). Ensuite, dans la bénédiction qui suit, on dit : « Nous Te rendons grâce » ; c’est le niveau de la reconnaissance, qui relève du niveau des cuisses.
L’inclination de la tête fait descendre la 'Hokhma supérieure, le cerveau. Plus tard, on s’incline en disant « Nous Te rendons grâce » : la reconnaissance relève des cuisses. Les bénédictions couvrent ainsi toute la colonne vertébrale, du niveau le plus élevé au plus bas.
Les dix-huit bénédictions correspondent à la colonne vertébrale, qui transmet le flux du cerveau aux cuisses. Les inclinations de la première bénédiction et de « Nous Te rendons grâce » marquent l’effusion depuis la 'Hokhma supérieure jusqu’au niveau le plus bas.
Cette correspondance est enseignée dans les deux Talmuds : dans Berakhot 28b, par Rabbi Tanhoum au nom de Rabbi Yehochoua ben Lévi, qui ajoute que celui qui prie doit s’incliner jusqu’à ce que chacune des vertèbres de sa colonne soit courbée ; et dans le Talmud de Jérusalem, Berakhot 4:3, par Rabbi Simon, qui explique que celui qui prie doit s’incliner avec toutes les vertèbres.
Maré mekomot
- 1ח״י ברכאן דצלותא · Berakhot 28b:9–10
30והנה הח״י ברכאן ממשיכים נש״י [נשמות ישראל] ג״פ [ג׳ פעמים] ביום. אך המלאכים זמן שירתם היא בלילה שאז ותתן טרף לביתה1
Or, les âmes d’Israël font descendre les dix-huit bénédictions trois fois par jour. Mais les anges chantent la nuit, car c’est alors que « elle donne à sa maison sa nourriture »,
Les Juifs font descendre les dix-huit bénédictions au cours de leurs trois prières quotidiennes. Les anges chantent la nuit, au moment où, selon le verset sur la femme vaillante, « elle se lève alors qu’il fait encore nuit et donne à sa maison sa nourriture ».
ואזי נמשכים בחי׳ הח״י ברכאן במלאכים ושם מתחלק לח״י אלף עולמות כי רכב אלקים2 רבותים אלפי שנאן.
et alors le niveau des dix-huit bénédictions est attiré dans les anges, où il se répartit en dix-huit mille mondes, car « le char de D.ieu est des myriades, des milliers de chinan ».
La nuit, le flux des dix-huit bénédictions est attiré dans les anges et réparti entre dix-huit mille mondes. Le verset « Le char de D.ieu est des myriades, des milliers de chinan » est la source de ce nombre.
אלפי שאינן34 שב׳ אלפים חסר מרבותים שהוא ך׳ אלף. שנשאר ח״י אלף וכך מתחלק השפע בכל מדרגה ומדרגה לפי השגתה בכל הח״י אלף מדרגות.
[Lisez] « des milliers qui ne sont pas (che-éinan) » : deux mille sont retranchés des « myriades », soit vingt mille, de sorte qu’il en reste dix-huit mille. Ainsi, le flux se répartit à chacun des niveaux, selon ce qu’il peut appréhender, dans les dix-huit mille niveaux.
Le Talmud lit chinan comme che-éinan, « qui ne sont pas » : deux myriades, soit vingt mille, moins deux mille, donnent dix-huit mille. Le flux divin se répartit entre ces dix-huit mille niveaux, chacun recevant selon sa capacité.
והשפעה והמשכה זו היא בבחי׳ כרוב קל5 שלו היא בבחי׳ צירופי אותיות שנק׳ כך בשם כרוב.
Et ce flux et cette transmission relèvent du niveau de « Son rapide chérubin » ; ils consistent en combinaisons de lettres, qui sont ainsi désignées sous le nom de « chérubin ».
Ce flux vers les anges correspond à D.ieu chevauchant Son « rapide chérubin ». Le chérubin représente certaines combinaisons de lettres par lesquelles le flux divin est acheminé.
Les dix-huit bénédictions qu’Israël fait descendre le jour sont attirées la nuit dans les anges et réparties entre dix-huit mille mondes ; cette répartition au moyen de combinaisons de lettres constitue le « chevauchement du chérubin » par D.ieu.
Maré mekomot
- 1ותתן טרף לביתה · Proverbs 31:15
- 2רכב אלקים · Psalms 68:18
- 3אלפי . . שנאן . . שאינן · לעיל עב, א. וש״נ.
- 4אלפי שאינן · Avodah Zarah 3b:13
- 5בבחי׳ כרוב קל · ע׳ לקו״ת להאריז״ל ישעי׳ ר״ס יט, שער הפסוקים שם. ע״ח שער ט״ל דרוש יג. שערי אורה בד״ה יביאו לבוש. אמרי בינה שער הק״ש ספ״א ופע״ג. אוה״ת שמות ע׳ נד.
31והנה בתריה דהאי קרא רכב אלקים רבותים כו׳ כתיב אדני בם סיני בקדש.1 כלומר שכמו שנמשך שפע וגילוי בצירופי אותיות והמשכות במלאכים.
Or, juste après ce verset, il est écrit : « Le char de D.ieu compte des myriades », etc. : « Le Seigneur est parmi eux, le Sinaï, dans la sainteté. » Cela signifie que, de même qu’un flux et une révélation sont attirés par des combinaisons de lettres et des effusions dans les anges,
Le même verset se poursuit ainsi : « Le Seigneur est parmi eux, le Sinaï, dans la sainteté. » De même que le flux de D.ieu atteint les anges par des combinaisons de lettres, il atteint aussi le Sinaï.
כך נמשך בבחי׳ סיני בקדש הם צירופי אותיות והמשכות גילוי אא״ס [אור אין סוף] ממש בתורה ממש שניתנה בהר סיני.
de même, ils sont attirés au niveau du « Sinaï, dans la sainteté » : il s’agit de combinaisons de lettres et d’effusions de la révélation même de la Lumière infinie (Or Ein Sof) dans la Torah même qui fut donnée au mont Sinaï.
Au Sinaï, les combinaisons de lettres ont porté la révélation de la Lumière infinie elle-même dans la Torah. La Torah qui y fut donnée est un « char » de D.ieu, comme Son chevauchement sur le chérubin.
Le verset qui décrit le char angélique de D.ieu se poursuit par le Sinaï : la Torah aussi est un canal de combinaisons de lettres qui porte la Lumière infinie.
Maré mekomot
- 1אדני בם סיני בקדש · Psalms 68:18
32וגם אחר ירידת משה מן ההר בסוף מ׳ יום כתיב ועשו לי מקדש1 ושכנתי בתוכם להיות גילוי שכינה ממש בגשמי׳ [בגשמיים / בגשמיות / בגשמית] הדברים שנעשה בהם המשכן זהב וכסף ונחשת ויריעות וקרשים כו׳.
Et aussi, après que Moché fut descendu de la montagne, au terme de quarante jours, il est écrit : « Qu’ils Me fassent un Sanctuaire, et Je résiderai parmi eux », afin qu’il y ait une révélation effective de la Chekhina (la Présence divine) dans la matérialité des éléments dont le Michkan fut construit : or, argent et cuivre, tentures et poutres, etc.
Après le Sinaï vint l’ordre : « Qu’ils Me fassent un Sanctuaire, et Je résiderai parmi eux » : la Chekhina devait résider dans l’or, l’argent, le cuivre, les tentures et les poutres du Michkan, des matériaux physiques.
וזהו כי תרכב על סוסיך2 שהמשכות אלו להיות גילוי רב נק׳ בשם סוסים שהם צירופי אותיות שנק׳ כך בשם סוסים. שיש אותיות שנק׳ בשם סוסים.
Et c’est là le sens de « Quand Tu chevauches Tes chevaux » : ces émanations, qui permettent une grande révélation, sont appelées « chevaux », car ce sont des combinaisons de lettres désignées sous le nom de « chevaux ». Il existe en effet des lettres appelées « chevaux »,
Ces canaux de grande révélation sont les « chevaux » de « Quand Tu chevauches Tes chevaux ». Certaines combinaisons de lettres sont appelées « chevaux », tandis que d’autres sont appelées « chérubin ».
ויש אותיות שנק׳ בשם כרוב. כי יש הרבה מיני אותיות. אותיות הדבור ואותיות השכל ואותיות המחשבה ואפי׳ [ואפילו] בקדמות השכל יש בחי׳ אותיות:
et il existe des lettres appelées « chérubin », car il y a de nombreuses sortes de lettres : les lettres de la parole, les lettres de l’intellect et les lettres de la pensée ; et même au stade qui précède l’intellect, il existe un niveau de lettres.
Il existe de nombreuses sortes de lettres : celles de la parole, de l’intellect et de la pensée ; il y a aussi des lettres au stade qui précède l’intellect. Différentes combinaisons portent la révélation divine à différents niveaux.
La révélation au Sinaï et dans le Michkan, qui pénétrait jusque dans les matériaux physiques, s’opérait par des combinaisons de lettres appelées « chevaux » ; il existe de nombreuses sortes de lettres, présentes à tous les niveaux.
Les lettres sont ici des canaux : de même que les pensées d’une personne prennent forme en lettres avant d’être prononcées, la révélation divine est portée par des « lettres » à tous les niveaux ; « cheval » et « chérubin » sont des noms désignant de telles combinaisons.
Maré mekomot
- 1ועשו לי מקדש · Exodus 25:8
- 2כי תרכב על סוסיך · Habakkuk 3:8
33וזהו ענין וסוס אשר רכב עליו המלך1 שכדי להיות בחי׳ גילוי בחי׳ לבוש מלכות וכתר מלכות צ״ל [צריך להיות / צריך לומר / צריך להבין] ע״י בחי׳ סוס שהן בחי׳ צירופי אותיות והמשכות להמשיך גילוי א״ס [אין סוף] ב״ה למטה כמו למעלה.
Et tel est le sens de « et le cheval sur lequel le roi est monté » : pour qu’il y ait une révélation du niveau du vêtement royal et de la couronne royale, cela doit se faire par le niveau du cheval, qui correspond aux combinaisons de lettres et aux prolongements qui font descendre la révélation de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, ici-bas comme en haut.
Tel est le sens du cheval dans le verset d’Esther. Le vêtement royal et la couronne royale ne peuvent être révélés que par le « cheval », les combinaisons de lettres qui font descendre ici-bas la révélation de D.ieu, telle qu’elle est en haut.
Le « cheval » est le canal des lettres par lequel le vêtement et la couronne sont révélés ici-bas comme en haut.
Maré mekomot
- 1וסוס אשר רכב עליו המלך · Esther 6:8
Le sacrifice de soi de Pourim ¶34
34והנה כל בחי׳ הללו נתגלו גם בפורים בימי מרדכי שאז קבל היהודים את אשר החלו לעשות1 במ״ת [במתן תורה]2 שבמ״ת [שבמתן תורה]
Or, tous ces niveaux se révélèrent également à Pourim, à l’époque de Mordekhaï, car alors « les Juifs acceptèrent ce qu’ils avaient commencé à faire » lors du don de la Torah. Car, lors du don de la Torah,
Les trois niveaux révélés au Sinaï se révélèrent de nouveau à Pourim. Cela ramène au début du maamar : les Juifs acceptèrent alors ce qu’ils avaient « commencé à faire » lors du don de la Torah.
אמרו נעשה ונשמע3 שהיה בחי׳ בטול רצון ובימי מרדכי ואסתר מס״נ [מסירות נפש] ממש על קדוש השם שהרי המן לא רצה להרוג אלא יהודים.
ils avaient dit : « Nous ferons et nous écouterons », ce qui relevait de l’annulation de la volonté ; et, à l’époque de Mordekhaï et d’Esther, il y eut un véritable sacrifice de soi (messirout néfech) pour la sanctification du Nom de D.ieu, car Haman ne voulait tuer que des Juifs (Yehoudim).
Au Sinaï, « Nous ferons et nous écouterons » exprimait l’annulation de la volonté ; à l’époque de Mordekhaï et d’Esther, cela se traduisit par un véritable sacrifice de soi. Le décret de Haman visait les Juifs en tant que Juifs ; demeurer l’un d’eux signifiait donc risquer sa vie.
וכמאמר כל הכופר בעכו״ם [בעבודת כוכבים ומזלות]4 נק׳ יהודי. ולכן נק׳ מרדכי איש יהודי5 ואף שהיה משבט בנימין.
Comme le dit l’adage : « Quiconque rejette l’idolâtrie est appelé Yehoudi (Juif). » C’est pourquoi Mordekhaï est appelé « un homme juif » (ich Yehoudi), bien qu’il fût de la tribu de Binyamin.
Le Talmud explique que Mordekhaï est appelé « un homme juif » (Yehoudi), bien qu’il fût de la tribu de Binyamin et non de celle de Yehouda, car quiconque rejette l’idolâtrie est appelé Yehoudi. Être Yehoudi, c’est être attaché à D.ieu seul.
ואף כהנים ולוים שבאותו הדור נק׳ בשם יהודים לפי שמס״נ [שמסירות נפש] על קדה״ש [קידוש השם] ולא המירו דתם להחיות נפשם ומחמת מס״נ [מסירות נפש] זו זכה להיות גילוי בחי׳ לבוש מלכות וכתר מלכות וסוס אשר רכב עליו המלך:
Même les Cohanim et les Lévites de cette génération sont appelés du nom de Yehoudim, parce qu’ils firent preuve de sacrifice de soi pour la sanctification du Nom de D.ieu et ne renièrent pas leur foi pour sauver leur vie. Grâce à ce sacrifice de soi, il mérita qu’il y ait une révélation du niveau du vêtement royal, de la couronne royale et du cheval que le roi avait monté.
Même les Cohanim et les Lévites, qui n’étaient pas de la tribu de Yehouda, furent appelés Yehoudim parce qu’ils étaient prêts à donner leur vie plutôt qu’à abandonner leur foi. Ce sacrifice de soi acheva l’acceptation de la Torah et fit advenir la révélation du vêtement, de la couronne et du cheval.
À Pourim, les Juifs achevèrent l’acceptation de la Torah commencée au Sinaï : leur refus d’abandonner leur foi face au décret de Haman fut un véritable sacrifice de soi, et c’est par ce mérite que se révélèrent les trois niveaux du vêtement, de la couronne et du cheval.
Cela relie la fin du maamar à son début : au Sinaï, « Nous ferons » exprimait l’abandon de la volonté, et le sacrifice de soi de Pourim fut ce même abandon mis en acte.
Maré mekomot
- 1קבל היהודים את אשר החלו לעשות · Esther 9:23
- 2את אשר החלו לעשות במ״ת · Shabbat 88a
- 3נעשה ונשמע · Exodus 24:7
- 4כל הכופר בעכו״ם · Megillah 13a:2–3
- 5איש יהודי · Esther 2:5
Haman et le cœur élevé ¶35–40
Mais il nous faut comprendre ce qui est écrit : « Haman prit le vêtement et le cheval », etc. De quel mérite Haman disposait-il pour accéder à ces niveaux ?
Après la proposition de Haman, le roi lui ordonna de revêtir Mordekhaï de l’habit royal et de le conduire sur le cheval royal ; Haman lui-même eut donc ces objets entre les mains. Le maamar demande comment Haman pouvait avoir un lien quelconque avec ces niveaux de sainteté.
הנה ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] המן מן התורה מנין2 דכתיב המן העץ3 כו׳. והענין דכתיב ראשית גוים עמלק4 שכל העכו״ם [העובדי כוכבים ומזלות] הן מבחי׳ עה״ד [עץ הדעת] טו״ר [טוב ורע] ועמלק הוא למעלה מהן.
Or, nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Où Haman est-il indiqué dans la Torah ? Comme il est écrit : “Est-ce de l’arbre (hamin ha-etz)… ?” », etc. Voici l’explication : il est écrit : « Amalek est le premier des peuples », car tous les peuples proviennent du niveau de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal, tandis qu’Amalek se situe au-dessus d’eux.
Le Talmud trouve une allusion à Haman dans la question de D.ieu à Adam : « Est-ce de l’arbre (hamin ha-etz)… ? » Dans les termes kabbalistiques du maamar, les racines spirituelles des peuples remontent à l’Arbre de la connaissance du bien et du mal, domaine où le bien et le mal sont mêlés, tandis qu’Amalek, appelé « le premier des peuples », se tient au-dessus d’eux.
וזהו המן העץ בתמיה שהוא למעלה מבחי׳ העץ. ומ״מ [ומכל מקום] מאחר דכתיב המן העץ אפי׳ [אפילו] בלשון תמיה הרי יש לו עכ״פ [על כל פנים] קצת שייכות אל העץ.
Tel est le sens de « hamin ha-etz » sous forme de question : il se situe au-dessus du niveau de l’Arbre. Néanmoins, puisque « hamin ha-etz » est écrit, même sous la forme d’une question, il a malgré tout un certain lien avec l’Arbre ;
Lu comme une question, « De l’arbre ? » implique que Haman ne vient pas de l’Arbre, mais qu’il se situe au-dessus. Pourtant, la Torah le mentionne à côté de l’Arbre ; il doit donc avoir un certain lien avec lui.
שאל״כ [שאם לא כן] למה מזכירו אצל העץ. אך הענין שהוא בבחי׳ מקיף להעץ נוגע ואינו נוגע והוא בחי׳ חוצפה וגסות הרוח.
sinon, pourquoi le mentionner à côté de l’Arbre ? Voici l’explication : il est au niveau d’un aspect englobant (makif) de l’Arbre, le touchant sans le toucher ; c’est le niveau de l’effronterie et de l’arrogance.
Son lien est celui d’un élément « englobant » (makif) : il surplombe l’Arbre, le touchant sans le toucher. Cette position au-dessus se manifeste sous la forme de l’effronterie et de l’arrogance.
Pour expliquer comment Haman pouvait avoir entre les mains le vêtement royal et le cheval, le maamar situe Amalek et Haman au-dessus de l’Arbre de la connaissance, comme l’aspect qui l’englobe : le niveau de l’effronterie et de l’arrogance.
Le maamar décrit la racine de l’arrogance du côté opposé à la sainteté ; les paragraphes suivants montrent que cette même qualité, une fois raffinée, a un pendant saint.
Maré mekomot
- 1ויקח המן את הלבוש ואת הסוס · Esther 6:11
- 2המן מן התורה מנין · Chullin 139b:11–13
- 3המן העץ · Genesis 3:11
- 4ראשית גוים עמלק · Numbers 24:20
Or, à l’opposé de cela, il existe dans le domaine de la sainteté [un niveau] qui est également appelé le niveau de Haman, après raffinement. Car certains descendants de Haman enseignèrent la Torah en public.
À l’opposé de cette arrogance, il existe un pendant saint, également appelé « Haman », après raffinement. La preuve en est l’enseignement de nos Sages selon lequel certains descendants de Haman enseignèrent la Torah : ce qui venait de Haman pouvait être raffiné et intégré à la sainteté.
הרי שיש בחי׳ המן לאחר הבירור שנכלל בקדושה והוא ויגבה לבו2 בדרכי3 ה׳ וכמארז״ל [וכמאמר רבותינו זכרונם לברכה] שצ״ל [שצריך להיות / שצריך לומר / שצריך להבין] עיניו למטה ולבו למעלה.45 עינים הם בחי׳ חכמה כח מ״ה [מה] בחי׳ משה שהיה ענו מכל האדם6 בחינת בטול.
Il existe donc un niveau de Haman, après raffinement, qui est inclus dans la sainteté ; c’est « son cœur s’éleva dans les voies de D.ieu ». Comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie, les yeux doivent être tournés vers le bas et le cœur vers le haut. Les yeux correspondent au niveau de 'Hokhma (sagesse), à la « puissance de mah » (koach mah), au niveau de Moché, qui était « plus humble que tout homme », au niveau de l’annulation de soi (bitoul).
Une fois raffinée, cette qualité est le cœur « élevé dans les voies de D.ieu », comme il est dit du roi Yéhochafat. Les Sages enseignent que celui qui prie doit garder les yeux baissés et le cœur élevé ; les yeux correspondent à 'Hokhma, koach mah (« la puissance de mah »), à l’humilité de Moché, qui était « plus humble que tout homme ».
La qualité de Haman a un pendant saint, « Haman après raffinement » : le cœur élevé dans les voies de D.ieu, tempéré par les yeux baissés, dans une humilité semblable à celle de Moché.
La note de Kehot ajoute que, selon le Likkutei Torah de l’Ari zal (et le Sefer HaLikkutim) sur le livre de Shoftim, Rav Shmuel bar Shilas était l’un des descendants de Haman.
Maré mekomot
- 1מבני בניו של המן · Gittin 57b:7–8
- 2ויגבה לבו · דה״י-ב יז, ו.
- 3ויגבה לבו בדרכי ה׳ · II Chronicles 17:6
- 4עיניו למטה ולבו למעלה · Yevamot 105b:5
- 5עיניו למטה ולבו למעלה · Shulchan Arukh, Orach Chayim 95:2
- 6ענו מכל האדם · Numbers 12:3
37ובחי׳ הלב צ״ל [צריך להיות / צריך לומר / צריך להבין] למעלה ששם יסוד האש והצמאון וטבע האש להגביה ולעלות למעלה. והאדם צ״ל [צריך להיות / צריך לומר / צריך להבין] כלול משניהם.1
Et le niveau du cœur doit être orienté vers le haut, car c’est là que se trouvent l’élément du feu et la soif, et la nature du feu est de s’élever et de monter vers le haut. L’homme doit être composé des deux.
Le cœur doit être élevé, car il renferme l’élément du feu et la soif de l’âme, et la nature du feu est de s’élever. L’homme a besoin des deux : les yeux tournés vers le bas et le cœur vers le haut.
כי אם לא יהיה בבחי׳ הגבהה כלל לא יערב לבו לגשת אל העבודה באמרו מי אנכי ומה עבודתי. לכך צריך לו הגבהת הלב בתשוקה והצמאון שבו.
Car s’il ne se trouve aucunement dans un état d’élévation, son cœur n’osera pas s’approcher du service [de D.ieu], se disant : « Qui suis-je, et quel est mon service ? » Il lui faut donc une élévation du cœur, dans le désir ardent et la soif qui sont en lui.
Sans aucune élévation de soi, l’homme n’oserait pas s’approcher du service de D.ieu, pensant : « Qui suis-je, et quel est mon service ? » Il lui faut donc un cœur élevé, le désir ardent et la soif qui le portent vers le haut.
L’homme a besoin d’un « cœur élevé », d’un désir ardent de D.ieu, faute de quoi il se sentirait trop insignifiant pour Le servir ; cette disposition est équilibrée par l’humilité des yeux.
Maré mekomot
- 1והאדם צ״ל כלול משניהם · ראה לקו״ת במדבר טו, ג.
38וגם בחי׳ עינים למטה להיות בחי׳ בטול ממש באוא״ס [באור אין סוף] ב״ה בהמשכת ח״ע [חכמה עילאה] כח מ״ה [מה] בעסק התורה דאורייתא מחכמה נפקת וכמ״ש ודברי אשר שמתי בפיך1 כו׳.
Et aussi le niveau des yeux tournés vers le bas, afin d’atteindre une véritable annulation de soi devant la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, par l’influx de la 'Hokhma supérieure, la force de mah, dans l’étude de la Torah, car la Torah procède de la 'Hokhma ; ainsi qu’il est écrit : « et Mes paroles que J’ai placées dans ta bouche », etc.
Parallèlement, il lui faut des « yeux tournés vers le bas », c’est-à-dire une annulation de soi complète devant la Lumière infinie. Cela vient de l’étude de la Torah, qui fait descendre la 'Hokhma supérieure, puisque la Torah procède de la 'Hokhma, comme l’indique le verset sur « Mes paroles que J’ai placées dans ta bouche ».
וזהו ענין שהת״ח [שהתלמיד חכם / שהתלמידי חכמים] צריך להיות בו שמינית2 שבשמינית. כי הנה בבחי׳ חכמה יש ל״ב נתיבות החכמה וגם לב בגימטריא ל״ב וכללות שניהם עולה ס״ד.3
Et c’est là le sens de [l’enseignement] selon lequel un érudit en Torah doit avoir en lui un huitième d’un huitième. Car, au niveau de la 'Hokhma, il y a trente-deux sentiers de la sagesse ; lev (« cœur ») a également pour valeur numérique trente-deux, et les deux réunis donnent soixante-quatre.
Le Talmud enseigne qu’un érudit en Torah doit avoir « un huitième d’un huitième » d’orgueil. Le maamar établit le calcul : la 'Hokhma comporte trente-deux sentiers de la sagesse, et lev, « cœur » (לב), a également pour valeur numérique trente-deux ; ensemble, ils donnent soixante-quatre.
L’élévation du cœur est équilibrée par l’annulation de soi obtenue grâce à l’étude de la Torah, qui fait descendre la 'Hokhma ; le « huitième d’un huitième » d’orgueil dont un érudit a besoin se calcule à partir des trente-deux sentiers de la 'Hokhma et des trente-deux du cœur.
Cet enseignement se trouve dans le Talmud (Sotah 5a) : Rav Hiyya bar Ashi rapporte au nom de Rav qu’un érudit en Torah doit avoir « un huitième d’un huitième » d’orgueil, tandis que Rav Nahman bar Yits’hak y affirme qu’il ne doit en avoir aucun. La note de Kehot rapporte la question du Rabbi à ce sujet : le Rambam (Hilchos De’os 2:3) statue qu’une personne ne doit avoir même pas un peu d’orgueil, et Rabbenou Yona dit de même dans Avos 4:4.
Maré mekomot
- 1ודברי אשר שמתי בפיך · Isaiah 59:21
- 2שהת״ח צריך להיות בו שמינית שבשמיני׳ · Sotah 5a:16
- 3וזהו ענין שהת״ח . . עולה ס״ד · קטע מכאן מובא ביהל אור ע׳ שלה.
39ושמינית שבשמינית הוא חלק א׳ מס״ד והיינו הגבהת הלב המחובר אל מוח החכמה כי העיקר היא החכמה המשכת בחי׳ הבטול1
Et un huitième d’un huitième représente une part sur soixante-quatre ; c’est-à-dire l’élévation du cœur uni à l’intellect de 'Hokhma (sagesse). Car l’essentiel est 'Hokhma, la transmission du niveau d’annulation de soi (bitoul),
Un huitième d’un huitième représente un soixante-quatrième : une faible mesure d’élévation du cœur, unie à 'Hokhma. L’essentiel demeure 'Hokhma, l’annulation de soi transmise par la Torah.
אלא שצריכה העלאה תחלה בבחינת הגבהת הלב כדי להמשיך אח״כ [אחר כך] שאם אין העלאה אין המשכה.2
mais une élévation doit d’abord avoir lieu, au niveau de l’élévation du cœur, afin de permettre ensuite la transmission ; car sans élévation, il n’y a pas de transmission.
Pourtant, l’annulation de soi ne peut être transmise sans une élévation préalable : l’élévation du cœur doit venir d’abord, et seulement ensuite la transmission. Sans élévation, il n’y a pas de transmission.
La faible mesure de fierté sainte, une part sur soixante-quatre, sert 'Hokhma et l’annulation de soi : elle fournit l’élévation qui doit précéder toute transmission.
Rachi sur Sotah 5a, auquel renvoie la note de Kehot (avec les Chiddoushei Aggadot du Maharsha à cet endroit), explique le « huitième d’un huitième » comme une petite mesure : un érudit en Torah a besoin d’un peu de fierté, afin que les frivoles ne le traitent pas avec mépris et que ses paroles soient acceptées, même contre leur volonté.
Maré mekomot
- 1כי העיקר היא החכמה המשכת בחי׳ הבטול · ראה ביהל אור ע׳ שלח שמציין לחובת הלבבות שער הכניעה פ״י ע״ש.
- 2חלק א׳ מס״ד · ראה פרש״י סוטה ה, א ד״ה אחד משמונה שבשמינית ובחדא״ג מהרש״א שם.
40והגבהה והעלאה זו הוא בחי׳ התנשאות דקדושה בחי׳ המן לאחר הבירור ומקורה ושרשה למעלה באורות עליונים הם בחינת לבוש וסוס.
Et cette élévation et cette ascension sont le niveau de l’exaltation de la sainteté, le niveau de Haman après son raffinement ; leur source et leur racine, là-haut, se trouvent dans les lumières supérieures, qui correspondent au vêtement et au cheval.
Cette élévation sainte est la forme sainte de l’exaltation, « Haman après son raffinement ». Sa racine, là-haut, se trouve dans les lumières supérieures du vêtement et du cheval, ce qui explique comment Haman a pu les prendre.
כי הלבוש הוא ה׳ מלך גאות לבש1 בבחי׳ גאות והתנשאות. וסוס בגימטריא ב״פ [ב׳ פעמים] ס״ג [שם ס״ג].
Car le vêtement, c’est : « D.ieu règne ; Il s’est revêtu de majesté », au niveau de la majesté et de l’exaltation. Et sus (cheval) a pour valeur numérique deux fois Sag (63).
Le vêtement est la majesté de D.ieu, Son exaltation, comme dans « D.ieu règne ; Il s’est revêtu de majesté ». Le cheval, sus (סוס), vaut 126, soit deux fois 63, la valeur numérique du Nom divin Sag, l’écriture développée du Nom Havaya dont les lettres totalisent 63.
משא״כ בחי׳ כתר מלכות2 הוא בחינת בעטרה שעטרה לו אמו3 דוקא שאין בזלעו״ז [בזה לעומת זה] בבחי׳ המן בחי׳ זו4 כלל אלא היא בחי׳ בטול רצון ממש5 נעשה קודם לנשמע כו׳ וד״ל [ודי למבין]:
En revanche, le niveau de la couronne royale est précisément celui de « la couronne dont sa mère l’a couronné » ; du côté opposé, au niveau de Haman, ce niveau est totalement absent. Il s’agit plutôt du niveau d’une véritable annulation de la volonté : « nous ferons » avant « nous entendrons », etc. Cela suffit à celui qui comprend.
La couronne est différente : « la couronne dont sa mère l’a couronné » n’a aucun équivalent du côté opposé, pas même au niveau de Haman. C’est une pure annulation de la volonté : « nous ferons » avant « nous entendrons ». C’est pourquoi le verset dit que Haman ne prit que le vêtement et le cheval.
Le vêtement et le cheval, l’exaltation et ses canaux, ont un équivalent même dans l’arrogance de Haman, ce qui explique qu’il ait pu les prendre ; la couronne, pure annulation de la volonté, n’a aucun équivalent en dehors de la sainteté.
Le maamar s’achève là où il avait commencé : la couronne donnée « au jour de ses noces » au Sinaï, et parachevée dans le sacrifice de soi de Pourim, est une annulation de la volonté que rien en dehors de la sainteté ne peut imiter.
Maré mekomot
- 1ה׳ מלך גאות לבש · Psalms 93:1
- 2בחי׳ כתר מלכות · ראה שערי אורה סד, א. ד״ה וירד ה׳ תרס״ב. ד״ה בראשית תש״ה (פ״ל).
- 3בעטרה שעטרה לו אמו · Song of Songs 3:11
- 4שאין בזלעו״ז בבחי׳ המן בחי׳ זו · מובא בהמשך תרס״ו ע׳ ע.
- 5בטול רצון ממש · ברשימות כ״ק אדמו״ר הצ״צ על שה״ש ע׳ עו אין תי׳ ”ממש”.
Maamar terminé ?
Marquez-le comme étudié ; il compte pour la semaine et pour le siyoum de l’année.
Dans la avoda
Le maamar tire deux enseignements pour le service de l’homme. Premièrement, les mitsvot accomplies concrètement, avec son corps et ses biens, font descendre une lumière plus élevée que la seule compréhension, tandis que l’étude de la Torah, et surtout des lois, les égale toutes. Deuxièmement, il faut à la fois avoir « les yeux baissés », c’est-à-dire l’annulation de soi qui vient de l’étude de la Torah, et un « cœur élevé » dans une juste mesure, un huitième de huitième : l’aspiration qui donne le courage de s’engager dans le service de D.ieu, plutôt que de se dire : « Qui suis-je ? » À la racine de ces deux attitudes se trouve l’abandon de la volonté exprimé par « Nous ferons et nous comprendrons », qui devint à Pourim un sacrifice de soi.
Questions à discuter
- Pourquoi une simple illumination de sovev kol almin est-elle supérieure à la lumière intérieure et graduée de memalé kol almin, et que nous apprend cela sur l’étude de la Torah et l’accomplissement des mitsvot ?
- Pourquoi le monde matériel doit-il venir à l’existence par un « saut », et non par cause et effet, et en quoi cela confère-t-il un pouvoir particulier aux mitsvot matérielles ?
- Comment le voilement, comme dans la Meguila d’Esther et dans les lois revêtues de réalités matérielles, peut-il être le signe d’une source plus élevée plutôt que plus basse ?
- Qu’est-ce qui distingue le vêtement, la couronne et le cheval, et pourquoi Haman pouvait-il prendre le vêtement et le cheval, mais pas la couronne ?
- Comment une personne peut-elle garder à la fois « les yeux baissés » et un « cœur élevé », et pourquoi l’élévation doit-elle précéder la descente ?