וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי׳ הוא…

Le maamar s’ouvre sur l’injonction de Moché en Deutéronome 4:39 : connaître « ce jour » et prendre à cœur que Havaya est Elokim. L’Admour Hazaken commence par le mot « jour » : dans le récit de la Création, le soir et le matin réunis constituent « un jour unique » ; le jour est donc formé de deux opposés, la lumière et l’obscurité, qui sont unis.

Le même modèle de deux opposés formant un tout se retrouve dans l’âme. Le mot levavecha, « ton cœur », dans le verset comporte un beit redoublé, et le maamar y lit deux cœurs : le bon penchant et le mauvais penchant. Ils ne font qu’un lorsque même le mauvais penchant « revient » — jeu de mots sur vehashevota, « ramène-le » — pour servir D.ieu, ce qui se produit lorsque la sitra a'hra, le côté opposé à la sainteté, est soumise.

Le Talmud (Berakhot 54a) enseigne que « de tout ton cœur », dans le Chema, signifie avec les deux penchants. Lorsque même le mauvais penchant sert D.ieu, l’homme parvient à connaître l’unité de Havaya, D.ieu tel qu’Il transcende le monde, et d’Elokim, D.ieu tel qu’Il est caché au sein de la nature. La parenthèse renvoie à Reishit 'Hokhma, Avodat HaKodesh et au Zohar, qui interprètent « Connais ce jour » dans cette perspective.

Pour montrer en quoi l’analogie du jour et de la nuit correspond aux deux penchants, l’Admour Hazaken commence par rapporter un enseignement talmudique (Pessa'him 22b). Chimon HaAmsoni interprétait chaque occurrence de et, petit mot hébreu qui marque le complément d’objet direct, comme incluant un élément qui dépasse le sens littéral ; mais lorsqu’il arriva à « Et Havaya ton D.ieu tu craindras », il cessa de l’interpréter.

Il s’arrêta parce qu’il ne voyait pas ce que le et pouvait ajouter à la crainte de D.ieu. Les commentateurs, cités dans le Responsa du Maharil, demandent pourquoi il ne s’est pas arrêté devant « Et tu aimeras Havaya ton D.ieu », où la même question semble se poser.

La réponse commence par préciser la fonction du et : il inclut un élément « subordonné » (tafel) au sujet principal, selon une expression employée par le Talmud pour désigner ce qui est secondaire par rapport à l’objet lui-même (Bava Kama 41b). L’Admour Hazaken relie cela à l’enseignement du Zohar selon lequel « Et tu aimeras Havaya ton D.ieu » est le mystère de l’inclusion de la gauche dans la droite.

Dans la Kabbale, la droite correspond au 'Hessed, la bonté et l’amour, tandis que la gauche correspond à la Guevoura, la retenue et la crainte. Ainsi, le et dans l’injonction d’aimer fait entrer la crainte dans l’amour : l’amour doit inclure la crainte et ne pas être seul. La crainte est l’élément « subordonné » que le et inclut.

La crainte est identifiée au bitoul, le fait de mettre de côté son propre sentiment de soi. La parenthèse résume l’idée : puisque la crainte est évoquée par le mot et, l’élément subordonné, l’injonction d’aimer comporte un et qui l’inclut.

Cependant, le commandement de craindre ne comporte aucun « et » qui puisse inclure l’amour, car l’amour ne peut être subordonné à la crainte. Cela répond à la question des commentateurs : une inclusion apparaît dans le verset de l’amour, mais rien ne pouvait être inclus dans le verset de la crainte ; c’est pourquoi Chimon HaAmsoni s’arrêta là.

Dans le langage de la Kabbala, qui décrit les Séfirot en termes de don et de réception, l’amour est l’aspect « masculin » et le côté droit, évoqués par « Il s’est souvenu (zakhar, qui signifie aussi « mâle ») de Sa bonté » (Psaumes 98:3) ; la crainte est Noukva, l’aspect « féminin », évoqué par « une femme qui craint Havaya » (Proverbes 31:30). Le Tanya, ch. 43, emploie les mêmes deux versets. Dans ce schéma, l’aspect récepteur est subordonné à l’aspect donneur ; la crainte peut donc être incluse dans l’amour, mais non l’amour dans la crainte.

À présent, l’Alter Rebbe soulève la question inverse : comment la crainte peut-elle être incluse dans l’amour, alors que les deux sont contraires ? L’amour est le désir ardent de s’attacher à D.ieu, et ce désir naît de l’éloignement, comme celui d’un fils loin de la maison de son père, qui aspire à voir son visage.

Le verset « Mon âme Te désire dans la nuit » (Isaïe 26:9) décrit cette aspiration. C’est la « nuit » parce que la Lumière infinie est cachée et dissimulée, et cette obscurité même éveille le désir de l’âme.

Parce que la lumière de D.ieu est cachée, l’âme aspire à ce qu’elle se révèle. Le Psaume 63 exprime la même soif : l’âme et la chair aspirent à D.ieu dans une terre sèche et sans eau ; le verset poursuit : « ainsi T’ai-je contemplé dans le Sanctuaire ».

La sécheresse et l’éloignement intensifient l’aspiration et la soif. Cela se produit lorsqu’une personne réfléchit au fait que D.ieu est véritablement Ein Sof, « sans fin », comme Son Nom l’indique.

Le Psaume 148 dit que Son Nom seul est exalté, tandis que seule Sa majesté se trouve « au-dessus de la terre et du ciel ». L’Alter Rebbe interprète la « terre » et le « ciel » comme le Gan Eden inférieur et le Gan Eden supérieur, les mondes spirituels où les âmes reçoivent leur récompense ; même eux ne reçoivent qu’un rayonnement de D.ieu, et non Son essence.

Le Talmud (Berakhot 17a) décrit le Monde futur comme le lieu où les justes jouissent « de l’éclat de la Chekhina », ce qui montre que même cela n’est qu’un rayonnement. L’homme est descendu bien plus bas, dans ce monde, désert spirituel ; cet éloignement est ce qui fait que l’âme a soif de D.ieu.

Le psaume 63 porte le titre « Psaume de David, lorsqu’il était dans le désert de Yehouda ». L’Admour Hazaken interprète ce titre comme un enseignement : le désert spirituel de ce monde est ce qui suscite « Yehouda », le nom que Léa donna en signe de gratitude (« Cette fois, je rendrai grâce », Genèse 29:35), et intensifie la soif de l’âme.

Cette parenthèse donne d’autres sources au sujet de « Mon âme Te désire dans la nuit » : le discours de Torah Ohr « Chante et réjouis-toi », qui parle du « chant du soir » ; le Midrash (Bamidbar Rabbah 3:1), qui dit que les justes aspirent au Saint béni soit-Il ; et le Zohar (III, 67a), qui demande pourquoi le verset dit « Te désire ».

La crainte vient du sentiment opposé : la proximité. Elle naît de la méditation sur la proximité de D.ieu en tant que Celui qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), la lumière qui transcende les mondes et est présente partout de façon égale.

Il est vrai que l’homme est très éloigné de la lumière de D.ieu. Cette lumière descend à travers l’enchaînement des mondes (hichtalchelout), niveau après niveau, avant d’atteindre ce monde.

Cette distance ne concerne toutefois que la lumière dévoilée au sein des mondes, le rayonnement qui fait exister les cieux et la terre, dans leurs dimensions spirituelle et matérielle. C’est ce rayonnement qui diminue graduellement à mesure qu’il descend.

La lumière qui entoure tous les mondes ne fait aucunement partie de cet enchaînement descendant ; elle est donc la même en tout lieu. Comme le dit le poème liturgique, D.ieu « est égal et rend égaux petit et grand » ; et comme le dit le psaume (Psaumes 113:5–6), Il siège dans les hauteurs et regarde vers le bas : Il est présent en bas exactement comme en haut.

Le texte renvoie au discours de Likkutei Torah commençant par « Cette matsa », qui traite davantage de ce sujet. Il précise ensuite l’expression « qui entoure tous les mondes » (sovev kol almin) : elle ne signifie pas que D.ieu entoure simplement les mondes d’en haut.

La lumière enveloppante est au contraire présente en bas comme en haut, mais de manière cachée et enveloppante, et non comme une présence intérieure et révélée. Elle ne pénètre pas les mondes comme leur force vitale mesurée, mais se trouve également en chacun d’eux.

Lorsqu’un homme réfléchit au fait que ce D.ieu transcendant se tient réellement au-dessus de lui, ici même, tout autant que dans les mondes les plus élevés, il en éprouve de la crainte. C’est la proximité, et non l’éloignement, qui suscite la crainte.

Les mots « la terreur et l’effroi » sont empruntés au Chant de la mer (Exode 15:16). À son degré le plus élevé, cette réaction est la crainte empreinte de honte, la crainte supérieure (yira ila'a) décrite dans Tanya, ch. 43 ; sinon, c’est la crainte inférieure (yira tata'a), celle de ne pas se rebeller contre le Roi alors qu’on se tient en Sa présence même.

Ce résumé reprend la première partie : l’amour vient du sentiment d’être éloigné, comme dans « Mon âme Te désire dans la nuit », tandis que la crainte vient du sentiment d’être proche. C’est pourquoi, au Sinaï, lorsque D.ieu se révéla, « le peuple vit, trembla et se tint à distance » (Exodus 20:15) : il recula pour se reposer un peu de la crainte accablante que suscitait Sa proximité.

Cette deuxième section reprend la question soulevée plus haut : comment l’amour et la crainte, qui sont opposés, peuvent-ils être inclus l’un dans l’autre et ne faire qu’un ?

La réponse commence par la bénédiction d’Isaïe : « Paix, paix, à celui qui est loin et à celui qui est proche. » Le Talmud (Berakhot 34b) interprète « celui qui est loin » comme le pénitent, celui qui était loin et s’est rapproché ; ici, « loin » désigne l’amour, qui naît de l’éloignement, et « proche » la crainte, qui naît de la proximité.

La parenthèse explique pourquoi la crainte est « proche ». La crainte procède de la 'Hokhma, comme le verset associe sagesse et crainte (Psaumes 111:10), et la 'Hokhma correspond au Monde d’Atsilout, dont l’Admour Hazaken fait dériver le nom du mot etsel, « auprès », comme dans Proverbes 8:30. La Lumière infinie se révèle dans la 'Hokhma ; la crainte qui en procède se tient donc « auprès » de la révélation de D.ieu.

L’amour, même le grand amour (ahava rabba), vient de Bina qui, selon les Tikounei Zohar, « niche » dans Béria, le premier monde de l’existence séparée. Béria est le niveau de « de là il se divisa » (Genèse 2:10), où le fleuve qui sort d’Éden se sépare en cours distincts ; l’amour procède de ce lieu de séparation, et c’est pourquoi il vient « de loin ».

La paix unit deux opposés. Les Sages expliquent « Il fait la paix dans Ses hauteurs » (Job 25:2) comme désignant la paix entre Mikhaël, l’ange de l’eau, et Gavriel, l’ange du feu, qui se tiennent côte à côte sans se nuire.

Les opposés s’unissent lorsqu’une lumière supérieure est attirée et qu’ils s’annulent tous deux devant elle. Face à cette lumière, la différence entre une chose et son contraire n’est plus du tout perçue.

Face à cette lumière supérieure, « loin » et « proche » sont égaux. Elle est attirée par les mots de la Amida : « et le redoutable, D.ieu suprême ». Le mot « redoutable » est précédé d’un vav de liaison (« et »), contrairement à « le grand » et « le puissant », qui le précèdent.

Le vav supplémentaire signifie une attraction : par lui se révèle la qualité de « redoutable », un bitoul dans lequel les deux opposés sont inclus l’un dans l’autre. Cette qualité procède du niveau de « D.ieu suprême ». « Très-Haut » désigne ce qui se trouve au-dessus de tout l’enchaînement des mondes, dont les niveaux ne sont qu’un rayonnement de la lumière de D.ieu.

Le D.ieu suprême est décrit par le verset « Il a fait des ténèbres Sa cachette » (Psalms 18:12) : les « ténèbres » désignent ici une dissimulation absolue, un niveau qui échappe à toute compréhension. Les expressions du Tikkunei Zohar « aucune pensée ne peut Le saisir en aucune façon » et « le plus caché de tous les cachés » le décrivent.

Malki-Tsedek bénit Avram « par le D.ieu suprême, Maître du ciel et de la terre » (Genesis 14:19). L’Alter Rebbe comprend ces paroles comme signifiant que, devant le D.ieu suprême, le ciel et la terre, le spirituel et le matériel, sont également annulés.

Cette parenthèse présente des interprétations de ce que désigne le « D.ieu suprême ». Pri Etz Chaim, à propos des paroles de la Amida « D.ieu suprême, qui prodigue de bonnes bontés », l’identifie à Kéter, très au-dessus même de la 'Hokhma supérieure ; le discours « Vous êtes debout » dans Likkutei Torah approfondit cette question.

Le Zohar (I, 87a), à propos de « Et il était prêtre du D.ieu suprême » (Genesis 14:18), interprète « prêtre » comme le côté droit et « D.ieu suprême » comme « le monde supérieur », c’est-à-dire Bina. Cela semble situer le D.ieu suprême à un niveau inférieur, celui de Bina plutôt que de Kéter.

L’Alter Rebbe concilie les deux interprétations : Atik, le niveau le plus intérieur de Kéter, se révèle dans Bina, et c’est pourquoi Bina aussi est appelée « Son grand Nom ». Il renvoie à l’explication de Torah Ohr sur la raison pour laquelle la mezouza est placée à droite de l’embrasure et la lampe de 'Hanouka à gauche.

Cette parenthèse ajoute un autre passage du Zohar (II, 67b), sur « le mystère du Saint des Saints », au-dessous duquel « se trouve un prêtre », ainsi que le commentaire du Ramaz à cet endroit, comme éléments supplémentaires concernant ces niveaux.

Le texte explique maintenant pourquoi tout est égal devant le D.ieu suprême. Il « est égal et rend égaux le petit et le grand », selon le poème liturgique, et devant Lui « les ténèbres sont comme la lumière » (Psalms 139:12) : la révélation et la dissimulation sont identiques pour Lui.

Cela tient au fait que « tout devant Lui est considéré comme rien » (Zohar I, 11b). La différence entre révélation et dissimulation n’existe que du point de vue des mondes créés, qui perçoivent ou non la lumière de D.ieu.

Du point de vue propre de D.ieu, « même les ténèbres ne sont pas obscures pour Toi » (Psaumes 139:12). De ce niveau, qui dépasse la distinction entre lumière et ténèbres, vient l’illumination signifiée par le vav ajouté de « et redoutable ».

La révélation de « redoutable » est une révélation du bitoul, et dans ce bitoul, l’amour et la crainte sont inclus l’un dans l’autre. Une parenthèse ajoute que cette crainte, effusée d’en haut, est supérieure à la crainte supérieure qu’une personne atteint par elle-même, bien que cette crainte aussi découle de la proximité. Le texte renvoie à la note du Siddour sur Tikoun ‘Hatsot, la lamentation de minuit.

Cette note indique que la crainte qui vient d’en haut dépasse la crainte supérieure, la crainte de la honte au sein de l’âme, comme la lumière dépasse les ténèbres. La même distinction s’applique ici : la crainte révélée par « et redoutable » dépasse ce que peut atteindre la crainte propre de l’âme.

Cette parenthèse renvoie à trois discours apparentés. Le dernier concerne Rabbi Akiva, qui « entra en paix et sortit en paix », selon les Sages, à propos de son ascension dans les mondes mystiques ; d’après la note de Kehot, il relevait du niveau de Tikoun, la ligne médiane qui unit les deux lignes opposées.

La ligature de Yits’hak (Genèse 22:9) manifeste cette inclusion réciproque : l’attribut de Yits’hak, la crainte et la retenue, fut inclus dans l’attribut d’Avraham, l’amour et la bonté. Yits’hak fut placé « au-dessus du bois (etsim) », et etsim signifie aussi « arbres » : l’Arbre de Vie et l’Arbre de la Connaissance.

Cette parenthèse donne d’autres références sur les « arbres » : le discours de Likkutei Torah sur « ramassant du bois » dans Parachat Chelah, qui traite de « il sera comme un arbre… étendant ses racines près du ruisseau » (Jérémie 17:8), ainsi que le Zohar (III, 158b), sur la question des explorateurs : « Y a-t-il un arbre en elle, ou non ? » (Nombres 13:20).

Être « au-dessus des deux arbres », c’est atteindre le niveau de « Il fit des ténèbres Sa retraite », au-delà des niveaux des mondes. De là est effusée la révélation de « et redoutable » ; par elle, la crainte de Yits’hak est incluse dans l’amour d’Avraham.

L’inclusion inverse, celle de l’amour dans la crainte, a également lieu. Les paroles de la prière de Nishmat l’expriment : « Tous les cœurs Te craindront, et toutes les entrailles et les reins chanteront Ton Nom. »

Les « cœurs » représentent la crainte, et les « entrailles et les reins », l’amour. Le texte explique pourquoi le chant de l’amour est situé dans les entrailles : le chant (rinah) qui provient d’un amour et d’un désir ardent éprouvés ouvertement s’exprime normalement à voix haute, par la bouche.

Lorsque le cœur est rempli de crainte et de bitoul, ce chant ne peut éclater ouvertement, car l’amour révélé et la crainte sont contraires. L’amour chante plutôt intérieurement, dans les « entrailles et les reins » : à l’extérieur règne la crainte, tandis qu’au-dedans se trouvent le chant et la joie de l’amour.

Cette parenthèse renvoie au maamar de Torah Ohr « Chante et réjouis-toi », qui parle du « chant du soir » et de « ils chanteront Ta justice » (Psalms 145:7). Ce chant extérieur provient de la « nuit », la dissimulation de la lumière de D.ieu, comme le désir ardent exprimé par « Mon âme Te désire dans la nuit », décrit plus haut.

Mais lorsque « et le redoutable, D.ieu Très-Haut » est révélé, le chant intérieur de « toutes les entrailles et tous les reins chanteront » se déploie : c’est un chant dans la dimension intérieure du cœur. Le Zohar, au début de la paracha Vayetzei, est cité à titre de parallèle.

Le Zohar (I, 148b) demande pourquoi le verset dit « Tes pieux chanteront » plutôt que « Tes Lévites », puisque le chant était la tâche des Lévites, et répond que les pieux sont plus estimés. Le chant des Lévites était extérieur : un chant de la bouche qui élevait la voix.

Les « pieux » sont les Kohanim, et leur chant relève du « désir du cœur ». Le Zohar (III, 39a) décrit le service du Kohen comme étant accompli en silence.

Le chant des Kohanim est donc intérieur et silencieux, comme « toutes les entrailles et tous les reins chanteront ». C’est le chant de l’amour retenu au sein de la crainte.

Le maamar de Likkutei Torah sur « Un psaume, un chant pour l’inauguration de la Maison » établit une distinction similaire entre mizmor, une mélodie jouée sur un instrument, et shir, un chant exprimé par la bouche. Le texte expose maintenant pourquoi le cœur intérieur peut contenir ces deux attributs.

La dimension intérieure du cœur peut être un réceptacle pour l’amour et la crainte ensemble, lorsque la révélation de « et redoutable » y resplendit. Elle est également unie à l’intellect à la manière de « deux compagnons qui ne se séparent jamais », expression employée pour 'Hokhma et Bina.

La dimension extérieure du cœur ne peut contenir les deux à la fois ; l’amour et la crainte y demeurent opposés. C’est pourquoi la prière situe la crainte dans les « cœurs » et le chant dans les « entrailles et les reins », qui désignent le cœur intérieur. Le texte renvoie ensuite au discours sur « Je me réjouirai grandement » (Isaïe 61:10).

Ce discours distingue la sim'ha, joie qui se manifeste à l’extérieur, de la gila, exultation qui demeure intérieure : « exulter dans le tremblement » signifie que le tremblement recouvre extérieurement la joie, tandis que « son intérieur est incrusté d’amour » (Cantique des Cantiques 3:10). La même idée est expliquée dans le discours pour Chemini Atséret à propos de « Que les enfants de Sion exultent en leur Roi » (Psaumes 149:2).

Une autre référence renvoie au discours sur « Lorsque Pharaon renvoya le peuple ». La joie décrite ici est la joie en D.ieu, en tant que Lumière infinie qui entoure tous les mondes et réside véritablement auprès de l’homme, présente ici-bas comme en haut.

Cette joie ne repose pas sur la compréhension, car la lumière qui entoure les mondes ne peut être saisie. Elle repose sur la foi, qui dépasse la compréhension : « le juste vivra par sa foi » (Habacuc 2:4).

Le résumé reprend la deuxième partie : l’amour et la crainte sont unis par la paix évoquée dans « Paix, paix, pour celui qui est loin et pour celui qui est proche. » Cette paix vient d’un influx provenant du niveau de « et l’auguste », le bitoul dans lequel les opposés ne font plus qu’un.

La ligature d’Its’hak « au-dessus du bois » exprime cette même inclusion, tout comme les paroles de la prière : « Tous les cœurs Te craindront, et toutes les profondeurs et les reins chanteront Ton Nom » : la crainte dans le cœur, et l’amour qui chante au plus profond de l’être.

La troisième section montre où cette joie se révèle dans la pratique : dans la joie d’une mitsva. La Torah reproche à ceux qui n’ont pas servi D.ieu « dans la joie […] grâce à une abondance de tout » (Deutéronome 28:47), et l’Admour Hazaken comprend « grâce à » au sens de « plus grande que » : la joie d’une mitsva doit dépasser toute autre joie, car les mitsvot nous sanctifient d’une sainteté d’en haut.

Chaque bénédiction sur une mitsva commence par « Béni sois-Tu, Havaya ». L’Admour Hazaken comprend baroukh, « béni », comme une demande que la lumière de D.ieu soit attirée vers le bas depuis bien au-dessus de l’enchaînement des mondes.

Le Zohar (I, 87a) lit la bénédiction de Malki-Tsedek comme le modèle de nos bénédictions : « Béni soit Avram » correspond à « Béni sois-Tu », et « du D.ieu Très-Haut » à « Havayah notre D.ieu ». L’Admour Hazaken précise qu’il ne suit pas la lecture du Mikdash Melekh, un commentaire sur le Zohar, qui, selon la note de Kehot, attribue ces mots à des Séfirot particulières.

Ordinairement, la lumière de D.ieu descend à travers l’enchaînement des mondes, de cause à effet, jusqu’à ce qu’Il soit « Roi du monde » et que Sa royauté s’étende sur tous les mondes (Psaumes 145:13). C’est ainsi que les mondes sont créés et maintenus en vie : par Sa Mal’hout, Sa souveraineté.

La Mal’hout est comme un nom : ce n’est pas le Roi Lui-même, mais Son nom et Son règne, invoqués sur les mondes et qui les maintiennent en existence. Ce n’est qu’un rayonnement et une illumination de D.ieu.

Les mitsvot, en revanche, nous sanctifient d’une sainteté qui se situe au-dessus de l’enchaînement des mondes, au niveau de la lumière qui entoure tous les mondes. Même les anges ne peuvent la saisir ; selon les mots de la prière de la Kedoucha, ils demandent : « Où est le lieu de Sa gloire ? »

Leur réponse est : « Toute la terre est remplie de Sa gloire » (Isaïe 6:3), c’est-à-dire cette terre inférieure et matérielle. La Torah et les mitsvot, bien que revêtues d’éléments physiques, prennent racine « dans les montagnes saintes », en haut (Psaumes 87:1), bien au-dessus de l’enchaînement des mondes.

Ainsi, les mitsvot deviennent véritablement un trône et une demeure pour D.ieu, en tant qu’Il entoure tous les mondes. Nulle pensée ne peut Le saisir, sauf lorsqu’Il est saisi à travers la Torah et les mitsvot.

Le commandement « Et tu aimeras et » est maintenant interprété à la lumière de la première section. Puisque « et » désigne l’élément subordonné, la crainte et l’annulation de soi, le verset ordonne à l’homme de faire pénétrer son amour et sa joie dans la crainte et l’annulation de soi, afin que la joie soit contenue dans la crainte.

« Havaya, ton D.ieu » signifie que D.ieu est « à toi », tourné vers toi, présent en bas comme en haut. Cet amour et cette joie doivent se traduire par des actes concrets, par l’accomplissement de « ces paroles que Moi (Anochi) te prescris aujourd’hui » (Deutéronome 6:6) ; et puisque « aujourd’hui » est le moment « pour les accomplir » (Deutéronome 7:11), l’action dans ce monde fait descendre la révélation d’Anochi, le « Moi » propre de D.ieu.

Les mitsvos transmettent non pas un rayonnement ou un simple « Nom », mais « Moi-même » qui te prescris. Le mot metsavékha, « te prescris », est rapproché de tsavta, « compagnie » : les mitsvos unissent l’homme à l’essence de D.ieu, laquelle, selon la Kabbale (Pardes Rimonim 8:3), s’exprime par 620 piliers de lumière, correspondant aux 613 commandements de la Torah et aux 7 commandements des Rabbins.

Les mots suivants du Chéma, « Et tu en parleras lorsque tu seras assis dans ta maison » (Deutéronome 6:7), conduisent au pouvoir de la Torah de transformer ce monde. Les mots d’Isaïe, « Une voix appelle dans le désert : dégagez la voie de Havaya », sont interprétés comme désignant la voix de la Torah, « la voix de Yaakov », qui appelle dans le désert spirituel de ce monde et y ouvre une voie à la lumière de D.ieu.

Ce dévoilement est le vav de « et l’Admirable », qui provient de D.ieu Très-Haut, au-dessus de l’enchaînement des mondes. C’est pourquoi la Michna (Avot 4:17) enseigne qu’une heure de techouva et de bonnes actions dans ce monde vaut mieux que toute la vie du Monde futur.

Le Monde futur est une récompense de compréhension et de délice pour les intelligences créées, et une telle compréhension ne peut saisir qu’un rayonnement de D.ieu. Ce rayonnement est celui de l’étude de la Torah et du service des âmes elles-mêmes.

En revanche, dans l’accomplissement concret de la Torah et des mitsvot dans ce monde, le « Moi » même de D.ieu (Ano’hi), Son essence même, est attiré ici-bas. C’est un niveau dont aucun être créé ne peut jouir par la compréhension.

Le Talmud (Makkos 24a) rapporte que « Je suis » et « Tu n’auras pas d’autres dieux », les deux premiers des Dix Commandements, ont été entendus « de la bouche de la Guevoura », une épithète désignant le Tout-Puissant et qui signifie aussi « retenue ». L’Alter Rebbe y voit une allusion : de nombreuses retenues et contractions sont nécessaires pour que le « Je » (Anochi), qui se situe au-dessus de l’enchaînement des mondes et est « ténèbres », c’est-à-dire dissimulation absolue, puisse se révéler dans la Torah et les mitsvot.

La parenthèse renvoie au discours « Vous puiserez de l’eau avec joie », consacré à la libation d’eau de Soukkot. L’eau représente la 'Hokhma supérieure et le bitoul, tandis que la « joie » représente la Bina ; puisque la 'Hokhma et la Bina sont « deux compagnons » qui ne se séparent jamais, le bitoul et la crainte peuvent être associés à la joie.

Cette union intervient après les Dix Jours de Techouva et Yom Kippour, lorsque l’homme est purifié « devant Havaya » et que la paix de « pour celui qui est loin et pour celui qui est proche » est attirée. À Soukkot, en revanche, c’est la joie qui apparaît au-dehors, tandis que son intérieur est « incrusté » de bitoul et de crainte.

Résumé de la troisième section : la joie intérieure de « toutes les parties intérieures et les reins chanteront » est la joie d’une mitsva. C’est ce qu’exprime la bénédiction sur les mitsvot, et ce que décrivent les versets « Et tu aimeras es » et « Et tu en parleras ».

La quatrième section demande ce qui fait surgir cette révélation des ténèbres cachées et la fait passer à travers toutes les contractions. La réponse est le principe du Zohar selon lequel cela « dépend d’un éveil d’en bas » : l’homme doit aimer D.ieu « de tout son cœur », avec ses deux inclinations (Berakhot 54a), afin que l’inclination au mal, elle aussi, Le serve.

L’inclination au mal est amenée à servir D.ieu par la soumission (iskafya), qui consiste à la maîtriser, et par la transformation (is’hapcha), qui change ses ténèbres en lumière. L’homme surmonte sa nature aussi bien en « s’écartant du mal » qu’en « faisant le bien » (Psaumes 34:15), conformément à l’enseignement de la Michna : « Annule ta volonté » (Avos 2:4), en mettant de côté sa volonté propre et son moi.

Mesure pour mesure, D.ieu met alors de côté Son essence propre : la Lumière infinie essentielle se retire, afin qu’elle ne brille pas dans son infinité. Cela est nécessaire, car les mondes ne pourraient supporter cette lumière telle qu’elle est.

Puisque la lumière essentielle se retire, la source de la révélation est appelée « ténèbres », et non lumière. La révélation ne vient que lorsque cette lumière se contracte au moyen de nombreuses contractions et de niveaux descendants, afin que la lumière surgisse des ténèbres ; pour D.ieu, cela constitue une descente.

Nos Sages enseignent (Megillah 31a) que partout où l’on trouve la grandeur de D.ieu, on trouve également Son humilité. Cela signifie ici que D.ieu a mis de côté l’essence de Sa Lumière infinie et fait résider Sa Chekhina sous une forme contractée, afin que la révélation et la lumière puissent surgir des ténèbres supérieures.

La parenthèse ajoute une seconde raison : lorsqu’une personne transforme ici-bas les ténèbres en lumière, elle suscite en haut une révélation issue du niveau de « Il fit des ténèbres Sa cachette », qui est supérieur à la lumière elle-même. C’est le sens de « l’avantage de la lumière qui vient des ténèbres » (Ecclésiaste 2:13).

À l’appui de ce thème, le texte renvoie au Zohar sur Tazria et sur Beshalach, ainsi qu’à l’explication de Likkutei Torah sur « Je suis noire, mais belle » (Cantique des Cantiques 1:5), qui montre comment l’observance des mitsvot prohibitives révèle une lumière d’un niveau très élevé.

Grâce à cet éveil d’en bas, la révélation atteint aussi le cœur humain et en fait un réceptacle et une demeure où l’amour et la crainte sont réunis. Cela se produit par l’attraction de la paix, qualité qui englobe et unit les opposés.

L’Admour Hazaken interprète Proverbes 21:23, « Celui qui garde sa bouche et sa langue préserve son âme des troubles (tsaros) », comme un jeu de mots sur tsar, « étroit » : garder sa bouche empêche l’âme d’être trop étroite pour contenir à la fois l’amour et la crainte.

Au contraire, l’âme devient spacieuse, comme dans « Élargis l’espace de ta tente » (Isaïe 54:2). Cela vient du fait de garder sa bouche et sa langue, ce qui constitue une manière de soumettre la sitra a'hra en « s’éloignant du mal ».

La parenthèse cite le Chela, qui relie « Celui qui garde sa bouche et sa langue » au mem fermé du mot lemarbeh en Isaïe 9:6, un mem final écrit au milieu du mot. Le même verset parle d’une « paix sans fin », ce qui relie la garde de la bouche au thème de la paix évoqué plus haut.

En gardant la bouche, cet amour, inclus dans la crainte, est attiré au plus profond du cœur, de sorte que le cœur devienne son réceptacle et sa demeure.

Un tel amour est fixé et durable ; il ne s’éloigne jamais et façonne tout autant la pensée, la parole et l’action. C’est ce que décrit le Chéma : « Et tu en parleras lorsque tu seras assis dans ta maison et lorsque tu marcheras sur le chemin » (Deuteronomy 6:7).

Le Chéma poursuit : « Et tu les attacheras comme un signe » (Deuteronomy 6:8), ce qui désigne la mitsva des téfilines ; et le Talmud (Kiddushin 35a) dit que toute la Torah est assimilée aux téfilines. Les téfilines sont faites de parchemin matériel, et pourtant la lumière qui entoure tous les mondes repose sur elles par l’intermédiaire des passages qui y sont inscrits.

Il en va ainsi de chaque mitsva : bien qu’elle soit un acte matériel, la Lumière infinie repose en elle et s’y trouve revêtue. C’est pourquoi tous les actes, paroles et pensées d’une personne dans la Torah et les mitsvot sont imprégnés de cet amour et de ce bitoul.

L’amour qui provient de la soif est différent. Même s’il suscite le sentiment que « sa droite m’étreint » (Song of Songs 2:6), il s’agit d’une étreinte extérieure, qui s’estompe donc lorsque la prière est achevée.

Pour faire du cœur un réceptacle durable de cet amour, il faut la qualité du me’hokek, le « législateur », un terme dont la racine signifie aussi « graver ». À la manière d’un artisan qui creuse un réceptacle pour qu’il puisse contenir quelque chose, cette qualité creuse dans le cœur un espace destiné à recevoir.

Le texte renvoie aux discours sur « avec le législateur, avec leurs bâtons » (Numbers 21:18) et sur « Armez parmi vous-mêmes ». Le législateur est Moché, dont il est dit : « car là est cachée la part du législateur » (Deuteronomy 33:21) ; sa qualité est Daat, la source de la Torah.

Telle est la signification de « Et voici la Torah que Moché a placée devant (lifnei) les enfants d’Israël » (Deuteronomy 4:44). Une explication parallèle est donnée ailleurs au sujet de « Et voici les lois que tu placeras devant eux » (Exodus 21:1).

Lifnei, « devant », est compris comme apparenté à penim, « à l’intérieur » : Moché a inscrit la Torah dans la dimension intérieure du peuple juif. Par son intermédiaire, la lumière de « Il fit des ténèbres Sa retraite » se révèle, jusqu’à ce que l’amour inclus dans la crainte brille dans le for intérieur d’une personne.

Ainsi, le cœur devient un véritable réceptacle, dont le noyau le plus intime est « incrusté » de cet amour, qui dès lors ne vacille jamais.

Après avoir exposé tout cela, l’Admour Hazaken revient au verset d’ouverture : « Sache aujourd’hui. » Comme on l’a montré au début, un jour comprend la nuit : « Il y eut un soir, il y eut un matin : un jour. »

Le monde fut créé selon cet ordre, « d’abord l’obscurité, puis la lumière » (Chabbat 77b), de sorte que la lumière advint de l’obscurité. Il en va de même pour la révélation de D.ieu : d’abord vient l’obscurité supérieure évoquée par « Il fit des ténèbres Sa retraite » et par le D.ieu Très-Haut, puis la lumière et la révélation qui en procèdent.

Cette émergence de la lumière à partir de l’obscurité se produit par le Daat, auquel fait allusion « Sache aujourd’hui » (veyadata). Par son intermédiaire, on parvient à savoir que « Havaya est Elokim » : le Nom Havaya, qui désigne D.ieu transcendant le monde, est uni au Nom Elokim, qui désigne D.ieu caché en lui. Cette union s’opère par la lettre vav de « et redoutable », provenant du D.ieu Très-Haut, qui unit les opposés.

Cet influx, qui provient de bien au-dessus de l'enchaînement des mondes, du niveau de « Il fit des ténèbres Sa retraite », se produit par des retenues et des contractions et, comme toute révélation de cette nature, « dépend d'un éveil d'en bas ». Le texte nomme maintenant cet éveil.

L'éveil consiste à « le ramener à ton cœur » : unir les deux cœurs, afin que le mauvais penchant, lui aussi, serve D.ieu par la soumission et par « Annule ta volonté ». Un éveil d'en bas suscite un éveil d'en haut, et la grandeur de D.ieu apparaît alors avec Son humilité, lorsqu'Il se contracte afin de se révéler.

Résumé de la quatrième section : la révélation dépend d’un éveil d’en bas, de la soumission de l’obscurité et de sa transformation en lumière, qui attirent révélation et lumière depuis l’obscurité supérieure. Garder sa bouche et sa langue (Proverbes 21:23) en fait partie.

Cela se fait par la qualité du « législateur », qui est Daat, et c’est là « Connais ce jour » ; de là vient la connaissance que « Havaya est Elokim ». Tout cela se fait par « ramène-le à ton cœur », en unifiant les deux penchants.

La même idée permet d’expliquer le récit du Talmud au sujet de Betsalel (dans nos éditions, Berakhot 55a) : lorsqu’il comprit comment D.ieu voulait que le Michkan soit construit, Moché lui dit : « Tu as dû être dans l’ombre de D.ieu (betzel Kel), et tu savais », en jouant sur son nom. Le Zohar (II, 152a) identifie ce « Kel » à D.ieu Très-Haut.

Du niveau de D.ieu Très-Haut, « dans l’ombre de D.ieu », vient « et tu savais », c’est-à-dire « Connais ce jour » : d’abord l’obscurité, puis la lumière. Ce n’est qu’ensuite que vient « ramène-le à ton cœur », le travail intérieur.

C’est pourquoi Betsalel dit de faire d’abord le Michkan : afin d’attirer la lumière englobante supérieure (makif) du niveau de « Il a fait de l’obscurité Sa retraite ». L’Arche et les réceptacles ne viennent qu’ensuite, afin que l’inclusion mutuelle ait également lieu dans la dimension intérieure.

Le maamar s’achève par des références à des passages du Zohar sur « que Havaya est Elokim » et par un renvoi au discours de Likkutei Torah intitulé « Reviens, Israël ». Selon les notes de Kehot, le Zohar y traite de l’inclusion du Nom Elokim dans le Nom Havaya, ainsi que de « Connais ce jour » comme connaissance détaillée de D.ieu.