וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי׳ הוא…

המאמר פותח בציוויו של משה בספר דברים ד, לט לדעת ״היום״ ולהשיב אל הלב שהוי׳ הוא אלקים. אדמו״ר הזקן מתחיל במילה ״היום״: בתיאור הבריאה שבתורה, הערב והבוקר יחד הם ״יום אחד״, ולכן היום מורכב משני הפכים — אור וחושך — המתאחדים לאחד.

אותו דגם של שני הפכים היוצרים שלמות אחת מצוי גם בנפש. במילה ״לבבך״ שבפסוק מופיעה האות בי״ת פעמיים, והמאמר מפרש זאת כשני לבבות: היצר הטוב והיצר הרע. הם נעשים לאחד כאשר גם היצר הרע ״שב״ — על דרך לשון הפסוק ״והשבות״ — לעבוד את ה׳, וזה קורה כאשר הסטרא אחרא, הצד המתנגד לקדושה, נכפפת.

הגמרא (ברכות נד ע״א) מלמדת ש״בכל לבבך״ שבקריאת שמע פירושו בשני היצרים. כאשר גם היצר הרע עובד את ה׳, האדם מגיע להכרה שהוי׳ — כפי שהוא למעלה מן העולם — אחד עם אלקים, כפי שהוא נסתר בתוך הטבע. הסוגריים מפנים לראשית חכמה, לעבודת הקודש ולזוהר, המבארים את ״דע היום״ בכיוון זה.

כדי להראות כיצד משל היום והלילה מתאים לשני היצרים, אדמו״ר הזקן מקדים ומביא מאמר תלמודי (פסחים כב ע״ב). שמעון העמסוני פירש כל הופעה של ״את״, מילת היחס הקטנה המסמנת מושא ישיר, כמוסיפה דבר מעבר למשמעות הפשוטה; אך כשהגיע ל״את ה׳ אלקיך תירא״, חדל לדרוש כך.

הוא חדל משום שלא הצליח לראות מה מוסיפה המילה ״את״ על יראת ה׳. המפרשים, כפי שמובא בתשובות מהרי״ל, שאלו מדוע לא עצר גם בפסוק ״ואהבת את ה׳ אלקיך״, שבו לכאורה עולה אותה שאלה.

התשובה מתחילה במשמעות של ״את״: היא כוללת את הדבר ה״טפל״ לדבר העיקרי — ביטוי שבו משתמשת הגמרא לציון דבר משני לדבר עצמו (בבא קמא מא ע״ב). אדמו״ר הזקן קושר זאת לדברי הזוהר, שלפיהם ״ואהבת את ה׳ אלקיך״ הוא סוד הכללת השמאל בימין.

בקבלה הימין הוא חסד ואהבה, והשמאל הוא גבורה ויראה. לכן ה״את״ שבציווי לאהוב כוללת את היראה בתוך האהבה: האהבה צריכה להכיל יראה, ולא להיות אהבה לבדה. היראה היא הרכיב ה״טפל״ שה״את״ כוללת.

היראה מזוהה עם ביטול, כלומר עם הנחת תחושת העצמי בצד. הסוגריים מסכמים: מכיוון שהיראה רמוזה במילה ״את״, הטפל, גם הציווי לאהוב כולל ״את״ שמרבה ומכלילה אותה.

אולם בציווי ליראה אין ״את״ שיכולה לכלול את האהבה, משום שהאהבה אינה יכולה להיות כפופה ליראה. כך מתיישבת שאלת המפרשים: בפסוק העוסק באהבה יש ביטוי שאפשר לכלול בו דבר נוסף, אך בפסוק העוסק ביראה אין מה שיוכל להיכלל בו, ולכן שמעון העמסוני עצר שם.

בלשון הקבלה, המתארת את הספירות במונחים של נתינה וקבלה, האהבה היא ההיבט ה״זכרי״ והצד הימני, כפי שרומז הפסוק ״זכר חסדו״ (תהילים צח, ג), ואילו היראה היא נוקבא, ההיבט ה״נקבי״, כפי שרומז הפסוק ״אשה יראת הוי׳״ (משלי לא, ל). בתניא פרק מג מופיעים אותם שני פסוקים. לפי המערכת הזאת, ההיבט המקבל כפוף להיבט הנותן, ולכן אפשר לכלול את היראה באהבה, אך לא את האהבה ביראה.

כעת מעלה אדמו״ר הזקן את השאלה ההפוכה: כיצד יכולה היראה להיות כלולה באהבה, כאשר השתיים הפוכות זו מזו? האהבה היא הכיסופים לדבקות בה׳, וכיסופים נובעים מריחוק, כמו בן הרחוק מבית אביו ומשתוקק לראות את פני אביו.

הפסוק ״נפשי אויתיך בלילה״ (ישעיהו כו, ט) מתאר את הכיסופים האלה. זהו ״לילה״ מפני שאור אין סוף נסתר ונעלם, והחושך עצמו מעורר בנפש את הכמיהה.

מכיוון שאור ה׳ נסתר, הנפש משתוקקת להתגלותו. תהילים סג מבטא את אותה צמאון: הנפש והבשר כמהים לה׳ בארץ ציה ובלי מים, והפסוק ממשיך: ״כן בקודש חזיתיך״.

היובש והריחוק מגבירים את הכיסופים ואת הצמאון. הדבר מתרחש כאשר האדם מתבונן בכך שה׳ הוא באמת אין סוף, ״אין לו סוף״, כפי שמשתמע משמו.

בתהילים קמח נאמר ששמו לבדו נשגב, ורק הודו הוא ״על ארץ ושמים״. אדמו״ר הזקן מפרש את ״ארץ״ ואת ״שמים״ כגן עדן התחתון וכגן עדן העליון — העולמות הרוחניים שבהם הנשמות מקבלות את שכרן — וגם בהם יש רק הארה מה׳, ולא את עצמותו.

הגמרא (ברכות יז ע״א) מתארת את העולם הבא כמקום שבו הצדיקים נהנים ״מזיו השכינה״, ומכאן שגם זו אינה אלא הארה. האדם ירד הרבה יותר, אל העולם הזה, שהוא מדבר רוחני, והריחוק הזה הוא שמעורר בנפש צמאון לה׳.

מזמור ס״ג נפתח בכותרת ״מזמור לדוד בהיותו במדבר יהודה״. אדמו״ר הזקן לומד מכותרת זו: המדבר הרוחני של העולם הזה הוא המביא לידי ״יהודה״ — השם שנתנה לאה מתוך הודיה, ״הפעם אודה״ (בראשית כ״ט:ל״ה) — והוא מגביר את צימאון הנשמה.

הסוגריים מפנים למקורות נוספים בעניין ״נפשי אויתיך בלילה״: מאמר תורה אור ״רני ושמחי״, העוסק ב״רננא ברמשא״; במדבר רבה ג׳:א׳, האומר שלצדיקים יש כמיהה, וכמיהתם היא לקדוש ברוך הוא; והזוהר (חלק ג׳, דף ס״ז ע״א), השואל מדוע נאמר בפסוק ״אויתיך״.

היראה נובעת מן התחושה ההפוכה — מן הקרבה: מהתבוננות בקרבת ה׳, הסובב כל עלמין, האור הנעלה מן העולמות ונמצא בכל מקום במידה שווה.

אמת הדבר שהאדם רחוק מאוד מאור ה׳. האור יורד דרך השתלשלות העולמות, מדרגה אחר מדרגה, עד שהוא מגיע לעולם הזה.

אולם ריחוק זה נוגע רק לאור המתגלה בתוך העולמות — הזיו שממנו נעשו שמים וארץ, ברוחניות ובגשמיות. זיו זה הולך ומתמעט שלב אחר שלב בירידתו.

האור הסובב כל עלמין אינו חלק משרשרת ההשתלשלות כלל, ולכן הוא שווה בכל מקום. כפי שנאמר בפיוט, ה׳ ״שווה ומשווה קטן וגדול״, וכפי שנאמר בתהילים (קי״ג:ה׳–ו׳), הוא ״המגביהי לשבת״ ובכל זאת ״המשפילי לראות״: נוכחותו למטה זהה לנוכחותו למעלה.

הטקסט מפנה למאמר בלקוטי תורה המתחיל ״מצה זו״, שבו נדון הנושא בהרחבה. לאחר מכן הוא מבהיר את המונח ״סובב כל עלמין״: אין הכוונה שה׳ רק מקיף את העולמות מלמעלה.

אור מקיף נמצא למטה כפי שהוא נמצא למעלה, אך באופן נסתר ומקיף, ולא כנוכחות פנימית ומגולה. הוא אינו נכנס לעולמות כחיות מדודה שלהם, ובכל זאת הוא נמצא בכל אחד מהם במידה שווה.

כאשר אדם מתבונן בכך שה׳ הנשגב ניצב ממש עליו כאן, באותה מידה שהוא נמצא בעולמות העליונים ביותר, הדבר מעורר בו יראה. דווקא הקרבה, ולא הריחוק, היא שמעוררת יראה.

המילים ״אימה ופחד״ שאולות משירת הים (שמות טו, טז). בשיאה, תגובה זו היא יראת בושת, יראה עילאה המתוארת בתניא פרק מג; לחלופין, זו יראה תתאה — הפחד למרוד במלך כשעומדים ממש בנוכחותו.

הסיכום חוזר על הנקודה שבחלק הראשון: האהבה נובעת מתחושת ריחוק, כפי שנאמר ״נפשי אויתיך בלילה״, והיראה נובעת מתחושת קרבה. לכן, במעמד הר סיני, כשה׳ התגלה, ״וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק״ (שמות כ, טו): הם נסוגו לאחור כדי לנוח מעט מן היראה העצומה שקרבתו עוררה בהם.

החלק השני עוסק בשאלה שעלתה קודם: כיצד ייתכן שאהבה ויראה, שהן הפכים, ייכללו זו בזו וייעשו לאחד?

התשובה נפתחת בברכתו של ישעיהו: ״שלום שלום לרחוק ולקרוב״. הגמרא (ברכות לד ע״ב) דורשת את ״לרחוק״ על בעל התשובה, שהיה רחוק והתקרב; כאן ״רחוק״ מסמל אהבה, שנולדת מתוך ריחוק, ו״קרוב״ מסמל יראה, שנולדת מתוך קרבה.

הסוגריים מסבירים מדוע היראה היא ״קרובה״. היראה נובעת מחכמה, כפי שהפסוק מחבר בין חכמה ליראה (תהילים קיא, י), וחכמה מקבילה לעולם האצילות, שאת שמו אדמו״ר הזקן דורש מן המילה ״אצל״, כמו בפסוק ״ואהיה אצלו אמון״ (משלי ח, ל). בחכמה מתגלה אור אין סוף, ולכן יראה שמקורה שם עומדת ״בסמוך״ לגילוי ה׳.

האהבה, אפילו אהבה רבה, נובעת מבינה, שעל פי תיקוני זוהר ״מקננת״ בבריאה, העולם הראשון של מציאות נפרדת. בריאה היא בחינת ״ומשם ייפרד״ (בראשית ב, י): הנהר היוצא מעדן מתפצל שם לנחלים נפרדים. האהבה נובעת ממקום זה של פירוד, ולכן היא ״מרחוק״.

השלום הוא המחבר שני הפכים. חז״ל מסבירים את הפסוק ״עושה שלום במרומיו״ (איוב כה, ב) כשלום שבין מיכאל, מלאך המים, לגבריאל, מלאך האש, העומדים זה לצד זה ואינם מזיקים זה לזה.

הפכים מתחברים כאשר נמשכת הארה עליונה יותר ושניהם בטלים אליה. לנוכח אותה הארה אין עוד מורגש כלל ההבדל בין דבר להיפוכו.

לנוכח ההארה העליונה, ״רחוק״ ו״קרוב״ שווים. המשכתה נעשית באמצעות מילות תפילת העמידה ״והנורא אל עליון״: במילה ״הנורא״ יש וי״ו מחברת (״וְ״), שאינה מופיעה לפני ״הגדול״ ו״הגיבור״.

הווי״ו הנוספת מסמלת המשכה: באמצעותה מתגלה בחינת ״נורא״, ביטול שבו שני ההפכים נכללים זה בזה, והוא בא מבחינת ״אל עליון״. ״עליון״ פירושו למעלה מכל סדר השתלשלות העולמות, שמדרגותיהם אינן אלא זיו וגילוי של אור ה׳.

ה׳ עליון מתואר בפסוק ״שם חושך סתרו״ (תהלים יח, יב): ״חושך״ כאן פירושו הסתר מוחלט, מדרגה שמעבר לכל השגה. הביטויים שבתקוני הזוהר, ״אין מחשבה תופסת בו כלל״ ו״סתום מכל סתומים״, מתארים זאת.

מלכי־צדק בירך את אברם ״לאל עליון קונה שמים וארץ״ (בראשית יד, יט). אדמו״ר הזקן מפרש זאת כך: לפני ה׳ עליון, השמים והארץ, הרוחניות והגשמיות, בטלים במידה שווה.

ההערה מביאה דעות על משמעות הביטוי ״ה׳ עליון״. פרי עץ חיים, בביאור מילות העמידה ״אל עליון גומל חסדים טובים״, מזהה אותו עם כתר, למעלה מעלה אפילו מחכמה עילאה; המאמר ״אתם נצבים״ בלקוטי תורה עוסק בכך בהרחבה.

הזוהר (חלק א, פז ע״א), על ״והוא כהן לאל עליון״ (בראשית יד, יח), מפרש ״כהן״ כצד ימין ואת ״אל עליון״ כ״העולם העליון״, כלומר בינה. לכאורה, הדבר מציב את ״אל עליון״ במדרגה נמוכה יותר, בבינה ולא בכתר.

אדמו״ר הזקן מיישב בין שתי הדעות: עתיק, המדרגה הפנימית ביותר שבכתר, מתגלה בבינה, ולכן גם בינה נקראת ״שמו הגדול״. הוא מפנה לביאור שבתורה אור על הסיבה שהמזוזה נקבעת בצד ימין של הפתח ונר חנוכה מונח בצד שמאל.

ההערה מוסיפה מקור נוסף בזוהר (חלק ב, סז ע״ב), העוסק ב״סוד קודש הקודשים״, שמתחתיו ״יש כהן״, וכן מפנה לפירוש הרמ״ז שם, כהרחבה על מדרגות אלה.

כעת מוסבר מדוע הכול שווה לפני ה׳ עליון. הוא ״משווה קטן וגדול״, כלשון הפיוט, ולפניו ״כחשכה כאורה״ (תהלים קלט, יב): הגילוי וההסתר שווים לפניו.

הסיבה לכך היא ש״הכול לפניו נחשב כאין״ (זוהר חלק א, יא ע״ב). ההבדל בין גילוי להסתר קיים רק מנקודת מבטם של העולמות הנבראים, התופסים את אור ה׳ או אינם תופסים אותו.

מנקודת המבט של ה׳ עצמו, ״גם חושך לא יחשיך ממך״ (תהילים קלט, יב). מדרגה זו, שלמעלה מן ההבדל בין אור לחושך, באה ההארה המסומנת בו׳ הנוספת במילה ״והנורא״.

התגלות ״נורא״ היא התגלות של ביטול, ובביטול זה האהבה והיראה נכללות זו בזו. בהערה נאמר שהיראה הנמשכת מלמעלה גבוהה מן היראה העילאה שאדם מגיע אליה בעצמו, אף שגם יראה זו באה מבחינת קרבה; ההפניה היא להערת הסידור על תיקון חצות, קינת חצות הלילה.

באותה הערה נאמר שהיראה הבאה מלמעלה נעלית מן היראה העילאה, יראת הבושת שבנפש, כפי שהאור נעלה מן החושך. אותה הבחנה שייכת גם כאן: היראה המתגלה באמצעות ״והנורא״ היא למעלה ממה שהיראה של הנפש עצמה יכולה להגיע אליו.

הערה זו מפנה לשלושה מאמרים קשורים. האחרון עוסק ברבי עקיבא, ש״נכנס בשלום ויצא בשלום״, כלשון חז״ל על עלייתו לעולמות העליונים; לפי הערת קה״ת, הוא היה מבחינת תיקון — הקו האמצעי המאחד את שני הקווים המנוגדים.

עקידת יצחק (בראשית כב, ט) מבטאת התכללות זו: מדתו של יצחק, יראה וריסון, נכללה במדתו של אברהם, אהבה וחסד. יצחק הונח ״ממעל לעצים״, ו״עצים״ פירושו גם אילנות: עץ החיים ועץ הדעת.

הערה זו מביאה הפניות נוספות העוסקות ב״עצים״: מאמר לקוטי תורה על ״מקושש עצים״ בפרשת שלח, הדן בפסוק ״והיה כעץ... ועל יובל ישלח שרשיו״ (ירמיהו יז, ח), ובזוהר (חלק ג, קנ״ח ע״ב) על שאלת המרגלים ״היש בה עץ אם אין״ (במדבר יג, כ).

להיות ״ממעל לשני העצים״ פירושו להגיע לבחינת ״ישת חושך סתרו״, שלמעלה מבחינות העולמות. משם נמשכת התגלות ״והנורא״, ועמה נכללת יראתו של יצחק באהבתו של אברהם.

מתרחשת גם ההתכללות ההפוכה — האהבה בתוך היראה. הדבר מתבטא במילות תפילת נשמת: ״כל הלבבות ייראוך, וכל קרב וכליות יזמרו לשמך״.

״הלבבות״ מייצגים את היראה, ו״הקרב והכליות״ את האהבה. כאן מוסבר מדוע שירת האהבה מיוחסת לקרב ולכליות: שירה הבאה מאהבה ומכיסופים המורגשים בגלוי נאמרת בדרך כלל בקול, בפה.

כאשר הלב מלא יראה וביטול, השירה אינה יכולה להתפרץ בגלוי, מפני שאהבה גלויה ויראה הן הפכים. במקום זאת האהבה שרה בפנימיות, ב״קרב ובכליות״: כלפי חוץ יש יראה, ובפנים יש שירה ושמחה של אהבה.

הסוגריים מפנים למאמר בתורה אור ״רני ושמחי״, העוסק ב״רננה בערב״ וב״צדקתך ירננו״ (תהלים קמה, ז). השירה הגלויה הזאת נובעת מ״לילה״ — מהעלם אורו של ה׳ — בדומה לכיסופים המתוארים קודם במילים ״נפשי איוויתיך בלילה״.

כאשר מתגלה ״והנורא אל עליון״, נמשכת השירה הפנימית של ״וכל הקרב והכליות ישירו״ — שירה שבפנימיות הלב. הזוהר בתחילת פרשת ויצא מובא כמקבילה לכך.

הזוהר (א, קמ״ח ע״ב) שואל מדוע נאמר בפסוק ״וחסידיך ירננו״ ולא ״ולוויך״, שהרי השירה הייתה תפקידם של הלויים, ומשיב שהחסידים חשובים יותר. שירת הלויים הייתה חיצונית — שירה בפה, שבה מרימים את הקול.

״החסידים״ הם הכוהנים, ושירתם היא ״ברצון הלב״. הזוהר (ג, ל״ט ע״א) מתאר את עבודת הכוהן כנעשית בדממה.

שירת הכוהנים היא אפוא פנימית ושקטה, בדומה ל״וכל הקרב והכליות ישירו״. זוהי שירת האהבה הכלואה בתוך היראה.

המאמר בלקוטי תורה על ״מזמור שיר חנוכת הבית״ מבחין באופן דומה בין מזמור, המנוגן בכלי נגינה, לבין שיר, המושר בפה. כעת מסביר המאמר מדוע הפנימיות של הלב יכולה להכיל את שתי המידות.

פנימיות הלב יכולה להיות כלי לאהבה וליראה יחד, כאשר גילוי ״והנורא״ מאיר בה. היא מתאחדת גם עם השכל בבחינת ״שני רעים שאינם נפרדים״ — הביטוי המשמש לתיאור חכמה ובינה.

חיצוניות הלב אינה יכולה להכיל את שתיהן בבת אחת; שם האהבה והיראה נותרות מנוגדות. לכן בתפילה היראה מיוחסת ל״לבבות״, והשירה ל״קרב וכליות״ — פנימיות הלב. לאחר מכן מובאת הפניה למאמר על הפסוק ״שוש אשיש״ (ישעיהו סא, י).

המאמר מבחין בין שמחה, הניכרת כלפי חוץ, לבין גילה, שנותרת בפנים: ״גילה ברעדה״ פירושה שהרעד מכסה מבחוץ על השמחה, ואילו ״תוכו רצוף אהבה״ (שיר השירים ג, י). כך מוסבר גם במאמר לשמיני עצרת על הפסוק ״בני ציון יגילו במלכם״ (תהלים קמט, ב).

הפניה נוספת היא למאמר על הפסוק ״בשלח פרעה את העם״. השמחה המתוארת כאן היא בה׳, באור אין סוף הסובב כל עלמין, השוכן באמת עם האדם ונמצא למטה כפי שהוא למעלה.

שמחה זו אינה נשענת על הבנה, שכן אי אפשר להשיג את האור הסובב. היא נשענת על אמונה שלמעלה מהבנה: ״וצדיק באמונתו יחיה״ (חבקוק ב, ד).

התקציר חוזר על החלק השני: האהבה והיראה מתחברות באמצעות השלום שב״שלום שלום לרחוק ולקרוב״. שלום זה בא מהמשכה מבחינת ״והנורא״ — הביטול שבו הפכים נעשים לאחד.

עקדת יצחק ״ממעל לעצים״ מבטאת את אותה התכללות, וכך גם מילות התפילה ״וכל הלבבות ייראוך וכל קרב וכליות יזמרו לשמך״: היראה שבלב, והשירה הפנימית של האהבה.

החלק השלישי מראה היכן שמחה זו מתגלה למעשה: בשמחה של מצווה. התורה מוכיחה את מי שלא עבד את ה׳ ״בשמחה... מרוב כל״ (דברים כ״ח:מ״ז), ואדמו״ר הזקן מפרש את ״מרוב״ במשמעות של יותר מכול: שמחת המצווה צריכה לעלות על כל שמחה אחרת, משום שהמצוות מקדשות אותנו בקדושה שמקורה למעלה.

כל ברכה על מצווה פותחת במילים ״ברוך אתה הוי׳״. אדמו״ר הזקן מפרש את המילה ״ברוך״ כבקשה שאורו של ה׳ יימשך מלמעלה מעלה מהשתלשלות.

הזוהר (חלק א׳, פ״ז ע״א) רואה בברכתו של מלכי־צדק דגם לברכות שלנו: ״ברוך אברם״ מקביל ל״ברוך אתה״, ו״לאל עליון״ מקביל ל״הוי׳ אלקינו״. אדמו״ר הזקן מוסיף שאינו הולך לפי פירושו של מקדש מלך, מפרש הזוהר, שלפי הערת קה״ת משייך את המילים האלה לספירות מסוימות.

בדרך כלל אורו של ה׳ יורד דרך השתלשלות העולמות, מעילה לעלול, עד שהוא ״מלך העולם״ ומלכותו מולכת בכל העולמות (תהילים קמ״ה:י״ג). כך העולמות מתהווים ומקבלים חיות: באמצעות מלכותו, כלומר שלטונו.

מלכות דומה לשם: אין היא המלך עצמו, אלא שמו ושלטונו, הנקראים על העולמות ומקיימים אותם. היא רק זיו והארה של ה׳.

המצוות, לעומת זאת, מקדשות אותנו בקדושה שלמעלה מהשתלשלות העולמות, מבחינת סובב כל עלמין. גם המלאכים אינם יכולים להשיג אותה; בלשון תפילת הקדושה הם שואלים: ״איה מקום כבודו״.

תשובתם היא ״מלא כל הארץ כבודו״ (ישעיהו ו׳:ג׳), כלומר, גם בארץ התחתונה והגשמית הזאת. התורה והמצוות, אף שהן מלובשות בדברים גשמיים, מושרשות ״בהררי קודש״ למעלה (תהילים פ״ז:א׳), הרחק למעלה מהשתלשלות העולמות.

לכן המצוות נעשות ממש כסא ומקום משכן לה׳ כפי שהוא סובב כל עלמין. שום מחשבה אינה יכולה להשיג אותו, אלא כשהוא מושג באמצעות התורה והמצוות.

הציווי ״ואהבת את״ מתפרש כאן לאור החלק הראשון. מכיוון ש״את״ מייצגת את היסוד הכפוף והטפל — היראה והביטול — הפסוק מצווה להמשיך את האהבה והשמחה אל היראה והביטול, כך שהשמחה תהיה נתונה בתוך היראה.

״הוי׳ אלקיך״ פירושו שה׳ הוא ״שלך״ ונוכח מולך, למטה כפי שהוא למעלה. האהבה והשמחה צריכות לבוא לידי ביטוי במעשים ממש, בקיום ״הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום״ (דברים ו, ו); ומכיוון ש״היום״ הוא הזמן ״לעשותם״ (דברים ז, יא), העשייה בעולם הזה ממשיכה את גילוי ״אנכי״ — ה״אני״ של ה׳.

המצוות מעבירות לא רק זיו והארה או ״שם״ בלבד, אלא ״אנכי״ בעצמי מצווה אותך. המילה ״מצוך״ נדרשת מלשון ״צוותא״, כלומר התחברות: המצוות מחברות את האדם עם עצמותו ומהותו של ה׳, המתבטאות, על פי הקבלה (פרדס רימונים ח, ג), בתר״ך עמודי אור, כנגד תרי״ג מצוות התורה ושבע מצוות דרבנן.

המילים הבאות בקריאת שמע, ״ודיברת בם בשבתך בביתך״ (דברים ו, ז), מובילות לכוחה של התורה לשנות את העולם הזה. את דברי ישעיהו ״קול קורא במדבר: פנו דרך הוי׳״ מפרשים כקול התורה, ״הקול קול יעקב״, הקורא אל המדבר הרוחני של העולם הזה ופותח בו נתיב לאורו של ה׳.

המשכה זו היא הוי״ו של ״והנורא״, הבאה מאל עליון, שלמעלה מהשתלשלות העולמות. לכן אומרת המשנה (אבות ד, יז) ששעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה יפה מכל חיי העולם הבא.

העולם הבא הוא שכר של השגה ותענוג עבור שכלים נבראים, והשגה כזאת יכולה לקלוט רק זיו של ה׳. זיו זה הוא זיו התורה והעבודה של הנשמות עצמן.

לעומת זאת, בקיום המעשי בפועל של התורה והמצוות בעולם הזה נמשך ״אנכי״ של ה׳ עצמו, עצמותו ממש. זוהי בחינה ששום נברא אינו יכול ליהנות ממנה באמצעות השגה.

הגמרא (מכות כד ע״א) אומרת כי את ״אנכי״ ואת ״לא יהיה לך אלהים אחרים״, שני הדיברות הראשונים, שמעו ״מפי הגבורה״ — כינוי להקב״ה, שמשמעותו גם גבורה וריסון. אדמו״ר הזקן קורא בכך רמז: נדרשות גבורות וצמצומים רבים כדי שה״אנכי״, שלמעלה מהשתלשלות והוא בבחינת ״חושך״, העלם מוחלט, יתגלה בתורה ובמצוות.

הסוגריים מפנים למאמר ״ושאבתם מים בששון״, העוסק בניסוך המים בחג הסוכות. המים מסמלים את החכמה העילאה ואת הביטול, ואילו ״ששון״ מסמל את הבינה. מאחר שחכמה ובינה הן ״תרין ריעין״ שאינן נפרדות לעולם, אפשר לכלול את הביטול והיראה בשמחה.

התכללות זו באה לאחר עשרת ימי תשובה ויום הכיפורים, כאשר האדם נטהר ״לפני הוי׳״ ונמשכת בחינת השלום שב״לרחוק ולקרוב״. בסוכות, לעומת זאת, השמחה היא הגלויה, ואילו בפנימיותה טמונים הביטול והיראה.

סיכום החלק השלישי: השמחה הפנימית של ״וכל קרב וכליות יזמרו״ היא שמחה של מצווה. היא באה לידי ביטוי בברכה על המצוות, ומתוארת בפסוקים ״ואהבת את״ ו״ודברת בם״.

החלק הרביעי שואל מה גורם לגילוי הזה לצאת מתוך ה״חושך״ הנסתר ולעבור דרך כל הצמצומים. התשובה היא העיקרון שבזוהר, שלפיו הדבר ״תלוי באתערותא דלתתא״: על האדם לאהוב את ה׳ ״בכל לבבך״, בשני יצריו (ברכות נד ע״א), כדי שגם היצר הרע יעבוד אותו.

היצר הרע מובא לעבודת ה׳ באמצעות אתכפיא, הכנעתו, ואתהפכא, הפיכת החושך שלו לאור. האדם מתגבר על טבעו הן ב״סור מרע״ והן ב״עשה טוב״ (תהלים לד, טו), ונוהג לפי הוראת המשנה ״בטל רצונך״ (אבות ב, ד), בכך שהוא מניח הצדה את רצונו ואת עצמו.

מידה כנגד מידה, גם ה׳ מסלק את עצמותו: אור אין סוף העצמי מסתלק, כדי שלא יאיר באינסופיותו. הדבר נחוץ משום שהעולמות אינם יכולים לסבול את האור כפי שהוא.

מאחר שהאור העצמי מסתלק, מקור הגילוי נקרא ״חושך״ ולא אור. הגילוי בא רק כאשר האור מצטמצם באמצעות צמצומים רבים ויורד ממדרגה למדרגה, כדי שהאור יופיע מתוך החושך; עבור הקב״ה זו ירידה.

חז״ל מלמדים (מגילה לא ע״א) שבכל מקום שמוצאים את גדולת ה׳ מוצאים גם את ענוותנותו. כאן הכוונה היא שה׳ הניח בצד את עצמות אור אין סוף והשרה את שכינתו בצורה מצומצמת, כדי שגילוי ואור יוכלו לצאת מתוך החושך העליון.

הסוגריים מוסיפים סיבה שנייה: כאשר אדם למטה הופך חושך לאור, הוא מעורר למעלה גילוי מבחינת ״ישת חשך סתרו״, שהיא למעלה אפילו מבחינת האור עצמו. זהו פירוש ״יתרון האור מן החשך״ (קהלת ב, יג).

בעניין זה מפנה המאמר לזהר על תזריע ועל בשלח, וכן לביאור בלקוטי תורה על ״שחורה אני ונאוה״ (שיר השירים א, ה), שמראה כיצד קיום מצוות לא תעשה מגלה אור נעלה מאוד.

באמצעות ההתעוררות מלמטה מגיע הגילוי גם אל לב האדם, ונעשה הלב כלי ומשכן שבו אהבה ויראה שוכנות יחד. הדבר נעשה באמצעות המשכת השלום, המדה הכוללת ומחברת בין הפכים.

אדמו״ר הזקן דורש את הפסוק במשלי כא, כג, ״שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו״, כרמז ל״צר״ במובן של צרות: שמירת הפה מונעת מן הנפש להיות צרה מכדי להכיל אהבה ויראה בעת ובעונה אחת.

במקום זאת הנפש נעשית מרווחת, ככתוב: ״הרחיבי מקום אהלך״ (ישעיהו נד, ב). הדבר בא משמירת הפה והלשון, שהיא דרך להכניע את הסטרא אחרא בבחינת ״סור מרע״.

הסוגריים מצטטים את השל״ה, הקושר את ״שומר פיו ולשונו״ למ״ם הסתומה במילה ״למרבה״ שבישעיהו ט, ו — מ״ם סופית המופיעה באמצע המילה. אותו פסוק מדבר גם על ״שלום ללא קץ״, ובכך הוא קושר את שמירת הפה לנושא השלום שנידון לעיל.

על ידי שמירת הפה נמשכת אהבה זו, הכלולה ביראה, אל תוכו של הלב, עד שהלב נעשה כלי ומשכן לה.

אהבה זו קבועה ומתמשכת ואינה מסתלקת, והיא מעצבת את המחשבה, הדיבור והמעשה כאחד. זהו המתואר בקריאת שמע: ״ודיברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך״ (Deuteronomy 6:7).

קריאת שמע ממשיכה: ״וקשרתם לאות״ (Deuteronomy 6:8) — מצוות תפילין. הגמרא (Kiddushin 35a) אומרת שהתורה כולה הוקשה לתפילין. התפילין עשויות מקלף גשמי, ובכל זאת אור סובב כל עלמין שורה עליהן באמצעות הפרשיות הכתובות בתוכן.

כך בכל מצווה: אף שהיא מעשה גשמי, אור אין סוף שורה ומתלבש בה. לכן כל מעשיו, דיבוריו ומחשבותיו של האדם בתורה ובמצוות חדורים באהבה זו ובביטול זה.

אהבה שמקורה בצימאון שונה מכך. גם אם היא מביאה לתחושה של ״וימינו תחבקני״ (Song of Songs 2:6), זהו חיבוק מבחוץ, ולכן היא דועכת בתום התפילה.

כדי שהלב יהיה כלי קבוע לאהבה זו נדרשת בחינת המחוקק — מילה ששורשה קשור גם לחקיקה. כשם שאומן חורט חלל בכלי כדי שיוכל להכיל דבר־מה, כך המחוקק מפנה בלב מקום לקבל.

הטקסט מפנה למאמרים על הפסוקים ״במחוקק במשענותם״ (Numbers 21:18) ו״החלצו מאתכם״. המחוקק הוא משה, שעליו נאמר ״כי שם חלקת מחוקק ספון״ (Deuteronomy 33:21); בחינתו היא דעת, מקור התורה.

זהו פירוש הפסוק ״וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל״ (Deuteronomy 4:44). הסבר מקביל מובא במקום אחר על הפסוק ״ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם״ (Exodus 21:1).

״לפני״ נדרש כקשור ל״פנים״, כלומר ״בתוך״: משה הטמיע את התורה בפנימיות של עם ישראל. באמצעותו מתגלה האור מבחינת ״ישת חושך סתרו״, עד שהאהבה הכלולה ביראה מאירה בתוך האדם פנימה.

כך נעשה הלב כלי קיבול אמיתי, ופנימיותו העמוקה ביותר ״משובצת״ באהבה זו, שאינה מתערערת לעולם.

לאחר שהתבארו הדברים, אדמו״ר הזקן חוזר לפסוק הפותח, ״וידעת היום״. כפי שהוסבר בתחילה, היום כולל את הלילה: ״ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״.

העולם נברא בסדר הזה, ״ברישא חשוכא והדר נהורא״ (שבת עז, ב), כדי שהאור יופיע מתוך החושך. כך גם בגילוי ה׳: תחילה החושך העליון של ״ישת חשך סתרו״ ושל ״אל עליון״, ולאחר מכן אור וגילוי הנמשכים ממנו.

המשכת האור מתוך החושך נעשית באמצעות דעת, שעליה מרמז ״וידעת היום״. באמצעותה מכירים בכך ש״הוי׳ הוא אלקים״: שם הוי׳, המורה על ה׳ כפי שהוא למעלה מן העולם, מתחבר עם שם אלקים, המורה על ה׳ כפי שהוא נסתר בתוך העולם. החיבור נעשה באמצעות הווי״ו של ״והנורא״ מ״אל עליון״, המאחד את ההפכים.

המשכה זו, שמקורה גבוה מאוד למעלה מסדר העולמות, מבחינת ״שם את החושך למסתורו״, נעשית באמצעות גבורות וצמצומים, וכמו כל גילוי כזה היא ״תלויה באתערותא דלתתא״. כעת מציין הטקסט מהי ההתעוררות הזאת.

ההתעוררות היא ״להשיב זאת אל לבך״: לאחד את שני הלבבות, כך שגם היצר הרע יעבוד את ה׳ באמצעות אתכפיא ובאמצעות ״בטל את רצונך״. אתערותא דלתתא מביאה אתערותא דלעילא, ואז גדולת ה׳ מתגלה יחד עם ענוותנותו — הצמצום שלו עצמו כדי להתגלות.

סיכום החלק הרביעי: הגילוי תלוי בהתעוררות מלמטה, בהכנעת החושך ובהפיכתו לאור, שבאמצעותן נמשכים גילוי ואור מתוך החושך העליון. שמירת הפה והלשון (משלי כא, כג) היא חלק מכך.

הדבר נעשה באמצעות בחינת ״מחוקק״, שהיא דעת, וזהו ״וידעת היום״; מכך באה הידיעה ״כי הוי׳ הוא האלקים״. כל זה נעשה באמצעות ״והשבות אל לבבך״ — איחוד שתי הנטיות.

אותו רעיון מסביר את המסופר בתלמוד על בצלאל (בנוסח הדפוסים שלנו, ברכות נה ע״א): כשבצלאל הבין כיצד ה׳ רוצה שייבנה המשכן, אמר לו משה: ״בצל אל היית וידעת״ — משחק מילים על שמו. הזוהר (חלק ב, קנב ע״א) מזהה את ״אל״ זה עם ״אל עליון״.

מבחינת ״אל עליון״, ״בצל אל״, נמשכת בחינת ״וידעת״, כלומר ״וידעת היום״: תחילה חושך ואחר כך אור. רק לאחר מכן באה העבודה הפנימית של ״והשבות אל לבבך״.

לכן אמר בצלאל לעשות תחילה את המשכן, כדי להמשיך את האור המקיף העליון מבחינת ״ישת חשך סתרו״. רק לאחר מכן באו הארון והכלים, כדי שההתכללות תתרחש גם בפנימיות.

המאמר מסיים בהפניות לקטעים בזוהר העוסקים ב״כי הוי׳ הוא האלקים״, ובהפניה למאמר בלקוטי תורה ״שובה ישראל״. לפי הערות קה״ת, הזוהר שם מדבר על הכללת שם אלקים בשם הוי׳, ועל ״וידעת היום״ כידיעת ה׳ בפרטות.