וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי׳ הוא…

El maamar comienza con el mandato de Moshé en Deuteronomio 4:39 de conocer “hoy” y tomar conciencia de que Havaiá es Elokim. El Alter Rebe comienza con la palabra “día”: en el relato de la creación de la Torá, la tarde y la mañana juntas constituyen “un día”; así, un día está formado por dos opuestos, la luz y la oscuridad, unidos como uno.

El mismo patrón de dos opuestos que forman un todo se encuentra en el alma. La palabra del versículo para “tu corazón”, levaveja, tiene una letra bet duplicada, y el maamar la interpreta como dos corazones: la inclinación al bien y la inclinación al mal. Se vuelven uno cuando también la inclinación al mal “vuelve” —un juego de palabras con vehashevota, “hazlo volver”— a servir a D'os, lo cual sucede cuando la sitra ajra, el lado opuesto a la santidad, es sometida.

El Talmud (Berajot 54a) enseña que “con todo tu corazón”, en el Shemá, significa con ambas inclinaciones. Cuando también la inclinación al mal sirve a D'os, la persona llega a saber que Havaiá, D'os tal como trasciende el mundo, es uno con Elokim, D'os tal como está oculto dentro de la naturaleza. El paréntesis remite a Reishit Jojmá, Avodat HaKodesh y el Zóhar, que interpretan “Conoce hoy” de esta manera.

Para mostrar cómo la analogía del día y la noche corresponde a las dos inclinaciones, el Alter Rebe primero cita una enseñanza talmúdica (Pesajim 22b). Shimón HaAmsoní explicaba que cada aparición de et, la pequeña palabra hebrea que marca el objeto directo, incluye algo más allá de su sentido simple; pero cuando llegó a “A et Havaiá, tu D'os, temerás”, dejó de interpretarla.

Desistió porque no podía discernir qué podía añadir et al temor de D'os. Los comentaristas, según se cita en las Responsa del Maharil, preguntaron por qué no se detuvo ante “Y amarás a et Havaiá, tu D'os”, donde parece plantearse la misma pregunta.

La respuesta comienza con la naturaleza de et: incluye algo “secundario” (tafel) respecto del tema principal, una expresión que el Talmud utiliza para aquello que es secundario a la cosa misma (Bavá Kamá 41b). El Alter Rebe lo relaciona con la enseñanza del Zóhar de que “Y amarás a et Havaiá, tu D'os” es el misterio de incluir la izquierda en la derecha.

En la Cabalá, la derecha es Jésed, la bondad y el amor, y la izquierda es Guevurá, la contención y el temor. Por eso, et en el mandamiento de amar incorpora el temor al amor: el amor debe contener temor, y no ser amor solamente. El temor es el elemento “secundario” que incluye et.

El temor se identifica con el bitul, dejar de lado el propio sentido del yo. El paréntesis resume: puesto que el temor está insinuado en la palabra et, lo secundario, el mandamiento de amar contiene un et que lo incluye.

Sin embargo, el mandamiento de temer no contiene ninguna partícula «et» que pudiera incluir el amor, porque el amor no puede estar subordinado al temor. Esto responde a la pregunta de los comentaristas: en el versículo del amor hay una inclusión, pero nada podría incluirse en el versículo del temor; por eso Shimon HaAmsoni se detuvo allí.

En el lenguaje de la Cábala, que describe las Sefirot en términos de dar y recibir, el amor es el aspecto “masculino” y el lado derecho, aludido en “Recordó (zajar, que también significa «masculino») Su bondad” (Salmos 98:3), y el temor es Nukvá, el aspecto “femenino”, aludido en “una mujer temerosa de Havaiá” (Proverbios 31:30). El capítulo 43 del Tania emplea los mismos dos versículos. En este esquema, el aspecto receptor está subordinado al que da; por eso el temor puede incluirse en el amor, pero el amor no puede incluirse en el temor.

Ahora el Alter Rebe plantea la pregunta opuesta: ¿cómo puede el temor estar incluido en el amor, si ambos son opuestos? El amor es el anhelo de apegarse a D'os, y el anhelo surge de la distancia, como el de un hijo lejos de la casa de su padre, que ansía ver su rostro.

El versículo “Mi alma Te desea en la noche” (Isaías 26:9) describe este anhelo. Es “de noche” porque la Luz Infinita está oculta y encubierta, y esa misma oscuridad despierta el deseo del alma.

Como la luz de D'os está oculta, el alma anhela que se revele. El Salmo 63 expresa la misma sed: el alma y la carne anhelan a D'os en una tierra seca, sin agua, y el versículo continúa: “así Te contemplé en el Santuario”.

La sequedad y la distancia intensifican el anhelo y la sed. Esto ocurre cuando la persona reflexiona que D'os es verdaderamente Ein Sof, “sin fin”, tal como lo indica Su Nombre.

El Salmo 148 dice que solo Su Nombre es exaltado, mientras que únicamente Su majestad está “sobre la tierra y el cielo”. El Alter Rebe interpreta “tierra” y “cielo” como el Gan Eden inferior y el superior, los mundos espirituales donde las almas reciben su recompensa; por eso, incluso ellos reciben solo un resplandor de D'os, no Su esencia.

El Talmud (Berakhot 17a) describe el Mundo Venidero como el lugar donde los justos disfrutan “del resplandor de la Shejiná”, lo que demuestra que incluso eso es solo un resplandor. El hombre ha descendido mucho más, hasta este mundo, un desierto espiritual; y esa distancia es lo que hace que el alma tenga sed de D'os.

El Salmo 63 lleva por título “Salmo de David, cuando estaba en el desierto de Yehudá”. El Alter Rebe interpreta el título como una enseñanza: el desierto espiritual de este mundo es lo que da lugar a “Yehudá”, el nombre que Leá dio en agradecimiento (“Esta vez agradeceré”, Génesis 29:35), e intensifica la sed del alma.

Este paréntesis ofrece otras fuentes sobre “Mi alma te anhela por la noche”: el discurso de Torah Ohr “Canten y alégrense”, que habla del “canto al anochecer”; el Midrash (Bamidbar Rabá 3:1), que dice que los justos anhelan y que su anhelo es por el Santo, bendito sea; y el Zóhar (III, 67a), que pregunta por qué el versículo dice “te anhela”.

El temor surge de la sensación opuesta: la cercanía. Surge de contemplar cuán cerca está D'os como Aquel que circunda todos los mundos (sovev kol almin), la luz que trasciende los mundos y está presente en todas partes por igual.

Es cierto que el hombre está muy alejado de la luz de D'os. Esa luz desciende a través de la cadena de los mundos (hishtalshelut), nivel tras nivel, antes de llegar a este mundo.

Sin embargo, este alejamiento concierne únicamente a la luz revelada dentro de los mundos, el resplandor que hace existir el cielo y la tierra, tanto espirituales como físicos. Es este resplandor el que se va reduciendo paso a paso a medida que desciende.

La luz que circunda todos los mundos no forma parte en absoluto de esta cadena de descenso y, por ello, es la misma en todas partes. Como dice el poema litúrgico, D'os “es igual y hace iguales al pequeño y al grande”; y, como dice el salmo (Salmos 113:5–6), está sentado en las alturas y, sin embargo, mira hacia abajo: está presente abajo exactamente igual que arriba.

El texto remite al discurso de Likkutei Torah que comienza “Esta matzá”, donde se trata más ampliamente este tema. Luego aclara el término “que circunda todos los mundos” (sovev kol almin): no significa que D'os simplemente rodee los mundos desde arriba.

Más bien, la luz circundante está presente abajo tal como arriba, pero de forma oculta y envolvente, no como una presencia interior y revelada. No penetra en los mundos como su fuerza vital medida, pero está igualmente con cada uno de ellos.

Cuando una persona reflexiona que este D'os trascendente está realmente de pie sobre ella aquí, tanto como en los mundos más elevados, el resultado es el temor reverencial. Lo que produce temor reverencial es la cercanía, no la distancia.

Las palabras “terror y pavor” se toman del Cántico del Mar (Éxodo 15:16). En su grado más elevado, esta respuesta es el temor reverencial de la vergüenza, el temor reverencial superior (yirá ilaá) descrito en Tanya, cap. 43; de lo contrario, es el temor reverencial inferior (yirá tataá), el temor a rebelarse contra el Rey estando en Su misma presencia.

El resumen vuelve a exponer la primera sección: el amor surge de sentirse distante, como en «Mi alma Te anhela de noche», y el temor, de sentirse cerca. Por eso, en el Sinaí, cuando D'os se reveló, «el pueblo vio y tembló, y se mantuvo a distancia» (Éxodo 20:15): retrocedieron para descansar un poco del temor abrumador que les provocó Su cercanía.

La segunda sección aborda la pregunta planteada anteriormente: ¿cómo pueden el amor y el temor, que son opuestos, incluirse mutuamente y volverse uno?

La respuesta comienza con la bendición de Isaías: “Paz, paz, para el lejano y para el cercano”. El Talmud (Berakhot 34b) interpreta “el lejano” como el penitente, quien estaba lejos y se ha acercado; aquí, “lejano” representa el amor, que nace de la distancia, y “cercano”, el temor, que nace de la proximidad.

El paréntesis explica por qué el temor está “cerca”. El temor proviene de Jojmá, como indica el versículo que vincula la sabiduría con el temor (Salmos 111:10), y Jojmá corresponde al Mundo de Atzilut, cuyo nombre el Alter Rebe deriva de etzel, “junto a”, como en Proverbios 8:30. En Jojmá se revela la Luz Infinita, de modo que el temor que proviene de allí está “junto” a la revelación de D'os.

El amor, incluso el gran amor (ahavá rabá), proviene de Biná, que, según el Tikkunei Zohar, “anida” en Beriá, el primer mundo de existencia separada. Beriá es el nivel de “desde allí se separa” (Génesis 2:10), donde el río que sale del Edén se divide en corrientes distintas; el amor proviene de ese lugar de separación, y por eso está “lejos”.

La paz es lo que une dos opuestos. Los Sabios explican “Él hace la paz en Sus alturas” (Job 25:2) como la paz entre Michael, el ángel del agua, y Gavriel, el ángel del fuego, que permanecen uno junto al otro sin hacerse daño.

Los opuestos se unen cuando se hace descender una luz más elevada y ambos se anulan ante ella. Ante esa luz, ya no se siente en absoluto la diferencia entre una cosa y su opuesto.

Ante esta luz más elevada, “lejano” y “cercano” son iguales. Se hace descender mediante las palabras de la Amidá: “y el temible, D'os Altísimo”. La palabra “temible” lleva una vav de unión (“y”), que no llevan “el grande” y “el poderoso”, mencionados antes.

La vav adicional indica un descenso: por su medio se revela la cualidad de “temible”, un bitul en el que los dos opuestos se incluyen mutuamente, y que proviene del nivel de “D'os Altísimo”. “Altísimo” significa por encima de toda la cadena de los mundos, cuyos niveles no son más que un resplandor de la luz de D'os.

D'os Altísimo es descrito en el versículo “Hizo de la oscuridad Su escondite” (Salmos 18:12): aquí, “oscuridad” significa ocultamiento absoluto, un nivel que está más allá de toda comprensión. Las expresiones del Tikunei Zohar “ningún pensamiento puede aprehenderlo en absoluto” y “el más oculto de todos los ocultos” lo describen.

Malki-Tzedek bendijo a Avram diciendo: “por D'os Altísimo, Poseedor del cielo y de la tierra” (Génesis 14:19). El Alter Rebe interpreta esto como que ante D'os Altísimo, el cielo y la tierra, lo espiritual y lo físico, están igualmente anulados.

Este paréntesis presenta distintas opiniones acerca de a qué se refiere “D'os Altísimo”. Pri Etz Jaim, al tratar las palabras de la Amidá “D'os Altísimo, que concede bondades buenas”, lo identifica con Kéter, muy por encima incluso de la Jojmá superior; el discurso “Ustedes están de pie” de Likkutei Torah lo analiza más ampliamente.

El Zohar (I, 87a), al comentar “Y él era sacerdote de D'os Altísimo” (Génesis 14:18), interpreta “sacerdote” como el lado derecho y “D'os Altísimo” como “el mundo superior”, que es Biná. Esto parece situar a D'os Altísimo en un nivel inferior, en Biná y no en Kéter.

El Alter Rebe concilia ambas opiniones: Atik, el nivel más interior de Kéter, se revela en Biná, y por eso también Biná es llamada “Su gran Nombre”. Se refiere a la explicación de Torah Ohr sobre por qué la mezuzá se coloca a la derecha de la entrada y la lámpara de Janucá, a la izquierda.

El paréntesis añade otro pasaje del Zohar (II, 67b), sobre “el misterio del Santo de los Santos”, debajo del cual “hay un sacerdote”, junto con el comentario del Ramaz allí, como material adicional acerca de estos niveles.

Ahora el texto explica por qué todo es igual ante D'os Altísimo. Él “es igual y hace iguales al pequeño y al grande”, como dice el poema litúrgico, y ante Él “la oscuridad es como la luz” (Salmos 139:12): la revelación y el ocultamiento son lo mismo para Él.

Esto se debe a que “todo lo que está ante Él es considerado como nada” (Zohar I, 11b). La diferencia entre revelación y ocultamiento existe únicamente desde la perspectiva de los mundos creados, que perciben la luz de D'os o no la perciben.

Desde la perspectiva del propio D'os, “ni siquiera la oscuridad oscurece para Ti” (Salmos 139:12). De este nivel, más allá de la diferencia entre la luz y la oscuridad, proviene la iluminación indicada por la vav añadida de “y el temible”.

La revelación de lo “temible” es una revelación de bitul, y en ese bitul el amor y el temor se incluyen mutuamente. Un paréntesis agrega que este temor que desciende desde arriba es superior al temor superior que la persona alcanza por sí misma, aunque ese temor también proviene de la cercanía; se refiere a la nota del Sidur sobre Tikkun Chatzos, la lamentación de medianoche.

Esa nota explica que el temor que viene de arriba supera al temor superior, el temor reverencial que hay en el alma, así como la luz supera a la oscuridad. La misma distinción se aplica aquí: el temor revelado mediante “y el temible” trasciende lo que puede alcanzar el temor propio del alma.

Este paréntesis remite a tres discursos relacionados. El último trata sobre Rabí Akiva, quien “entró en paz y salió en paz”, como dicen los Sabios acerca de su ascenso a los mundos místicos; según la nota de Kehot, él pertenecía al nivel de Tikkun, la línea media que une las dos líneas opuestas.

La atadura de Yitzjak (Génesis 22:9) muestra esta inclusión mutua: el atributo de Yitzjak, el temor y la contención, se incluyó en el atributo de Avraham, el amor y la bondad. Yitzjak fue colocado “por encima de la leña (etzim)”, y etzim también significa “árboles”: el Árbol de la Vida y el Árbol del Conocimiento.

Este paréntesis ofrece otras referencias acerca de los “árboles”: el discurso de Likkutei Torah sobre “recogiendo leña” en Parshat Shelaj, que trata sobre “será como un árbol… que extiende sus raíces junto al arroyo” (Jeremías 17:8), y el Zohar (III, 158b) sobre la pregunta de los espías: “¿Hay allí un árbol o no?” (Números 13:20).

Estar “por encima de los dos árboles” significa alcanzar el nivel de “Hizo de la oscuridad Su escondite”, más allá de los niveles de los mundos. Desde allí desciende la revelación de “y el temible”, y mediante ella el temor de Yitzjak se incluye en el amor de Avraham.

También tiene lugar la inclusión inversa, del amor en el temor. Las palabras de la plegaria Nishmat lo expresan así: “Todos los corazones te temerán, y todas las entrañas y los riñones cantarán a Tu Nombre”.

“Los corazones” representan el temor, y “las entrañas y los riñones”, el amor. El texto explica por qué el canto del amor se sitúa en las entrañas: el canto (riná) que surge de un amor y un anhelo sentidos abiertamente suele expresarse en voz alta, con la boca.

Cuando el corazón está colmado de temor y bitul, ese canto no puede irrumpir abiertamente, porque el amor revelado y el temor son opuestos. En cambio, el amor canta interiormente, en las “entrañas y los riñones”: por fuera hay temor, mientras que dentro están el canto y la alegría del amor.

El paréntesis remite al discurso de Torah Ohr “Canta y alégrate”, que habla del “canto en la noche” y de “cantarán Tu justicia” (Psalms 145:7). Ese canto exterior proviene de la “noche”, el ocultamiento de la luz de D'os, como el anhelo expresado en “Mi alma te anhela por la noche”, descrito anteriormente.

Pero cuando se revela “y el temible, D'os Altísimo”, se hace descender el canto interior de “todas las entrañas y los riñones cantarán”: un canto en la dimensión interior del corazón. Se cita como paralelo el Zohar, al comienzo de Parshas Vayetzei.

El Zohar (I, 148b) pregunta por qué el versículo dice “Tus piadosos cantarán” en vez de “Tus levitas”, ya que cantar era tarea de los levitas, y responde que los piadosos son más estimados. El canto de los levitas era exterior: un canto con la boca que elevaba la voz.

Los “piadosos” son los Kohanim, y su canto está en “el deseo del corazón”. El Zohar (III, 39a) describe el servicio del Kohen como realizado en silencio.

Por lo tanto, el canto de los Kohanim es interior y silencioso, como “todas las entrañas y los riñones cantarán”. Es el canto del amor contenido dentro del temor.

El discurso de Likkutei Torah sobre “Un salmo, un canto para la inauguración de la Casa” establece una distinción semejante entre mizmor, música tocada con un instrumento, y shir, canto entonado con la boca. El texto presenta ahora la razón por la que el corazón interior puede contener ambos atributos.

La dimensión interior del corazón puede ser una vasija para el amor y el temor juntos cuando la revelación de «y temible» brilla dentro de ella. También está unida con la mente a la manera de «dos compañeros que nunca se separan», expresión empleada para Jojmá y Biná.

La dimensión exterior del corazón no puede contener ambos a la vez; allí el amor y el temor siguen siendo opuestos. Por eso, la plegaria sitúa el temor en los «corazones» y el canto en las «entrañas y los riñones», el corazón interior. El texto remite luego al discurso sobre «Me alegraré grandemente» (Isaías 61:10).

Ese discurso distingue entre simjá, una alegría que se manifiesta exteriormente, y gilá, un júbilo que permanece dentro: «regocijarse con temblor» significa que el temblor cubre la alegría por fuera, mientras que «su interior está recamado de amor» (Cantar de los Cantares 3:10). Lo mismo se explica en el discurso de Shemini Atzeret sobre «Que los hijos de Tzión se regocijen en su Rey» (Salmos 149:2).

Otra referencia es al discurso sobre «Cuando el faraón dejó salir al pueblo». La alegría descrita aquí es la alegría en D'os como la Luz Infinita que circunda todos los mundos y mora verdaderamente con la persona, presente abajo tal como arriba.

Esta alegría no se apoya en la comprensión, pues la luz que circunda no puede ser aprehendida. Se apoya en la fe, que está por encima de la comprensión: «el justo vivirá por su fe» (Habacuc 2:4).

El resumen vuelve a exponer la segunda sección: el amor y el temor se unen mediante la paz de “Paz, paz para el lejano y para el cercano”. Esa paz proviene de una emanación desde el nivel de “y el temible”: el bitul en el que los opuestos se vuelven uno.

La atadura de Yitzjak “por encima de la leña” expresa esta misma inclusión, al igual que las palabras de la plegaria: “Todos los corazones te temerán, y todas las entrañas y los riñones cantarán a Tu Nombre”: temor en el corazón y amor que canta en lo íntimo.

La tercera sección muestra dónde se revela esta alegría en la práctica: en la alegría de una mitzvá. La Torá reprende a quienes no sirvieron a D'os “con alegría… a causa de la abundancia de todo” (Deuteronomio 28:47), y el Alter Rebe interpreta “a causa de” como “más que”: la alegría de una mitzvá debe superar cualquier otra alegría, porque las mitzvot nos santifican con una santidad que proviene de lo Alto.

Toda bendición por una mitzvá comienza con “Bendito eres Tú, Havaiá”. El Alter Rebe interpreta baruj, “bendito”, como una petición de que la luz de D'os sea atraída desde muy por encima de la cadena de los mundos.

El Zohar (I, 87a) interpreta la bendición de Malki-Tzedek como el modelo de nuestras bendiciones: “Bendito sea Avram” corresponde a “Bendito eres Tú”, y “del D'os Altísimo”, a “Havaiá, nuestro D'os”. El Alter Rebe añade que no sigue la interpretación de Mikdash Melej, un comentario sobre el Zohar que, según la nota de Kehot, atribuye estas palabras a determinadas Sefirot.

Habitualmente, la luz de D'os desciende a través de la cadena de los mundos, de causa a efecto, hasta que Él es “Rey del mundo” y Su soberanía rige sobre todos los mundos (Salmos 145:13). Así son creados los mundos y se los mantiene con vida: por medio de Su Maljut, Su soberanía.

Maljut es como un nombre: no es el Rey mismo, sino Su nombre y Su dominio, que son “invocados” sobre los mundos y los mantienen en existencia. Es únicamente un resplandor y una iluminación de D'os.

Sin embargo, las mitzvot nos santifican con una santidad que está por encima de la cadena de los mundos, desde el nivel de la luz que circunda todos los mundos. Ni siquiera los ángeles pueden comprenderla; en palabras de la oración de Kedushá, preguntan: “¿Dónde está el lugar de Su gloria?”.

Su respuesta es: “Toda la tierra está llena de Su gloria” (Isaías 6:3), es decir, esta tierra baja y física. La Torá y las mitzvot, aunque están revestidas de cosas materiales, tienen sus raíces “en las montañas santas”, en lo Alto (Salmos 87:1), muy por encima de la cadena de los mundos.

Por eso las mitzvot se convierten en un trono y una morada verdaderos para D'os tal como Él circunda todos los mundos. Ningún pensamiento puede captarlo, salvo cuando se Lo capta por medio de la Torá y las mitzvot.

Ahora se interpreta el mandato “Y amarás et” a la luz de la primera sección. Puesto que et representa el elemento subordinado, el temor y la bitul, el versículo ordena a la persona hacer descender su amor y su alegría al temor y la autoanulación, de modo que la alegría quede contenida en el temor.

“Havaiá, tu D'os” significa que D'os es “tuyo”, frente a ti, presente abajo tal como arriba. Este amor y esta alegría deben expresarse en acciones concretas, al cumplir “estas palabras que Yo (Anoji) te ordeno hoy” (Deuteronomio 6:6); y puesto que “hoy” es el tiempo “para ponerlas por obra” (Deuteronomio 7:11), la acción en este mundo hace descender la revelación de Anoji, el “Yo” propio de D'os.

Las mitzvot transmiten no un resplandor ni un mero “Nombre”, sino que “Yo mismo” te ordeno. La palabra metzaveja, “te ordeno”, se interpreta como tzavta, “compañía”: las mitzvot unen a la persona con la esencia de D'os, que, según la Cábala (Pardes Rimonim 8:3), se expresa en 620 pilares de luz, correspondientes a los 613 mandamientos de la Torá y los 7 de los Sabios.

Las palabras siguientes del Shemá, «Y hablarás de ellas cuando estés sentado en tu casa» (Deuteronomio 6:7), conducen al poder de la Torá para transformar este mundo. «Una voz clama en el desierto: preparen el camino de Havaiá», de Isaías, se interpreta como la voz de la Torá, «la voz de Yaakov», que clama en el desierto espiritual de este mundo y abre en él un sendero para la luz de D'os.

Esta prolongación es la vav de «y el temible», que proviene de D'os Altísimo, por encima de la cadena de los mundos. Por eso la Mishná (Avot 4:17) enseña que una hora de teshuvá y buenas acciones en este mundo es mejor que toda la vida del Mundo Venidero.

El Mundo Venidero es una recompensa de comprensión y deleite para las mentes creadas, y tal comprensión solo puede captar un resplandor de D'os. Ese resplandor es el resplandor del propio estudio de Torá y servicio de las almas.

En contraste, al cumplir efectivamente la Torá y las mitzvot en este mundo, se prolonga el propio «Yo» (Anoji) de D'os, Su Esencia misma. Es un nivel que ningún ser creado puede disfrutar mediante la comprensión.

El Talmud (Makkos 24a) dice que «Yo soy» y «No tendrás otros dioses», los dos primeros de los Diez Mandamientos, fueron oídos «de la boca de la Guevurá», un epíteto del Todopoderoso que también significa «contención». El Alter Rebe lo interpreta como una alusión: se necesitan muchas contenciones y contracciones para que el «Yo» (Anoji), que está por encima de la cadena de los mundos y es «oscuridad», un ocultamiento absoluto, pueda revelarse en la Torá y las mitzvot.

El paréntesis remite al discurso «Sacarás agua con alegría», sobre la libación de agua de Sucot. El agua representa la Jojmá superior y el bitul, mientras que la «alegría» representa Biná; como Jojmá y Biná son «dos compañeros» que nunca se separan, el bitul y el temor pueden unirse con la alegría.

Esta unión ocurre después de los Diez Días de Teshuvá y de Yom Kipur, cuando la persona es purificada «ante Havaiá» y se atrae la paz de «al lejano y al cercano». En Sucot, sin embargo, lo que se manifiesta es la alegría, mientras que en su interior está «incrustado» el bitul y el temor.

El resumen de la tercera sección: la alegría interior de «todas las entrañas y los riñones cantarán» es la alegría de una mitzvá. Es lo que expresa la bendición por las mitzvot y lo que describen los versículos «Y amarás a D'os» y «Y hablarás de ellas».

La cuarta sección pregunta qué hace que esta revelación surja de la “oscuridad” oculta y atraviese todos los tzimtzumim. La respuesta es el principio del Zóhar de que “depende de un despertar desde abajo”: la persona debe amar a D'os “con todo su corazón”, con ambas inclinaciones (Berakhot 54a), para que también la inclinación al mal Lo sirva.

La inclinación al mal es llevada a servir a D'os mediante la subyugación (iskafia), dominándola, y mediante la transformación (ishapja), convirtiendo su oscuridad en luz. La persona vence su naturaleza tanto al “apartarse del mal” como al “hacer el bien” (Salmos 34:15), siguiendo la enseñanza de la Mishná: “Anula tu voluntad” (Avot 2:4), dejando de lado su propia voluntad y su propio yo.

Medida por medida, D'os deja entonces de manifiesto Su propia esencia: la Luz Infinita esencial se retira, de modo que no ilumina en su infinitud. Esto es necesario porque los mundos no podrían soportar esa luz tal como es.

Como la luz esencial se retira, la fuente de la revelación se llama “oscuridad”, no luz. La revelación solo llega cuando esa luz se contrae mediante numerosas contracciones y niveles descendentes, de modo que la luz surja de la oscuridad; para D'os, esto constituye un descenso.

Los Sabios enseñan (Megillah 31a) que dondequiera que uno encuentra la grandeza de D'os, encuentra también Su humildad. Aquí esto significa que D'os dejó a un lado la esencia de Su Luz Infinita e hizo que Su Shejiná morara de forma contraída, para que la revelación y la luz pudieran surgir de la oscuridad suprema.

El paréntesis añade una segunda razón: cuando una persona de abajo transforma la oscuridad en luz, despierta arriba una revelación desde el nivel de “Él hizo de la oscuridad Su escondite”, que es más elevado que la luz misma. Este es el sentido de “la ventaja de la luz que proviene de la oscuridad” (Eclesiastés 2:13).

Para este tema, el texto remite al Zohar sobre Tazria y Beshalaj, y a la explicación de Likkutei Torah de “Soy negra, pero hermosa” (Cantar de los Cantares 1:5), que muestra cómo el cumplimiento de las mitzvot prohibitivas revela una luz muy elevada.

Por medio de este despertar desde abajo, la revelación también llega al corazón humano y lo convierte en una vasija y una morada en la que el amor y el temor están juntos. Esto ocurre mediante la extensión de la paz, la cualidad que incluye y une los opuestos.

El Alter Rebe interpreta Proverbios 21:23 —“Quien cuida su boca y su lengua, cuida su alma de las tribulaciones (tzaros)”— como un juego de palabras con tzar, “estrecho”: cuidar la boca evita que el alma sea demasiado estrecha para contener a la vez el amor y el temor.

En cambio, el alma se vuelve espaciosa, como en “Ensancha el espacio de tu tienda” (Isaías 54:2). Esto se logra cuidando la boca y la lengua, una manera de subyugar la sitra ajra en el sentido de “apartarse del mal”.

El paréntesis cita al Shelah, que relaciona “Quien cuida su boca y su lengua” con la mem cerrada de la palabra lemarbeh en Isaías 9:6, una mem final escrita en medio de la palabra. El mismo versículo habla de “la paz sin fin”, lo que vincula el cuidado de la boca con el tema de la paz tratado antes.

Al cuidar la boca, este amor incluido en el temor es atraído al núcleo más íntimo del corazón, de modo que el corazón se convierte en su vasija y morada.

Ese amor queda fijado y perdura, sin apartarse jamás, y da forma por igual al pensamiento, al habla y a la acción. Esto es lo que describe el Shemá: “Y hablarás de ellos cuando estés sentado en tu casa y cuando vayas por el camino” (Deuteronomio 6:7).

El Shemá continúa: “Y los atarás como señal” (Deuteronomio 6:8), el precepto de los tefilín, y el Talmud (Kiddushin 35a) dice que toda la Torá es equiparada a los tefilín. Los tefilín están hechos de pergamino físico, pero la luz que circunda todos los mundos reposa sobre ellos por medio de los pasajes escritos en su interior.

Así sucede con cada mitzvá: aunque consiste en un acto físico, la Luz Infinita reposa y se reviste en ella. Por lo tanto, todos los actos, palabras y pensamientos de la persona al ocuparse de la Torá y las mitzvot están impregnados de este amor y de este bitul.

El amor que proviene de la sed es diferente. Aunque genere la sensación de “Su diestra me abraza” (Cantar de los Cantares 2:6), es un abrazo desde afuera y, por eso, se desvanece cuando termina la plegaria.

Para que el corazón se convierta en una vasija duradera para este amor se requiere la cualidad del mejokek, el “legislador”, palabra cuya raíz también significa “grabar”. Como un artesano que graba una cavidad en una vasija para que pueda contener algo, esta cualidad talla en el corazón un espacio que pueda recibir.

El texto remite a los discursos acerca de “con el legislador, con sus bastones” (Números 21:18) y de “Ármense algunos de ustedes”. El legislador es Moshé, de quien se dice: “pues allí está oculta la porción del legislador” (Deuteronomio 33:21), y su cualidad es Daat, la fuente de la Torá.

Este es el sentido de “Y esta es la Torá que Moshé puso ante (lifnei) los hijos de Israel” (Deuteronomio 4:44). En otro lugar se ofrece una explicación paralela acerca de “Y estas son las leyes que pondrás ante ellos” (Éxodo 21:1).

Lifnei, «delante», se interpreta como relacionado con penim, «dentro»: Moshé implantó la Torá en la dimensión interior del pueblo judío. Por medio de él se revela la luz de «Hizo de la oscuridad Su escondite», hasta que el amor incluido en el temor ilumina el fuero íntimo de la persona.

Así, el corazón se convierte en un verdadero receptáculo, con su núcleo más íntimo «incrustado» con este amor, que entonces nunca vacila.

Una vez explicado todo esto, el Alter Rebe vuelve al versículo inicial: “Conoce este día”. Como se mostró al comienzo, el día incluye la noche: “hubo tarde y hubo mañana: un día”.

El mundo fue creado en este orden: “primero oscuridad y después luz” (Shabbos 77b), de modo que la luz surgió de la oscuridad. Así también ocurre con la revelación de D'os: primero, la oscuridad suprema de “Puso la oscuridad como Su escondite” y D'os Altísimo; después, la luz y la revelación que se extraen de ella.

Esta producción de luz a partir de la oscuridad ocurre mediante Daat, aludido en “Conoce (veyadata) este día”. Por medio de ello se llega a saber que “Havaiá es Elokim”: el Nombre Havaiá, D'os tal como trasciende el mundo, se une con el Nombre Elokim, D'os tal como está oculto dentro de él, mediante la vav de “y el temible”, procedente de D'os Altísimo, que une los opuestos.

Esta emanación hacia abajo desde muy por encima de la cadena de los mundos, desde el nivel de “hizo de la oscuridad su escondite”, se produce mediante contenciones y contracciones y, como toda revelación de esta índole, “depende de un despertar desde abajo”. El texto ahora nombra ese despertar.

El despertar consiste en “llevarlo de vuelta a tu corazón”: hacer que los dos corazones sean uno, de modo que también la inclinación al mal sirva a D'os mediante la subyugación y mediante “anula tu voluntad”. Un despertar desde abajo trae un despertar desde arriba, y entonces la grandeza de D'os se revela junto con Su humildad: Él se contrae para poder revelarse.

Resumen de la cuarta sección: la revelación depende de un despertar desde abajo, de subyugar la oscuridad y transformarla en luz, lo cual atrae revelación y luz desde la oscuridad suprema. Guardar la boca y la lengua (Proverbios 21:23) es parte de esto.

Esto ocurre por medio de la cualidad del “legislador”, que es Daat, y eso es “Conoce este día”; de ello proviene el conocimiento de “que Havaiá es Elokim”. Todo esto se logra mediante “lo harás volver a tu corazón”, haciendo que las dos inclinaciones sean una.

La misma idea explica el relato del Talmud acerca de Betzalel (en nuestras ediciones, Berajot 55a): cuando comprendió cómo quería D'os que se construyera el Mishkán, Moshé le dijo: “Debes haber estado a la sombra de D'os (betzel Kel), y lo supiste”, haciendo un juego de palabras con su nombre. El Zohar (II, 152a) identifica a este “Kel” como D'os Altísimo.

Del nivel de D'os Altísimo, “a la sombra de D'os”, proviene “y supiste”, es decir, “Conoce este día”: primero oscuridad y luego luz. Solo después viene “lo harás volver a tu corazón”, el trabajo interior.

Por eso Betzalel dijo que se hiciera primero el Mishkán: para atraer la luz circundante suprema (makif) desde el nivel de “Hizo de la oscuridad Su escondite”. Solo después vinieron el arca y las vasijas, para que la interinclusión también tuviera lugar interiormente.

El maamar concluye con pasajes del Zohar acerca de “que Havaiá es Elokim” y una referencia al discurso de Likkutei Torah “Retorna, Israel”. Según las notas de Kehot, allí el Zohar habla de incluir el Nombre Elokim en el Nombre Havaiá, y de “Conoce este día” como conocer a D'os en detalle.