ענין ק״ש אחד ואהבת כו׳

Le maamar expose son sujet : deux mots essentiels du Chéma, « Un » (Deutéronome 6:4) et « Tu aimeras » (6:5), et la manière dont l’amour découle de l’unité, ainsi qu’une explication de toute la première section du Chéma. Il s’ouvre sur la prière d’Élie dans le Tikkouné Zohar, qui qualifie D.ieu d’« Un, mais non dans le nombre » : Il n’est pas le premier d’une série qui se poursuivrait par deux et trois, mais Un au-delà de tout dénombrement et de toute comparaison.

Pour préciser ce qu’exclut l’expression « non dans le nombre », l’Alter Rebbe décrit d’abord ce qui est « dans le nombre » : chaque monde de l’enchaînement descendant est constitué de dix Séfirot, chacune étant la cause de la suivante. Cette structure dénaire existe également dans l’âme divine et dans l’âme vitale ; dans chacune, la première des dix est 'Hokhma, la sagesse.

Il existe pourtant quelque chose de supérieur à 'Hokhma : la Volonté suprême. L’expression « il y a volonté et volonté » distingue deux sortes de volonté. La volonté inférieure se situe en dessous de l’intellect et en procède ; elle fait partie des émotions, car elle désire ce que la raison a montré être bon.

Voici un exemple courant de la volonté inférieure : l’esprit d’une personne examine ce dont son corps a besoin, voit qu’une certaine affaire lui procurera un bénéfice et, par conséquent, la personne la désire et veut s’y engager. Ici, le désir découle du raisonnement.

La volonté supérieure agit à l’inverse : elle ne découle d’aucune raison. Parfois, une personne désire quelque chose avec une telle fermeté que, même si tous s’efforçaient de lui prouver, avec toute leur intelligence, qu’elle ne doit pas agir ainsi, elle ne donnerait toujours pas son accord.

Un tel entêtement révèle une volonté qui se situe au-dessus de l’intellect : les arguments et la connaissance ne l’atteignent pas. Cette volonté, que les raisons ne touchent pas, servira au maamar d’image du niveau qui est au-dessus de 'Hokhma, puis du point le plus intérieur de l’âme.

Les deux sortes de volonté ont, pour ainsi dire, leur équivalent en D.ieu. Lorsque Moché demanda au sujet du sort de Rabbi Akiva : « Est-ce là la Torah, et telle est sa récompense ? », D.ieu répondit : « Tais-toi ! Ainsi en a-t-il été décidé dans la pensée devant Moi » (Menachos 29b) : une décision de volonté qui ne fournit aucune raison. Une raison existe pourtant, ajoute l’Admour Hazaken, mais elle est si profondément cachée que même les anges ne peuvent la saisir.

Parce que la raison se situe au-delà de tout esprit créé, la réponse est simplement : « Tais-toi. » L’Admour Hazaken renvoie à son explication du verset « Car sur toute la gloire, il y aura un dais » pour approfondir ce sujet, puis passe à ce qui se trouve en deçà de la volonté : tout ce qui va de 'Hokhma vers le bas est appelé hichtalchelout, l’enchaînement descendant.

L’enchaînement descendant existe afin de permettre la révélation, dont la première étape est appelée Atsilout. L’Admour Hazaken fait dériver ce nom de vayaetsel, « et Il préleva », expression employée lorsque D.ieu préleva une part de l’esprit de Moché et la plaça sur les soixante-dix anciens (Nombres 11:25). Moché se tenait à un niveau si élevé que subvenir aux besoins matériels du peuple, comme sa demande de viande, pesait sur lui comme un fardeau.

L’exclamation de Moché, « D’où aurais-je de la viande ? » (Nombres 11:13), exprime cette distance : du haut de son niveau, il ne pouvait fournir quelque chose d’aussi matériel. D.ieu lui répondit de rassembler soixante-dix anciens et de prélever « de l’esprit » qui reposait sur Moché pour le placer sur eux (Nombres 11:17). La parenthèse renvoie au discours sur les lampes d’Aharon, qui traite également de la demande de viande du peuple.

Le « prélèvement » signifiait que l’esprit de Moché descendait jusqu’au niveau des soixante-dix anciens, le Sanhédrin, qui se situaient en dessous de lui ; alors seulement pourraient-ils « porter avec toi le fardeau du peuple ». Atsilout, en ce sens, est un abaissement, une descente d’un niveau au suivant.

Il en va de même dans les mondes supérieurs : aucune pensée ne peut saisir la Lumière infinie ; les mondes n’auraient donc pu recevoir son rayonnement ni venir à l’existence si elle n’était d’abord descendue par l’intermédiaire de l’Atsilout. Atsilout est le premier abaissement qui rend possible tout ce qui suit.

Le discours de Torah Ohr qui commence par « Car Avraham ne nous a pas connus » explique que les dix Séfirot d’Atsilout sont des intermédiaires entre l’Émanateur, l’Infini, et les mondes créés de Béria, Yetsira et Assiya. En tant qu’intermédiaire, Atsilout est lié à la fois à l’Infini qui le dépasse et aux êtres créés qui lui sont inférieurs.

Le mot hichtalchelout vient de chalshelet, une chaîne dont les anneaux s’emboîtent les uns dans les autres jusqu’à ce qu’elle s’allonge. Les mondes adviennent et se révèlent de la même manière : chaque niveau est une irradiation du niveau qui le précède, et le suivant une irradiation de cette irradiation.

Les maillons vont de l’intellect aux attributs émotionnels, puis de ceux-ci à la pensée, à la parole et à l’action, comme chez l’homme. L’Admour Hazaken nuance aussitôt cette comparaison par le verset d’Isaïe 55:8 : « Mes pensées ne sont pas vos pensées » ; la « pensée » de D.ieu n’est absolument pas la pensée au sens où nous l’entendons.

La pensée et la parole humaines ne peuvent rien créer, tandis que la parole de D.ieu fit les cieux (Psaumes 33:6), que la lumière advint lorsqu’Il dit : « Que la lumière soit ! » (Genèse 1:3), et qu’« Il parla, et cela advint » (Psaumes 33:9). Pourtant, ces niveaux divins sont appelés « intellect », « pensée » et « parole » à titre de comparaison.

L’analogie est la suivante : la parole humaine atteint une autre personne, tandis que la pensée reste intérieure. De même, la force vitale qui donne vie aux mondes révélés et s’y manifeste effectivement est appelée « parole », comme la voix de D.ieu que les prophètes entendirent ouvertement, lorsque Moshe « entendit la voix » qui lui parlait d’au-dessus du couvercle de l’Arche (Nombres 7:89).

De même, lorsque les mondes furent créés par les Dix Paroles et que la lumière physique apparut effectivement avec « Que la lumière soit ! », la force vitale à l’origine de cette révélation est appelée « parole », car elle est perceptible hors de sa source. Il en va autrement des mondes cachés : selon la même analogie, la force qui leur donne vie correspond à la pensée, qui ne se révèle pas au-dehors.

Le verset de Psaumes 150:2 dit : « Louez-Le selon l’abondance (rov) de Sa grandeur », et non « selon la grandeur de Sa grandeur ». « Grandeur » est un autre nom du 'Hessed, l’attribut de bonté expansive. « La grandeur de Sa grandeur » aurait donc loué seulement l’étendue du 'Hessed, qui est elle-même très grande.

« L’abondance de Sa grandeur » loue quelque chose de plus : le nombre infini de façons dont cette bonté expansive se divise et se multiplie, à travers toutes sortes de mondes et d’innombrables niveaux.

Même dans le monde le plus bas, Assiya, la portée du 'Hessed est immense : le Talmud dit que le trajet de la terre au firmament est de cinq cents ans, et qu’il en va de même d’un firmament à l’autre. Il existe également une autre forme d’expansion : celle de la compréhension.

Moché, le plus grand des prophètes, possédait une compréhension sans limite ; de même, il existe d’innombrables niveaux « de monde en monde », jusqu’au plus élevé de tous. L’Alter Rebbe renvoie à Reishis Chochmah, qui décrit la grandeur de D.ieu en ces mêmes termes : les distances entre les mondes et la profondeur de la compréhension.

La section 2 commence. L’enchaînement descendant opère dans le Monde d’Atsilout et dans tout ce qui se trouve au-dessous : 'Hokhma donne naissance aux attributs émotionnels, qui donnent à leur tour naissance à la pensée, chaque maillon provenant de celui qui le précède.

Pour ce qui est de l’Émanateur Lui-même, cependant, rien n’est comparable. Pour définir la comparaison (erekh), l’Admour Hazaken renvoie à la loi de la Torah sur les évaluations (Lévitique 27), où la « valeur » d’une personne est fixée en argent selon son âge : une mesure déterminée qui met une chose en rapport avec une autre.

En nombres, erekh est un rapport : deux est à quatre comme quatre est à huit, chacun étant la moitié du nombre suivant. Des choses qui sont dans un rapport ont une mesure commune.

Chaque niveau de l’enchaînement descendant est dans un tel rapport avec le suivant, car il a été suscité par le niveau qui le précède : les émotions à partir de l’intellect, la pensée à partir des émotions.

Même le physique et le spirituel sont comparables en ce sens, puisque le spirituel s’habille dans le physique : la faculté intellectuelle agit par l’intermédiaire du cerveau, et la faculté de voir par l’intermédiaire de l’œil.

Les deux sont même reliés physiquement par l’intermédiaire de « vapeurs », comme l’expliquait la science de l’anatomie : le crâne comporte trois cavités contenant trois cerveaux, et une atteinte à l’un des cerveaux physiques, par exemple au cerveau de la mémoire, rend une personne oublieuse. Une note de Kehot renvoie au Zohar pour l’expression « trois cavités du crâne, trois cerveaux ».

La liste des éléments comparables atteint son point le plus bas : l’intellect peut s’investir même dans un acte matériel, comme lorsque des idées profondes sont écrites à l’encre dans un livre. L’encre sur le papier porte encore la pensée.

Rien de tout cela ne s’applique à l’Émanateur suprême. Il n’est pas un maillon de la chaîne descendante et n’est investi en rien, comme une âme dans un corps.

Il est appelé sovev kol almin, « Celui qui entoure tous les mondes », ce qui signifie que le « haut » et le « bas » sont identiques à Ses yeux, car aucun monde ne Le contient ni ne Le limite. Deux textes l’indiquent : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé » (Malachi 3:6), et la prière du matin : « Tu étais le même avant que le monde ne soit créé ; Tu es le même depuis qu’il a été créé. »

Si Son être même était saisi et investi dans les mondes, leur création L’aurait changé, à D.ieu ne plaise, puisque avant la création une telle investiture n’existait pas et qu’après la fin des jours du monde, elle n’existera plus.

Ainsi, même à présent, Il n’est pas investi dans les mondes. Ce qui leur donne vie n’est que Son « nom », un reflet de Son attribut de Mal’hout (souveraineté), comme le montrera l’analogie du roi.

Un roi peut vivre au loin, et pourtant son nom est « associé » aux terres qu’il gouverne : elles sont connues comme étant à lui, bien qu’il ne s’y trouve pas. De même, les mondes portent le nom de D.ieu et Lui appartiennent, tandis que Son essence demeure au-delà d’eux.

Voilà ce que signifie « Un, mais non selon le compte » : D.ieu n’est dans aucune proportion avec quoi que ce soit, car Il se situe entièrement hors de la chaîne descendante. Les mots qui suivent décrivent ce qui se produit lorsqu’une personne prend à cœur cette signification de l’« Un » en récitant le Chema.

Il en résulte « Tu aimeras… de tout ton cœur », un amour provenant de la Yé’hida, le niveau le plus intérieur des cinq niveaux de l’âme : Néféch, Roua’h, Néshama, ‘Haya et Yé’hida. Pour l’expliquer, l’Alter Rebbe remarque que les facultés de l’âme s’étendent vers l’extérieur à travers de nombreux niveaux, et que l’âme est émue selon la mesure dans laquelle elle s’étend dans une chose.

L’âme n’est pas émue de la même façon par tout. Lorsqu’une personne entend des récits de guerres, elle est quelque peu touchée et prend plaisir au récit, mais elle ne se soucie pas de l’issue des combats, puisque celle-ci ne la concerne pas.

Une affaire qui le touche l’émeut bien davantage, car l’issue lui importe. De telles affaires comportent de nombreux degrés, jusqu’à celle qui touche le fond même de l’âme, le point le plus profond du cœur, auquel il serait prêt à vouer sa vie.

Ce point le plus profond est la Yé’hida de l’âme intellectuelle et vitale. Dans l’âme divine, il correspond à la Communauté d’Israël, source de toutes les âmes juives, appelée « mon cœur » : le point du cœur, la Yé’hida, qui reçoit l’aspect de « Un », la volonté qui est au-dessus de la raison et de la connaissance.

On y parvient par la contemplation : D.ieu est Un, « non au nombre », et tout l’enchaînement descendant des mondes est une immense descente depuis la lumière de Sa Face, jusqu’à n’être plus qu’un « nom ». Ainsi, les Psaumes 148:13 disent : « Qu’ils louent le Nom de Havaya » — le Nom, et non Son essence.

Le verset poursuit : « car Son Nom seul est exalté » ; seule « Sa gloire » est sur la terre et dans les cieux, de sorte que seul un rayonnement parvient au monde. D’innombrables niveaux et d’immenses contractions séparent ce rayonnement de la lumière de Sa Face, jusqu’à l’apparition des choses physiques, jusque-là lumière physique de « Que la lumière soit ».

C’est là, dit le Rabbi Chnéour Zalman, l’axe de Etz Chaim de l’Arizal, du début à la fin : l’ouvrage s’ouvre sur le tsimtsoum, la contraction de la Lumière infinie, et sa dernière page relate la création du ciel et de la terre. Tout ce qui se trouve entre les deux constitue l’enchaînement descendant des mondes.

Les Sages organisèrent les prières du matin dans cette même veine : les Pesoukei déZimra et la bénédiction de Yotser précèdent le Chema afin que l’on puisse s’attarder sur « Un ». Le Talmud dit que celui qui prolonge le mot « Un » voit ses jours prolongés, et que les « jours » désignent ici l’amour.

L’amour est appelé « jour », comme dans « Le jour, Havaya ordonne Sa bonté » (Psaumes 42:9), verset qui associe la bonté, le 'Hessed, attribut de l’amour, au jour. S’attarder sur « Un » fait croître l’amour pour D.ieu, et les Pesoukei déZimra en fournissent les éléments, en expliquant comment toute la création doit « louer le Nom de Havaya ».

Le Psaume 150 dit : « Louez-Le pour Ses actes puissants, louez-Le selon l’abondance de Sa grandeur. » Comme il a été expliqué plus haut dans le maamar, « l’abondance de Sa grandeur » désigne la division de Sa bonté en d’innombrables niveaux dans chaque monde.

Cette multiplicité advient par « Ses actes puissants » (Guevourot), que l’Admour Hazaken interprète comme les nombreuses et grandes contractions (tsimtsoumim). En voyant combien de contractions séparent D.ieu du monde, l’homme se tourne vers l’amour de D.ieu, de la Lumière infinie elle-même, et aspire à être annulé et absorbé en Lui.

Lorsqu’il voit que ce monde et ses forces physiques ne sont que le résultat ultime de tant de voiles et de contractions, son amour pour eux lui paraît très réduit, et son amour se tourne vers D.ieu Lui-même.

La section 3 commence par une objection : les Tannaïm et les Amoraïm, les Sages de la Michna et du Talmud, ne consacraient pas beaucoup de temps à la prière, et en particulier pas aux Pesouké dé-Zimra. La réponse est qu’ils se tenaient à un niveau très élevé ; le discours sur le serpent de cuivre approfondit ce point.

Leur niveau est exprimé par les paroles de Rabbi Chimon bar Yo’haï : « D’un seul lien je suis lié [à Lui] » ; une brève méditation, en une seule fois, leur suffisait pour saisir le véritable « Un », et cela demeurait fixé dans leur cœur comme un piquet impossible à déplacer.

La parenthèse indique des sources pour l’image du piquet solidement enfoncé : le Zohar et le Midrach sur « un piquet en un lieu sûr » (Isaïe 22:23), ainsi qu’Isaïe 33:20 : « une tente qui ne sera pas déplacée, dont les piquets ne seront jamais arrachés ». Un tel lien est appelé « deux compagnons qui ne se séparent jamais », expression du Zohar désignant une union qui n’est jamais interrompue.

L’Admour Hazakène renvoie à deux autres discours sur cette permanence. Nous, en revanche, sommes grossiers et éloignés de la spiritualité ; il nous faut donc méditer longuement avant que notre intelligence et notre cœur puissent saisir ce qu’est la spiritualité.

Nous devons également saisir à quel point la matérialité est tombée bas : « d’un toit élevé dans un puits profond » (’Haguiga 5b). L’exemple est celui d’un enfant à qui il faut expliquer longuement une halakha, avec des exemples et différentes formulations, parce qu’il est éloigné du raisonnement talmudique et de la connaissance des réalités du monde auxquelles la loi s’applique.

C’est pourquoi les Sages ont institué les Pesouké dé-Zimra et les deux bénédictions qui précèdent le Chema : par leur moyen, l’homme accomplit « Tu aimeras Havaya ton D.ieu », afin que Havaya devienne véritablement « ton D.ieu », résidant en lui et se révélant en lui. Cela vient de la méditation sur les paroles du Chema, qui commencent par le Nom Havaya, signifiant « Il était, Il est et Il sera », D.ieu au-delà du temps.

« Notre D.ieu » signifie un D.ieu qui est à nous, parce que nous sommes annulés devant Lui dans une union véritable, comme l’indique : « Vous êtes des enfants pour Havaya votre D.ieu » (Deutéronome 14:1). Selon l’expression talmudique, un fils est « la jambe de son père », son prolongement.

Le pied illustre cette annulation : il se soumet à la tête même lorsque celle-ci décide de lui causer de la douleur pour son bien. Ainsi, par exemple, on traitait les engelures en frottant le pied avec de la neige.

Un pied brûlé était traité par une forte chaleur dans un bain, un remède qui fait très mal sur le moment. Le pied ne ressent que la douleur, et non la guérison, que seule la tête comprend ; pourtant, il ne résiste pas, car il est annulé devant la tête.

Dans une telle unité, on peut dire « à nous » : chez une même personne, chaque membre lui appartient, de sorte que la tête peut être dite appartenir au pied et le pied à la tête. C’est en ce sens que D.ieu est « notre D.ieu ».

On ne peut pas dire cela d’une personne séparée, dont le corps ne nous appartient pas. Lorsque la Torah dit partout : « Je suis Havaya, votre D.ieu », elle signifie qu’Il est véritablement à vous, comme la tête appartient à son propre pied.

La raison en est que l’âme juive est « la part de Havaya » (Deutéronome 32:9), véritablement une part de Lui ; elle seule est descendue à travers les degrés, « d’un toit élevé dans une fosse profonde ». Ainsi, « Tu aimeras Havaya » signifie qu’Il doit être véritablement ton D.ieu, et nul ne doit penser que cela le dépasse.

Le Chéma lui-même répond à cette objection par ses mots conclusifs : « qui vous ai fait sortir du pays d’Égypte » (Nombres 15:41). L’Égypte était « la nudité du pays » (Genèse 42:9), et le peuple s’était enfoncé dans les cinquante portes de l’impureté ; pourtant, D.ieu l’en fit sortir et, en cinquante jours, il reçut la Torah.

Ils s’élevèrent si haut que la suite du verset, « pour être votre D.ieu », s’accomplit dans la révélation manifeste de la Chekhina au Sinaï. C’est pourquoi, même aujourd’hui, « Je suis Havaya, votre D.ieu » demeure vrai ; et le but de la descente de l’âme est d’attirer la divinité au moyen de la Torah et des mitsvot.

Les mitsvot sont appelées « les 248 membres du Roi », d’après les 248 commandements positifs. De même que les forces de l’âme sont revêtues dans les membres du corps — la faculté de voir dans l’œil —, la lumière divine est revêtue dans les mitsvot.

Quand on bouge l’œil, la faculté de voir qui y est revêtue se déplace avec lui. De même, par les mitsvot, dans lesquelles la Lumière infinie est revêtue, l’homme attire cette lumière, par exemple au moyen du talit.

Ce qui fait effectivement descendre la lumière, c’est « Tu aimeras ». Le Zohar enseigne qu’« un esprit suscite un esprit » et cite « S’il tourne son cœur vers Lui » (Job 34:14) : lorsqu’une personne éveille en elle l’amour de D.ieu, l’esprit de D.ieu descend vers elle.

L’Admour Hazaken renvoie à deux discours portant sur l’enseignement de la Michna selon lequel le Chema précède « Et ce sera, si vous écoutez », afin que l’on accepte d’abord le joug de la royauté du Ciel, puis celui des mitsvot (Berachos 2:2). L’acceptation exprimée dans le Chema et l’amour viennent en premier ; les mitsvot font ensuite descendre la lumière.

De manière générale, les mitsvot expriment l’amour et 'Hessed : elles correspondent aux cinq 'hassadim (cinq bontés), auxquels font allusion les cinq occurrences du mot « lumière » et les cinq occurrences du mot « eau » au début de la Genèse.

L’eau, qui s’écoule du haut vers le bas, représente l’accomplissement concret des mitsvot, par lequel la bonté de D.ieu descend « comme l’eau qui arrose un arbre », selon les termes du Tikkouné Zohar. Leur dimension intérieure correspond aux cinq occurrences de « lumière » : l’amour, qui est la dimension intérieure de 'Hessed.

L’Admour Hazaken interprète maintenant la suite de la première section du Chema. « Ces paroles… seront » désigne la Torah écrite, appelée Mikra, un terme qui signifie « convocation », comme dans l’expression « pour convoquer l’assemblée » au moyen des trompettes d’argent (Nombres 10:2). Puisque toute la Torah est constituée des noms de D.ieu, comme l’enseignent le Zohar et le Ramban, sa lecture appelle la Lumière infinie et la fait descendre d’en haut.

« Tu les enseigneras à tes enfants » désigne la Torah orale, qui agit du bas vers le haut, puisque son essence est la compréhension. Toutes ses composantes — la Michna, la Tosefta, le Talmud de Jérusalem et même le Beit Yossef — relèvent de la Torah orale ; en la comprenant, une personne s’élève du bas vers le haut.

Isaïe 54:12, « Je ferai tes fenêtres en kadkod », est interprété comme kad répété deux fois. Le premier kad, une cruche, comme dans « elle remplit sa cruche » (Genèse 24:16), a la valeur numérique de vingt-quatre : les livres de l’Écriture, qui vont d’en haut vers le bas. Le second représente leur explication dans la Torah orale, qui va du bas vers le haut.

« Tu les lieras » désigne l’accomplissement des mitsvot, puisque le Talmud compare toute la Torah aux tefillin (Kiddushin 35a). Les tefillin font descendre l’unité de D.ieu afin qu’elle se révèle dans les réalités physiques.

La section proclamant « Un » est écrite à l’encre sur du parchemin, placée dans les téfilines, puis celles-ci sont posées sur le bras et entre les yeux, le tout matériellement.

De même, chaque mitsva déploie l’unité de D.ieu, afin que Son unicité réside et se révèle dans les objets matériels des mitsvot, comme dans le talit.