Likkutei Torah · Parshas Va’eschanan · Maamar 9
למען תירא את הוי׳ אלקיך
Afin que vous craigniez Havaya, votre D.ieu
L’idée centrale
Les mitsvot descendent par Mal'hout, mais prennent racine en Kéter, et sont des vêtements qui habillent l’âme ; la Torah orale est la maison qui protège ces vêtements en affinant le bien et le mal. Mais elle n’est « la maison de Havaya » et ne protège véritablement que lorsque la Torah est étudiée avec la crainte de D.ieu.
Le maamar en bref
Le maamar explique Deutéronome 6:2 : « Afin que vous craigniez Havaya, votre D.ieu… pour garder. » Il oppose d’abord deux modes de venue à l’existence : dans Atsilout, les niveaux apparaissent comme un effet issu d’une cause, à l’image des émotions qui naissent de l’intellect, tandis que les mondes créés proviennent de Mal'hout « de quelque chose à partir de rien ». Ainsi, le Gan Eden et chaque lumière atteignent les mondes par Mal'hout, dont la puissance créatrice vient de Kéter qui brille en elle, car « leur commencement est enchâssé dans leur fin ». Les mitsvot, « les commandements du Roi », sont attirées par Mal'hout, mais prennent racine en Kéter ; attirer leur lumière nécessite les unifications divines, une lumière supplémentaire chez celui qui donne. Le Maguid interprétait « votre D.ieu » comme l’étincelle divine présente dans chaque âme. La Torah est une nourriture, qui prend racine en 'Hokhma ; les mitsvot sont des vêtements, qui prennent racine en Kéter. Parmi les deux lumières enveloppantes, l’une est un vêtement ajusté à son réceptacle, l’autre une maison qui entoure tout de manière égale. La Torah orale est cette maison : ses décisions affinent le bien et le mal et protègent les vêtements des mitsvot. Sans crainte, la Torah n’est pas « la maison de Havaya » ; la crainte doit donc accompagner cette protection.
Plan
- Deux modes de venue à l’existenceDans Atsilout, les niveaux apparaissent selon le rapport de cause à effet ; les mondes créés proviennent de Mal'hout comme quelque chose à partir de rien. C’est pourquoi le Gan Eden et chaque lumière atteignent les mondes par Mal'hout, qui tire sa puissance créatrice de Kéter.¶1–2
- Les mitsvot : issues de Mal'hout, enracinées en KéterKéter brille avant tout en Mal'hout ; les mitsvot de Mal'hout sont donc enracinées en Kéter. Attirer sa lumière vers le bas nécessite les unifications, une lumière supplémentaire chez celui qui donne, comme un maître a besoin d’une profondeur de sagesse pour expliquer au moyen de paraboles.¶3–4
- Ce que D.ieu vous demandeDeutéronome 10:12 et les cent bénédictions quotidiennes attirent Kéter dans Mal'hout. Selon l’interprétation du Maguid, chacun attire la lumière de Kéter dans l’étincelle divine de sa propre âme, par un amour issu du désir le plus profond du cœur.¶5–6
- Nourriture, vêtement et maisonLa Torah est une nourriture, issue de 'Hokhma ; les mitsvot sont des vêtements, issus de Kéter. Il existe deux lumières enveloppantes, l’une semblable à un vêtement, l’autre à une maison ; toutes deux se révèlent en Mal'hout : en tant que mitsvot, elle est un vêtement ; en tant que Torah orale, une maison.¶7–11
- La Torah orale protègeLes décisions de la Torah orale éclaircissent les cas subtils et douteux, annulant les kelipot à la racine de ce qui est interdit. En tant que maison, elle protège les vêtements produits par les mitsvot, dont la matière, issue de noga, doit être affinée et protégée.¶12–15
- Afin que vous craigniez… pour garderLa maison doit être bâtie par Havaya : la Torah doit être prononcée comme la parole de D.ieu, avec crainte et annulation de soi, comme dans l’inclination de la prière. Sans crainte, la Torah ne s’élève pas et n’affine pas.¶16–17
Notions clés
- Quelque chose à partir de rien (yech méayin)יש מאין
- La création par un changement complet d’essence, comme les mondes qui proviennent de Mal'hout ; à la différence du rapport de cause à effet (« quelque chose à partir de quelque chose »), où l’effet existait déjà, caché, dans sa cause.
- Leur commencement est enchâssé dans leur finנעוץ תחלתן בסופן
- Principe du Sefer Yetsira selon lequel le niveau le plus élevé est lié au plus bas, si bien que la lumière de Kéter brille avant tout en Mal'hout.
- Les unifications (yi'houdim)יחודים
- L’union d’Abba et Imma, ainsi que celle de Zeir Anpin et Noukva : une lumière supplémentaire chez celui qui donne, qui permet à la lumière de Kéter de descendre par les mitsvot.
- Les lumières enveloppantes (makifim)מקיפים
- Une lumière qui entoure au lieu de pénétrer : soit par rapport à un réceptacle trop petit pour la contenir, comme un vêtement, soit en entourant tout de manière égale, comme une maison.
- Le vêtement et la maisonלבוש ובית
- Tous deux protègent une personne, mais le vêtement est proche et fait sur mesure, tandis que la maison est vaste et distante. Les mitsvot sont le vêtement ; la Torah orale est la maison.
- La Michna est une reineמתניתא מלכתא
- La Torah orale en tant que Mal'hout, dont les décisions déterminent ce qui est interdit et ce qui est permis, affinant le bien et le mal.
Deux modes de venue à l’existence ¶1–2
1למען תירא את1 הוי׳ אלקיך. הנה להבין ענין המצות שנק׳ מצות המלך234 ששרשם מבחי׳ מל׳ ואעפ״כ [ואף על פי כן] הם ג״כ בחי׳ לבושים ומקיפים צריך להקדים תחלה ענין ההשתלשלות מעילה לעלול וענין בחי׳ יש מאין כ׳ו כי
« Afin que tu craignes Havaya, ton D.ieu. » Pour comprendre la question des mitsvot, appelées « les commandements du Roi », dont la racine se trouve au niveau de Mal'hout (souveraineté), et qui sont néanmoins aussi des vêtements et des lumières enveloppantes (makifim), il faut d’abord introduire la question de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), de la cause à l’effet, ainsi que celle du niveau de quelque chose qui vient du néant, etc. Car
Le maamar s’ouvre sur un verset du Deutéronome 6:2, qu’il n’expliquera qu’à la toute fin. La question est la suivante : les mitsvot sont appelées « les commandements du Roi » parce qu’elles viennent de Mal’hout, l’attribut divin de royauté, et pourtant elles sont aussi appelées « vêtements » et « lumières enveloppantes », des termes désignant ce qui enveloppe d’en haut. Pour répondre à cette question, l’Alter Rebbe explique d’abord deux façons dont un niveau peut procéder d’un autre : comme un effet procède de sa cause, et comme quelque chose vient du néant.
הנה ג״ע [גן עדן] הוא בחי׳ מל׳ שג״ע [שגן עדן] התחתון הוא במל׳ דיצירה וג״ע [וגן עדן] העליון הוא במל׳ דבריאה וכמ״ש האריז״ל [האר״י זכרונו לברכה] שהוא בבחי׳ בינה שבמל׳5
En effet, le Gan Eden est au niveau de Mal'hout : le Gan Eden inférieur se trouve dans la Mal'hout du Monde de Yetsira (Formation), et le Gan Eden supérieur dans la Mal'hout du Monde de Béria (Création) ; comme l’écrit l’Arizal, de mémoire bénie, il se situe au niveau de Bina (compréhension) au sein de Mal'hout.
Le Gan Eden, où les âmes reçoivent leur récompense, se situe dans Mal’hout, la Séfira la plus basse d’un monde : le Gan Eden inférieur dans la Mal’hout de Yetsira, et le Gan Eden supérieur dans la Mal’hout de Béria. L’Arizal ajoute qu’il s’agit de Bina, la faculté de compréhension, telle qu’elle existe au sein de Mal’hout.
(עיין בע״ח [בעץ חיים] שער מ״ג שער ציור עולמות אבי״ע [אצילות בריאה יצירה עשיה] פ״א ועיין בפ׳ בראשית דכ״ו ע״א גן דא שכינתא תתאה6 כו׳ ובפ׳ תרומה קס״ו ב׳ ויקהל דר״י [דרבינו יצחק] ע״ב ובפ׳ פנחס דר״מ ע״ב) כי
(Voir Etz Chaim, Sha'ar 43, le Portail de la représentation des mondes d’Atsilout, Béria, Yetsira et Assiya, chapitre 1 ; voir aussi Parshas Bereishis, folio 26a : « Gan (le Jardin) — c’est la Chekhina inférieure », etc. ; et Parshas Terumah, 166b ; Vayakhel, folio 210b ; et Parshas Pinchas, folio 240b.) Car
Entre parenthèses, l’Alter Rebbe indique ses sources : le portail d’Etz Chaim qui décrit les quatre mondes, ainsi que plusieurs passages du Zohar. Dans le passage de Bereishis, le Zohar interprète « Jardin » comme la Chekhina inférieure, c’est-à-dire Mal’hout, et « Eden » comme la Mère supérieure, c’est-à-dire Bina.
הנה ענין הג״ע [הגן עדן] הוא בבחי׳ השגת אלקות יושבין ונהנין7 מזיו השכינה וזהו מבחי׳ בינה דוקא אך לא מבחי׳ בינה כמו שהוא בבחי׳ האצילות אלא אחר שעוברת דרך המל׳.
En effet, la question du Gan Eden relève de l’appréhension du divin — « être assis et se délecter de l’éclat de la Chekhina (Présence divine) » — et cela provient précisément du niveau de Bina ; mais non de Bina telle qu’elle est au niveau d’Atsilout (Émanation), plutôt après qu’elle a traversé Mal'hout.
Le Gan Eden est un état où l’on saisit le divin ; l’expression du Talmud pour désigner la récompense des justes est « être assis et se délecter de l’éclat de la Chekhina ». L’appréhension relève de Bina, mais les âmes ne reçoivent pas Bina telle qu’elle est en Atsilout, le monde encore uni à D.ieu. Elles ne la reçoivent qu’après qu’elle a traversé Mal’hout.
והטעם הוא כי הנבראים הם בע״ג [בעלי גבול / בעל גבול] ומחודשים מאין ליש ממש וא״א להם להכיל בהם אור ההשגה
La raison en est que les êtres créés sont limités et viennent nouvellement à l’existence, véritablement du néant à l’être ; ils ne peuvent contenir en eux la lumière de l’appréhension
Les êtres créés sont limités et viennent à l’existence à partir du néant. C’est pourquoi ils ne peuvent accueillir la lumière de la compréhension sous la forme qu’elle revêt en Atsilout.
כמו שהוא בבחי׳ אצילות מאחר שאין ערך ביניהם כלל (וכמ״ש במ״א שלכן נק׳ יסוד יתום מאמו דהיינו מ״ש גבי יוסף יפה תואר ויפה מראה8 ר״ת [ראשי תיבות] יתום9
telle qu’elle est au niveau d’Atsilout, puisqu’il n’existe entre eux aucune commune mesure. (Comme on l’explique ailleurs : c’est pourquoi Yessod est appelé « orphelin de sa mère », à savoir, ce qui est écrit au sujet de Yossef : « beau de forme et beau d’apparence », dont les initiales [forment le mot] yasom (orphelin) ;
Il n’existe aucune commune mesure entre Atsilout et les mondes créés. La parenthèse apporte un enseignement à l’appui : Yessod est appelé « orphelin de sa mère », sa mère étant Bina. Cela est suggéré par les mots qui décrivent Yossef, correspondant à Yessod, puisque les premières lettres des quatre mots hébreux, י־ת־ו־מ, forment yasom, « orphelin ». La note de Kehot rattache cette idée au Likkutei Torah de l’Arizal sur Parshas Vayeshev.
כי יסוד הוא מקור ההשפעה בבי״ע ואי אפשר להיות בהשפעה זו גילוי בחי׳ בינה ממש כמו שהיא באצילות כמ״ש מזה ע״פ הרע״מ [הרעיא מהימנא] פ׳ כי תשא גבי והדל לא ימעיט10 כו׳)
car Yessod est la source du flux d’influence vers Béria, Yetsira et Assiya, et ce flux ne peut révéler le niveau même de Bina telle qu’elle est en Atsilout ; comme cela est expliqué à ce sujet, à la suite du Raaya Mehemna de Parshas Ki Sisa, à propos de « le pauvre ne diminuera pas », etc.)
Yessod est le canal par lequel l’influence divine atteint les trois mondes inférieurs, mais cette influence ne peut transmettre Bina telle qu’elle est en Atsilout ; en ce sens, Yessod est « orphelin » de Bina. L’Alter Rebbe renvoie à son explication du Raaya Mehemna sur Parshas Ki Sisa, à propos du verset du demi-sicle : « le pauvre ne diminuera pas. »
אם לא ע״י שעוברת ההארה באמצעות בחי׳ המל׳ שהיא הגורמת פעולת שינוי ההשפעה ממהות למהות
si ce n’est en faisant passer la lumière par l’intermédiaire du niveau de Mal'hout, qui provoque le changement de l’influence d’une essence à une autre,
La lumière d’Atsilout ne peut atteindre les êtres créés qu’en passant par Mal’hout. Mal’hout ne transmet pas simplement la lumière : elle la transforme en quelque chose d’une nature différente.
ממש עד שיהיה בריאה חדשה ממש וכנודע ההפרש שבין בחי׳ ההשתלשלות העולמות באצילות עצמו שהוא רק באופן עילה ועלול העלם וגילוי בלבד
entièrement, jusqu’à ce qu’il y ait véritablement une création nouvelle. Et, comme on le sait, [il existe] une différence entre le niveau de l’enchaînement descendant des mondes au sein même d’Atsilout, qui ne relève que du rapport de cause à effet, du seul voilement et dévoilement,
Mal'hout transforme la lumière si profondément que le résultat est véritablement une création nouvelle. Pour montrer combien cela diffère, l’Admour Hazaken oppose cette transformation à la manière dont les niveaux apparaissent au sein même d’Atsilout : il ne s’agit que d’un rapport de cause à effet, où se révèle ce qui était déjà voilé dans la cause.
כי המדות הגם שהם מתהווים מהשכל ונולדים ממנו כנראה בעליל סיבת שינוי המדות באדם כשהוא קטן מתאוה לדברים קטנים ופחותים וכשהוא גדול אינו מתאוה להם כלל שהוא מסיבת הארת מוחין דגדלות כנ״ל
car les attributs émotionnels (midot), bien qu’ils proviennent de l’intellect et en naissent — comme on le voit clairement dans la cause du changement des attributs d’une personne : lorsqu’elle est petite, elle désire des choses petites et insignifiantes, et, lorsqu’elle grandit, elle ne les désire plus du tout, en raison de l’illumination des mo'hin de maturité, comme indiqué plus haut,
L’exemple d’un rapport de cause à effet est la façon dont les émotions naissent de l’intellect. Elles en sont issues, comme on le voit lorsqu’un enfant grandit : ses désirs changent parce que sa compréhension a mûri.
(ועיין בפי׳ המשניות להרמב״ם [להרבי משה בן מימון] בסנהדרין משנת כל ישראל יש להם חלק. במ״ש שים דעתך כי נער קטן11 כו׳) והרי אנו רואים אופן המשכתם מהשכל שהוא רק בבחי׳ עילה ועלול
(voir aussi le Commentaire de Rambam sur la Michna, dans Sanhédrin, sur la michna « Tout Israël a une part », où il écrit : « Considère bien qu’un jeune enfant… », etc.) — nous voyons ainsi que la manière dont ils sont issus de l’intellect relève seulement du rapport de cause à effet,
Rambam décrit comment un maître incite un jeune enfant à étudier en lui offrant des noix et des friandises, puis de beaux vêtements, puisque ce qu’un enfant apprécie change à mesure que son intellect se développe. On voit ainsi que les émotions proviennent de l’intellect comme l’effet provient de sa cause.
דהיינו בבחי׳ גילוי מהעלם שגם קודם יציאתם בגילוי מהעלם להיות מציאת אהבה ותשוקה או יראה ופחד הם כלולים ונמצאים ממש באותו השכל המוליד וא״כ הוא בבחי׳ יש מיש שהמקבל קרוב בערך להמשפיע.
c’est-à-dire du niveau du dévoilement à partir du voilement : car, avant même qu’ils ne sortent du voilement pour se dévoiler, afin de devenir un amour et un désir existants, ou une crainte et une frayeur, ils sont déjà inclus et effectivement présents dans cet intellect même qui leur donne naissance. Il s’agit donc du niveau de quelque chose issu de quelque chose, où le récepteur est proche, par sa nature, de celui qui lui donne.
Avant de se manifester sous forme de sentiments, l’amour ou la crainte existent déjà, de manière cachée, dans la compréhension qui leur donne naissance ; leur apparition n’est qu’un dévoilement. C’est le principe de « quelque chose issu de quelque chose » : l’effet est de même nature que sa cause et lui est proche par sa mesure.
משא״כ אופן התהוות בי״ע מבחי׳ מל׳ דאצילות הוא בריחוק יותר גדול עד שהנבראים אינם ממהות אצילות כלל וזהו שנק׳ מאין המוחלט ליש להיות
À l’inverse, la manière dont Béria, Yetsira et Assiya viennent à l’existence à partir du niveau de Mal'hout d’Atsilout est beaucoup plus éloignée, au point que les êtres créés ne sont nullement de l’essence d’Atsilout. C’est ce que l’on appelle [venir à l’existence] à partir du néant absolu pour devenir quelque chose, dans la mesure où
La venue à l’existence de Béria, Yetsira et Assiya à partir de Mal'hout d’Atsilout est tout autre : les êtres créés ne partagent rien de l’essence d’Atsilout. On appelle cela une création à partir du néant absolu.
כי בחי׳ המל׳ נקרא אין שאינה מושגת אצלם כנ״ל וכמו עד״מ ההתפשטות מלך ב״ו [בשר ודם] על אנשי מדינתו שהוא בבחי׳ ריחוק
le niveau de Mal'hout est appelé « néant » (ayin), car il n’est pas appréhendé par eux, comme indiqué plus haut ; ainsi, par analogie, l’extension du pouvoir d’un roi de chair et de sang sur les habitants de son pays relève de l’éloignement,
Du point de vue des êtres créés, Mal'hout est le « néant », car ils ne peuvent la saisir en aucune manière. L’analogie est celle d’un roi humain : son autorité s’étend à tout son pays, tandis que lui-même demeure loin de ses sujets.
שהרי מקבלים עול מלכות אף שאינם רואים פניו כלל (ועיין מ״ש בד״ה מי מנה12 עפר יעקב13 בפי׳ והים עליהם מלמעלה)
car ils acceptent le joug de sa royauté bien qu’ils ne voient jamais son visage. (Voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Qui a compté la poussière de Yaakov », à propos de l’expression « et la mer était au-dessus d’eux, en haut ».)
Les sujets du roi acceptent son autorité sans jamais voir son visage, tout comme les créatures reçoivent leur existence de Mal'hout sans la percevoir. La parenthèse renvoie à un discours de Likkutei Torah, Parachate Balak, sur « Qui a compté la poussière de Yaakov ».
וזהו הטעם שהג״ע [שהגן עדן] הוא בבחי׳ מל׳ דייקא דהיינו צמצום האור14 עד שיהיה מהות חדש ממש בבחי׳ אור של תולדה ונקרא יש מאין עד שיהיה
Et c’est la raison pour laquelle le Gan Eden relève précisément du niveau de Mal'hout : c’est-à-dire une contraction de la lumière jusqu’à ce qu’apparaisse une essence véritablement nouvelle, un niveau de lumière qui est un produit dérivé (tolda) ; on l’appelle quelque chose issu du néant, afin qu’il puisse être
C’est pourquoi le Gan Eden doit se trouver dans Mal'hout : là, la lumière est contractée jusqu’à devenir une essence nouvelle, une lumière qui n’est qu’un produit dérivé de sa source, et non la source elle-même. Une telle lumière est considérée comme « quelque chose issu du néant ».
מושג לנשמות ומלאכים דבי״ע והזו ג״כ הטעם שאנו ממשיכים כל האורות לבי״ע ע״י בחי׳ המל׳ דוקא וכמו שאנו אומרים ברוך אתה הוי׳ אלקינו מלך העולם.15
saisi par les âmes et les anges de Béria, Yetsira et Assiya. C’est aussi la raison pour laquelle nous faisons descendre toutes les lumières dans Béria, Yetsira et Assiya précisément par le niveau de Mal’hout, comme nous disons : « Béni sois-Tu, Havaya, notre D.ieu, Roi du monde. »
C’est uniquement sous cette forme modifiée que les âmes et les anges des mondes créés peuvent le saisir. La même règle explique pourquoi chaque bénédiction appelle D.ieu « Roi du monde » : toute lumière parvient aux mondes par Mal’hout, la royauté de D.ieu.
Ce paragraphe pose les bases : au sein d’Atsilout, un niveau procède d’un autre comme l’effet de sa cause, tandis que les mondes créés viennent de Mal’hout « du néant à l’être », par un changement complet d’essence. C’est pourquoi le Gan Eden, où les âmes appréhendent le divin, se situe dans Mal’hout, et pourquoi toute lumière divine atteint les mondes par l’intermédiaire de Mal’hout.
Le passage d’Etz Chaim cité situe le Gan Eden terrestre dans le bras droit de la Mal’hout d’Assiya, qu’il appelle Bina de Mal’hout, tandis que l’Eden en est la ‘Hokhma. Le Zohar sur Vayakhel (2:210b), également cité, appelle le point inférieur « Jardin » par rapport à l’Eden supérieur, caché même aux âmes du Gan Eden, et dit que les justes qui s’y trouvent sont vêtus de vêtements constitués des bonnes actions qu’ils ont accomplies grâce aux commandements de la Torah.
Maré mekomot
- 1למען תירא את ה״א · Deuteronomy 6:2
- 2המצות שנק׳ מצות המלך · להעיר מב״ב קנט, א. תוספתא נגעים פ״ג: גזירת מלך היא. נוסח הברכות: מלך העולם . . במצותיו. ועוד. וראה סה״מ ה׳ש״ת ע׳ 48 שמציין לכאן.
- 3מצות המלך · Bava Batra 159a:10–12
- 4מצות המלך · Tosefta Negaim 3:7
- 5בינה שבמל׳ · Sefer Etz Chaim 43:2
- 6גן דא שכינתא תתאה · Zohar, Bereshit 21:238–248
- 7ג״ע . . יושבין ונהנין · Berakhot 17a
- 8
- 9יפה תואר ויפה מראה ר״ת יתום · לקו״ת מהאריז״ל פ׳ וישב ע״פ ויהי יוסף יפ״ת. מאו״א י, לו.
- 10והדל לא ימעיט · Exodus 30:15
- 11שים דעתך כי נער קטן · Rambam on Mishnah Sanhedrin 10:1
- 12בד״ה מי מנה · לעיל בלק סח, א.
- 13
- 14משא״כ אופן התהוות . . דהיינו צמצום האור · באוה״ת דברים כרך ז ע׳ ב׳רל יש כאן הגהה שכ׳ שלכאורה זה סותר למ״ש בתו״א פ׳ חיי בד״ה להבין משארז״ל יפה שעה א׳ דלשם כ׳ דזיו השכינה בעוה״ב אינו כמו התפשטות חיות אלקות בתוך העולמות א״כ אפילו בעולם הבריאה אינו מושג המהות רק המציאות ע״ש.
- 15וזאת המצוה . . לעשות בארץ · Deuteronomy 6:1
2וזהו מ״ש וזאת המצוה כו׳ לעשות בארץ1 אשר ארץ הוא בחי׳2 מלכות דאצילות שכל ההמשכות בבי״ע הוא ע״י המל׳ דוקא ע״כ נאמר לעשות בארץ דוקא
Et voici [le sens de] ce qui est écrit : « Et voici le commandement, etc., à accomplir dans le pays… » : le « pays » désigne le niveau de Mal'hout du Monde d'Atsilout, car tous les influx vers Béria, Yetsira et Assiya passent précisément par Mal'hout ; c’est pourquoi il est dit : « à accomplir dans le pays », précisément.
L’Alter Rebbe se tourne vers le verset qui précède celui par lequel le maamar s’ouvre : « Et voici le commandement… à accomplir dans le pays. » Le « pays » représente Mal'hout d’Atsilout. Le verset précise que les mitsvot s’accomplissent « dans le pays » parce que tout ce qui est déversé dans les mondes créés passe par Mal'hout.
והיינו מטעם הנ״ל שא״א להיות גילוי הארה מאור א״ס בבי״ע אם לא ע״י אמצעות בחי׳ המל׳ דוקא שאז יוכל להיות מושג בנבראים ע״י בחי׳ הצמצום דרך המסך.
Cela s’explique par la raison mentionnée plus haut : un rayonnement de la Lumière infinie (Or Ein Sof) ne peut se révéler en Béria, Yetsira et Assiya qu’à travers le niveau de Mal'hout ; alors, les êtres créés peuvent le saisir grâce au niveau du tsimtsoum (contraction), au moyen du voile (masakh).
Cela découle du paragraphe 1 : la Lumière infinie ne peut se révéler dans les mondes créés que par Mal'hout. Mal'hout contracte la lumière au moyen d’un « voile » (masakh), filtre qui ne laisse passer qu’un rayonnement réduit, de sorte que les êtres créés puissent le saisir.
משא״כ מאו״א [מאבא ואימא] לז״א ומז״א לא היה מושג בנבראים כלל להיותם בחי׳ אצי׳ שלמעלה מההשגה ואף בהמדות אע״פ [אף על פי]
En revanche, à partir d’Abba et Imma ('Hokhma et Bina) vers Zeir Anpin (les attributs émotionnels), et à partir de Zeir Anpin, cela ne pourrait nullement être saisi par les êtres créés, puisque ces niveaux relèvent d’Atsilout, qui dépasse toute appréhension. Et même les attributs émotionnels (midot), bien que…
Les niveaux supérieurs d’Atsilout, Abba et Imma (l’intellect divin) et Zeir Anpin (les émotions divines), ne pourraient être saisis directement par les êtres créés. Même les attributs émotionnels, bien qu’ils soient inférieurs à l’intellect, appartiennent toujours à Atsilout.
שהם בחי׳ ירידת המדרגה לגבי בחי׳ חו״ב [חכמה ובינה] מ״מ הם ממהות אחד כו׳ ונק׳ הנצח לכך בשם ענף החכמה כנ״ל וכנודע.
…ils constituent un degré inférieur par rapport au niveau de 'Hokhma et de Bina, ils sont néanmoins d’une même essence, etc. C’est pourquoi Netzach est appelé « la branche de 'Hokhma », comme mentionné plus haut et comme on le sait.
Dans Atsilout, les émotions sont de même essence que l’intellect, et ne lui sont inférieures qu’en degré. C’est pourquoi Netzach, l’une des Séfirot émotionnelles, peut être appelé « la branche de 'Hokhma » : il est un prolongement de la sagesse, et non quelque chose qui en diffère.
אך הכח הזה בבחי׳ מל׳ להעלים האור ולהוות יש מאין הוא מהארת הכתר המאיר בה שהוא מבחי׳ עצמיות אור א״ס ב״ה ונק׳ לכך כתר שהוא מענין כותרת
Mais ce pouvoir du niveau de Mal'hout — dissimuler la lumière et faire advenir l’existence à partir du néant — provient du rayonnement de Kéter (la Couronne) qui l’éclaire. Ce rayonnement relève de l’essence même de la Lumière infinie, béni soit-Il ; c’est pourquoi Kéter est appelé ainsi, le terme koteret désignant le chapiteau d’une colonne,
D’où Mal'hout tire-t-elle le pouvoir de créer quelque chose à partir du néant, pouvoir que les autres Séfirot d’Atsilout n’ont pas ? De Kéter, la Couronne, qui l’éclaire et relève de l’essence même de la Lumière infinie. Le nom Kéter est apparenté à koteret, le chapiteau placé au sommet d’une colonne, qui l’entoure sans y pénétrer.
דהיינו בחי׳ מקיף כו׳ והוא המהוה כל העולמות מאין ליש כי גם האצי׳ אינם ערך אליו ומקבלים ג״כ הארה מצומצמת מאד באופן יש מאין וכמ״ש והחכמה מאין תמצא.3
c’est-à-dire le niveau d’une lumière enveloppante (makif), etc. C’est elle qui fait advenir tous les mondes à l’existence, du néant à l’être ; car même [les niveaux d’]Atsilout ne sont pas comparables à elle, et eux aussi reçoivent un rayonnement extrêmement contracté, selon le mode du néant à l’être, comme il est écrit : « Et 'Hokhma est trouvée à partir de ayin (néant). »
Kéter est un niveau enveloppant, au-dessus de tout et entourant tout ; c’est lui qui crée véritablement à partir du néant. Même Atsilout n’est rien en comparaison de lui et ne reçoit de lui qu’une lumière contractée. L’Alter Rebbe comprend ainsi les paroles de Job comme signifiant : « 'Hokhma est trouvée à partir de ayin » : la sagesse elle-même provient du « néant » de Kéter.
Ce paragraphe applique le paragraphe 1 au verset « à accomplir dans le pays » : les mitsvot agissent par Mal'hout, le « pays », qui est l’unique canal vers les mondes créés. Mais le pouvoir de Mal'hout de créer à partir du néant provient de Kéter, la couronne enveloppante qui l’éclaire.
La note de Kehot sur « le pays désigne le niveau de Mal'hout » renvoie aux lexiques kabbalistiques Me'orei Or (lettre alef, 126) et Kehillat Yaakov, à cette entrée. Dans cette lecture de Job 28:12, ayin (« néant ») désigne Kéter, la source dont provient 'Hokhma.
Maré mekomot
- 1וזאת המצוה כו׳ לעשות בארץ · Deuteronomy 6:1
- 2ארץ הוא בחי׳ מל׳ · מא״א א, קכו. קה״י בערכו.
- 3והחכמה מאין תמצא · Job 28:12
Les mitsvot : issues de Mal'hout, enracinées en Kéter ¶3–4
3והנה לפי שנעוץ תחלתן בסופן12 דוקא ע״כ הארת הכתר מאיר במל׳ יותר מבכל הע״ס [העשר ספירות] והוא הנותן בה כח ועוז להחיות מאין ליש בבי״ע כנ״ל.
Or, puisque « leur commencement est précisément enchâssé dans leur fin », l’illumination de Kéter (la Couronne) brille en Mal’hout (souveraineté) davantage que dans chacune des dix Séfirot ; c’est elle qui lui donne la force et la puissance de donner vie, de néant à quelque chose, dans Béria, Yetsira et Assiya, comme indiqué plus haut.
Le Sefer Yetsira dit des dix Séfirot que « leur fin est enchâssée dans leur commencement, et leur commencement dans leur fin » : le plus élevé et le plus bas sont liés. Ainsi, Kéter, le premier, brille en Mal’hout, le dernier, davantage qu’en toute autre Séfira ; c’est ce qui donne à Mal’hout la force de créer et de maintenir les mondes inférieurs à partir du néant.
ועיין בד״ה איהו וחיוהי3 ועיין מ״ש בד״ה כי כאשר השמים החדשים45 בענין השמים כסאי6 וזהו ענין המצות שהם בבחי׳ מל׳ מצות המלך
Voir le discours qui commence par « Lui et Ses forces vitales » ; voir également ce qui est écrit dans le discours qui commence par « Car, comme les nouveaux cieux », au sujet de « Les cieux sont Mon trône ». C’est là le sens des mitsvot, qui relèvent du niveau de Mal’hout — « les commandements du Roi » —
L’Alter Rebbe renvoie à la lettre du Tanya qui commence par « Lui et Ses forces vitales », ainsi qu’à un discours du Likkutei Torah sur le Chir Hachirim. Il applique ensuite ce principe aux mitsvot : elles relèvent de Mal’hout, en tant que « commandements du Roi ».
דהיינו רמ״ח מיני המשכות מבחי׳ מל׳ בבי״ע ואעפ״כ [ואף על פי כן] שרשם בבחינת כתר תרי״ג ארחין דגלגלתא דהיינו מטעם הנ״ל שהארת הכתר הוא במל׳ דוקא (ועמ״ש מזה בביאור ע״פ והיה לכם לציצית7 וע״פ וידבר דעשרת הדברות)
c’est-à-dire 248 sortes de prolongements issus du niveau de Mal’hout vers Béria, Yetsira et Assiya ; néanmoins, leur racine se trouve au niveau de Kéter — les 613 sentiers de la Goulgalta (le Crâne) — pour la raison mentionnée plus haut : l’illumination de Kéter se trouve précisément en Mal’hout. (Voir à ce sujet ce qui est écrit dans l’explication sur « Et ce sera pour vous des tsitsit », ainsi que sur « Et [D.ieu] parla », au sujet des Dix Commandements.)
Les 248 mitsvot positives sont 248 canaux par lesquels Mal’hout fait descendre la lumière divine dans les mondes créés. Pourtant, leur racine se trouve en Kéter, appelé la Goulgalta, le « crâne » de la forme supérieure, avec ses 613 sentiers, car la lumière de Kéter est présente en Mal’hout.
וזהו שאמרו שתרי״ג מצות דאורייתא וז׳ מצות דרבנן הם בבחי׳ תר״ך עמודי אור89 דהיינו כמו עמוד שמחבר הגג עם הרצפה שהוא בחיי׳ [בחינת] נעוץ סופן בתחלתן כנ״ל.
C’est le sens de ce qu’ils ont dit : les 613 mitsvot de la Torah et les 7 mitsvot des rabbins relèvent des 620 colonnes de lumière. Elles sont semblables à une colonne qui relie le toit au sol, correspondant au niveau où « leur fin est enchâssée dans leur commencement », comme indiqué plus haut.
Les 613 commandements de la Torah et les sept commandements des rabbins font 620, nombre des « colonnes de lumière » en Kéter ; 620 est également la valeur numérique du mot כתר. Une colonne relie le toit au sol, de même que les mitsvot relient Kéter, le niveau le plus élevé, à Mal’hout, le plus bas.
והנה לפני כל המצות צ״ל לשם יחוד10 קוב״ה [קודשא בריך הוא] ושכינתיה והענין כי המשכת אור זה שמהכתר הוא אינו כ״א ע״י בחינת היחודים דוקא יחוד או״א [אבא ואימא] ויחווד זו״נ [זעיר אנפין ונוקבא].
Or, avant chacune des mitsvot, il faut dire : « Pour l’unification du Saint béni soit-Il et de Sa Chekhina (Présence divine). » Cela s’explique ainsi : la descente de cette lumière provenant de Kéter ne s’opère que par le niveau des unifications, précisément — l’unification d’Abba et Imma ('Hokhma et Bina), et l’unification de Zeir Anpin et Noukva.
C’est pourquoi la formule « Pour l’unification du Saint béni soit-Il et de Sa Chekhina » est prononcée avant une mitsva. La lumière de Kéter n’atteint Mal’hout que par des « unifications » : l’union d’Abba et Imma ('Hokhma et Bina), et celle de Zeir Anpin et Noukva (les attributs émotionnels et Mal’hout).
Ce paragraphe explique comment les mitsvot peuvent relever de Mal’hout tout en ayant leur racine en Kéter : le niveau le plus élevé brille avec le plus d’intensité dans le niveau le plus bas. Cette lumière atteint Mal’hout uniquement par les unions divines, d’où la formule « Pour l’unification » qui précède les mitsvot.
Iggeres HaKodesh 20 expose le même principe : les neuf premières Séfirot procèdent selon un rapport de cause à effet, tandis qu’en Mal’hout se révèle la puissance de la Lumière infinie (Or Ein Sof) de créer quelque chose à partir du néant ; leur commencement est enchâssé dans leur fin parce que Kéter se tient entre l’Émanateur et l’émané et contient le dernier niveau de l’Infini. Pardes Rimmonim ajoute qu’il y a en Kéter 620 colonnes de lumière, nombre correspondant aux lettres כתר.
Maré mekomot
- 1נעוץ תחלתן בסופן · ס״י פ״א, מ״ז.
- 2נעוץ תחלתן בסופן · Sefer Yetzirah 1:7
- 3בד״ה איהו וחיוהי · אגה״ק סי׳ כ.
- 4בד״ה כאשר השמים החדשים · ראה לקמן שה״ש נ, ד ואילך.
- 5כי כאשר השמים החדשים · Isaiah 66:22
- 6השמים כסאי · Isaiah 66:1
- 7והיה לכם לציצית · Numbers 15:39
- 8תרי״ג . . תר״ך עמודי אור · פרדס ש״ח, פ״ג. ע״ל בחקותי (מז, ב). וש״נ. [כ].
- 9תר״ך עמודי אור · Pardes Rimmonim 8:5–6
- 10לפני כל המצות צ״ל לשם יחוד · נסמן לעיל ואתחנן ט, א.
4והענין כי היחוד הוא מסיבת תוספת ההאארה בהמשפיע עד שיוכל להוריד ממנו הארה למטה כנ״ל וכמארז״ל [וכמאמר רבותינו זכרונם לברכה] פחות מבן ט׳ שנה1 אין ביאתו ביאה שהוא לפי שלא נשלמו בו עדיין בחי׳ המוחין דגדלות
L’explication est que l’union résulte d’un supplément de lumière chez celui qui donne, jusqu’à ce qu’il puisse faire descendre de lui-même une lumière vers le bas, comme indiqué plus haut. C’est aussi le sens de ce que disent nos Sages, de mémoire bénie : « Celui qui a moins de neuf ans, son union conjugale n’est pas considérée comme une union » — car le niveau de l’intellect (mo’hin) de maturité n’est pas encore achevé en lui.
Pourquoi les unions sont-elles nécessaires ? Celui qui donne ne peut transmettre la lumière vers le bas que lorsqu’il en possède davantage que ce dont il a besoin pour lui-même. La décision du Talmud (Sanhedrin 69a), selon laquelle un garçon de moins de neuf ans n’est pas juridiquement apte à l’union conjugale, l’illustre : il n’a pas encore atteint la maturité intellectuelle (mo’hin de gadlout).
ואף שיש בו אז ג״כ כח וחיות ויש לו ג״כ בחי׳ המוחין זהו רק כדי סיפוק לבד לצורך עצמו ודי להפקיע כו׳
Et bien qu’il ait alors lui aussi de la force et de la vitalité, et qu’il possède également un niveau d’intellect, cela suffit seulement à ses propres besoins, et suffit à l’exempter, etc.
Un jeune enfant possède de la vitalité et une certaine intelligence, mais seulement en quantité suffisante pour lui-même. La phrase s’interrompt sur « etc. ».
אמנם בבוא ההארה יתירה אז יכול להשפיע גם למטה ולהוליד מהות חדש ממש וכך יובן בענין כששיבחו חז״ל [חכמינו זכרונם לברכה] את ר״מ [רבי מאיר] שהיה אומר ג׳ מאות משלים2 ובשלמה כתיב וי דבר שלשת אלפים משל34
Mais lorsque vient la lumière supplémentaire, il peut alors donner également vers le bas et engendrer véritablement un être entièrement nouveau. C’est ainsi que l’on comprendra aussi pourquoi nos Sages, de mémoire bénie, louèrent Rabbi Meïr, qui énonçait trois cents paraboles, alors qu’il est écrit au sujet de Salomon : « Il prononça trois mille paraboles. »
Quand une lumière supplémentaire survient, celui qui donne peut donner vers le bas et même faire naître quelque chose de nouveau, comme un adulte peut mettre un enfant au monde. Cette même idée explique pourquoi les Sages louèrent Rabbi Meïr pour ses trois cents paraboles et pourquoi l’Écriture loue Salomon pour ses trois mille paraboles.
וזהו פלא לכאורה איזה חידוש גדול יש במשלים הלא הם רק מענינים גשמיים שבעוה״ז ויותר יש שבח בידיעת רזין עילאין כנ״ל.
Cela paraît pourtant étonnant à première vue : quelle grande nouveauté y a-t-il dans les paraboles ? Ne portent-elles que sur des sujets matériels de ce monde ? La connaissance des mystères supérieurs mérite davantage de louanges, comme indiqué plus haut.
La louange semble étrange : les paraboles portent sur des sujets matériels ordinaires, alors que la connaissance des mystères de la Torah semblerait être un accomplissement plus grand.
אך הענין שהמצאת המשל לנמשל דהיינו שיוכל להוריד חכמתו בלבושים גשמיים זהו ע״י עומק החכמה דייקא שלמעלה מהחכמה שבנמשל
Mais l’explication est que concevoir une parabole correspondant à ce qu’elle illustre — c’est-à-dire pouvoir faire descendre sa sagesse dans des enveloppes matérielles — exige précisément la profondeur de la sagesse, qui est supérieure à la sagesse contenue dans le sujet illustré.
La réponse est que, pour trouver une parabole qui transmette une idée, un maître doit faire descendre sa sagesse dans des termes matériels. Cela requiert une profondeur de sagesse supérieure à celle de l’idée enseignée.
ולכן אנו רואים הרבה אנשים חכמים שאע״פ [שאף על פי] שידע דבר חכמה אעפ״כ [אף על פי כן] לא יוכל להסביר החכמה ההיא ומה גם ע״י משלים כו׳ ואם יאמר משלים יהיו מילין דכדי.
C’est pourquoi nous voyons beaucoup d’hommes sages qui, bien qu’ils connaissent un sujet de sagesse, ne peuvent néanmoins expliquer cette sagesse — à plus forte raison au moyen de paraboles, etc. Et s’ils énoncent des paraboles, ce ne seront que des paroles vaines.
Voilà pourquoi beaucoup de personnes instruites ne peuvent expliquer ce qu’elles savent, et encore moins au moyen de paraboles. Lorsqu’elles essaient, leurs paraboles ne veulent rien dire.
והיינו מפני כי לזה צריך עומק החכמה (ועמ״ש מזה בד״ה הנה אברם5 כו׳ ובד״ה והבדילה הפרוכת6 ועמ״ש בביאור ע״פ יונתי7 גבי פי׳ יפתי הלבושים שממעשה המצות)
C’est que, pour cela, la profondeur de la sagesse est nécessaire. (Voir ce qui est écrit à ce sujet dans le discours commençant par « Voici, Avram », etc., et dans le discours commençant par « Le rideau séparera » ; voir également ce qui est écrit dans l’explication de « Ma colombe », à propos du sens de « ma belle » : les vêtements issus de l’accomplissement des mitsvot.)
Pour expliquer convenablement, il faut une profondeur de sagesse. La parenthèse renvoie à deux discours de Torah Ohr et à Likkutei Torah sur Shir HaShirim, à propos du verset « Ma colombe… ma belle », qui traite des vêtements produits par l’accomplissement des mitsvot.
וזהו ג״כ ענין הנ״ל שלצורך השפעה צ״ל תוספת אור במשפיע (ועמ״ש בביאור דמזוזה מימין8 גבי והנה שרש גילוי האותיות כו׳ אבל שרשם כו׳ והמשל בזה כח ההולדה כו׳)
C’est également le sens de ce qui a été dit plus haut : pour pouvoir donner, il faut un supplément de lumière chez celui qui donne. (Voir ce qui est écrit dans l’explication de « La mezouza à droite », à propos de « Or, la racine de la révélation des lettres… », « mais leur racine… », et « l’analogie à cet égard est la force de procréation… ».)
Voici le principe énoncé plus haut : pour donner à autrui, celui qui donne doit disposer d’une lumière supplémentaire. La parenthèse renvoie à un discours de Torah Ohr sur « La mezouza à droite », qui prend pour analogie la force de procréation.
וכמו״כ [וכמו כן] כאן שא״א להיות המשכת הכתר במל׳ ע״י המצוה שצריך להיות נמשך דרך או״א [אבא ואימא] וז״א אם לא ע״י תוספת הארה באצילות ואז ממילא היה השפעה למטה והוא הנק׳ בחי׳ יחודים
De même ici : il est impossible que Kéter soit attiré dans Mal'hout par la mitsva — qui doit être attirée par l’intermédiaire d’Abba et Imma et de Zeir Anpin — autrement que par un surcroît de lumière dans Atsilout ; alors, de lui-même, l’influx se répandrait en bas. C’est ce que l’on appelle le niveau des unifications.
Il en va ainsi des mitsvot. La lumière de Kéter doit passer par Abba et Imma et Zeir Anpin pour atteindre Mal'hout, et cela ne se produit que lorsqu’une lumière supplémentaire est ajoutée dans Atsilout ; une fois cet ajout réalisé, l’influx vers les mondes inférieurs s’ensuit de lui-même. C’est là le sens des « unifications ».
(ועמ״ש סד״ה ועשית בגדי קדש9 גבי והנה בזה יובן ענין ברכת המצות כו׳ ותכלית וסוף הברכה הוא להיות גילוי מלכותו ית׳):10
(Et voyez ce qui est écrit à la fin du discours commençant par « Et tu feras des vêtements sacrés », à propos de « Et par cela, on comprendra le sens de la bénédiction sur les mitsvot », etc. : « le but et le terme de la bénédiction est que se révèle Sa royauté, béni soit-Il ».)
La parenthèse renvoie à la fin d’un discours de Torah Ohr, Parachat Tetsavé, qui explique la bénédiction prononcée sur les mitsvot. Sa conclusion est que la bénédiction a pour but la révélation de la royauté de D.ieu.
Ce paragraphe explique ce qu’est une « union » : un supplément de lumière chez celui qui donne, sans lequel rien ne peut être transmis au récepteur. La maturité d’un garçon et la capacité d’un maître à expliquer au moyen de paraboles montrent toutes deux que donner exige un surplus au-delà de ce dont on a besoin pour soi-même.
Le Talmud rapporte que Rabbi Meïr avait trois cents fables de renards, dont les générations ultérieures n’en conservèrent que trois. Ici, la profondeur de sagesse nécessaire pour créer des paraboles est la même « lumière supplémentaire » qui permet à une union de porter ses fruits vers le bas.
Maré mekomot
- 1פחות מבן ט׳ שנה · Sanhedrin 69a
- 2שהיה אומר ג׳ מאות משלים · Sanhedrin 38b
- 3וידבר שלשת אלפים משל · מ״א ה, יב.
- 4שלשת אלפים משל · I Kings 5:12
- 5בד״ה הנה אברם · תו״א יא, ג.
- 6ובד״ה והבדילה הפרוכת · תו״א יב, ד.
- 7ובביאור ע״פ יונתי · לקמן שה״ש יח, ב ואילך. יט, ד.
- 8בביאור דמזוזה מימין · תו״א מג, א.
- 9סד״ה ועשית בגדי קדש · תו״א פב, ד.
- 10ר׳ מאיר שהי׳ אומר ג׳ מאות משלים · סנהדרין לח, סע״ב.
Ce que D.ieu vous demande ¶5–6
5ב ועתה יובן מ״ש ועתה ישראל מה1 ה׳ אלקיך שואל מעמך כ״א ליראה את הוי׳ אלקיך וארז״ל [ואמרו רבותינו זכרונם לברכה] א״ת [אל תקרי] מה אלא מאה23 כו׳
2. Et l’on comprendra maintenant ce qui est écrit : « Et maintenant, Israël, que te demande Havaya, ton D.ieu, sinon de craindre Havaya, ton D.ieu ? » Nos Sages, de mémoire bénie, disent : ne lis pas mah (« que »), mais méa (« cent »), etc.
La deuxième section commence par Deutéronome 10:12. Le Talmud déduit de ce verset que chacun doit réciter cent bénédictions chaque jour ; Rachi et Tossafot expliquent cette lecture : non pas mah, « que », mais méa, « cent ».
פי׳ כי ענין המצות הוא המשכת כתר במל׳ והיינו מה ה׳ אלקיך שואל מעמך כ״א ליראה ולהמשיך אור הכתר במל׳ הנק׳ הוי׳ אלהיך
L’explication est que l’objet des mitsvot est de faire descendre Kéter (la Couronne) dans Mal'hout (souveraineté). C’est là le sens de : « Que te demande Havaya, ton D.ieu, sinon de craindre », et de faire descendre la lumière de Kéter dans Mal'hout, appelée « Havaya, ton D.ieu ».
L’Admour Hazaken lit le verset comme une description des mitsvot : D.ieu demande que nous fassions descendre la lumière de Kéter dans Mal'hout. Les mots « Havaya, ton D.ieu » désignent cette descente : Havaya, la lumière d’en haut, s’unit à « ton D.ieu », qui est Mal'hout.
כי בחי׳ אור הכתר כמו שהיא למעלה אינן יכולים לקבלו ובמ״ת [ובמתן תורה] שהיה גילוי אור הכתר אנכי פרחה נשמתם4
Car ils ne peuvent recevoir le niveau de la lumière de Kéter tel qu’il est en haut ; et lors du Don de la Torah, quand la lumière de Kéter — « Anokhi » (« Je ») — se révéla, leurs âmes s’envolèrent.
La lumière de Kéter telle qu’elle est en haut ne peut être reçue. Au Sinaï, lorsqu’elle se révéla par le premier mot, Anokhi (« Je »), les âmes d’Israël les quittèrent, comme le rapporte le Talmud (Chabbat 88b).
אבל מהו שואל מעמך להמשיך אור הכתר במל׳ הנק׳ מה כמ״ש מה רב טובך5 כו׳ (עיין זח״א [זהר חלק א] בההקדמה ד״ב ור״פ תרומה).6
Mais ce qu’Il te demande, c’est de faire descendre la lumière de Kéter dans Mal'hout, qui est appelée mah (« que »), comme il est écrit : « Combien (mah) est grande Ta bonté », etc. (Voir le Zohar, partie I, dans l’Introduction, folio 2, et le début de la paracha Terouma.)
Ce que D.ieu nous demande, ce n’est pas cette révélation, mais une lumière qui descend dans Mal'hout, appelée mah, « que ». Le verset « Combien (mah) est grande Ta bonté » est cité comme exemple de cette appellation ; la parenthèse indique les références dans le Zohar.
וזהו אלא מאה שע״י מאה ברכות7 ממשיכים מבחי׳ אור הכתר כמ״ש בפ׳ חיי שרה (דקכ״ג ע״א).
Et c’est là le sens de « mais méa (cent) » : par les cent bénédictions, nous faisons descendre depuis le niveau de la lumière de Kéter, comme il est écrit dans la paracha ‘Hayé Sarah (folio 123a).
Tel est le sens de méa, « cent » : les cent bénédictions quotidiennes font descendre la lumière de Kéter. Le Zohar sur ‘Hayé Sarah l’enseigne.
והרב המגיד הקדוש ז״ל [זכרונו לברכה / זכרונם לברכה] היה מרגלא בפומיה תמיד פסוק זה דועתה מה הוי׳ שואל מעמך כו׳
Et le saint Rav, le Maguid, de mémoire bénie, avait constamment ce verset à la bouche : « Et maintenant, que demande Havaya de toi », etc.
L’Admour Hazaken rapporte à présent un enseignement de son maître, le Maguid de Mézéritch, qui citait souvent ce verset.
והיה נותן בו טעם בתוספת ביאור ודקדוק הלשון כ״א ליראה את הוי׳ אלקיך דוקא דהיינו שא״צ [שאין צריך / שאינו צריך] לפרש ליראה את הוי׳ אלקיך שהוא המשכת אור א״ס במל׳ הנק׳ אלקים
Et il en donnait la raison, en ajoutant une explication et une lecture précise des termes « sinon de craindre Havaya, ton D.ieu », en particulier : il n’est pas nécessaire d’interpréter « craindre Havaya, ton D.ieu » comme la descente de la Lumière infinie (Or Ein Sof) dans Mal'hout, appelée Elokim ;
Le Maguid s’attardait sur les mots « craindre Havaya, ton D.ieu ». Il disait qu’il n’est pas nécessaire de les interpréter au sens kabbalistique, comme la descente de la Lumière infinie dans Mal'hout, appelée Elokim.
אלא יתפרש כפשוטו שכאו״א [שכל אחד ואחד] ימשיך אור הכתר באלקות השורה בו ממש דהיינו בחי׳ ניצוץ הארת המל׳ שבנפשו שע״י המצוה ששרשה מאור הכתר ימשיך בו הארה משם.
mais il faut les interpréter selon leur sens simple : chacun doit faire descendre la lumière de Kéter dans la divinité qui réside effectivement en lui, à savoir le niveau de l’étincelle de l’illumination de Mal'hout présente dans son âme ; par la mitsva, dont la racine vient de la lumière de Kéter, il fera descendre en elle une illumination provenant de là.
Il faut les lire simplement : « ton D.ieu » désigne la divinité présente en chaque personne, l’étincelle de Mal'hout dans son âme. Par une mitsva, dont la racine est Kéter, on fait descendre la lumière de Kéter dans cette étincelle.
Ce paragraphe lit Deutéronome 10:12 comme une description des mitsvot : ce que D.ieu « demande », c’est de faire descendre la lumière de Kéter dans Mal'hout, notamment par les cent bénédictions quotidiennes. Dans la lecture du Maguid, le « D.ieu » en question est l’étincelle de divinité présente dans l’âme de chacun.
Le discours précédent dans Likkutei Torah, Vaetchanan, distingue la crainte sublime révélée au Sinaï, devant laquelle les âmes s’envolèrent, de la crainte inférieure, seule chose que D.ieu nous demande. Dans la lecture du Maguid, la descente de Kéter passe du Mal'hout cosmique à l’étincelle de Mal'hout présente dans chaque âme.
Maré mekomot
- 1ועתה ישראל מה ה׳ אלקיך שואל מעמך · Deuteronomy 10:12
- 2וארז״ל א״ת מה אלא מאה · מנחות מג, סע״ב [בתוד״ה שואל. — כ] וברש״י ד״ה מה.
- 3מה אלא מאה · Menachot 43b:15–17
- 4ובמ״ת . . פרחה נשמתם · Shabbat 88b
- 5מה רב טובך · Psalms 31:20
- 6זח״א בההקדמה ד״ב ור״פ תרומה · ראה יהל אור ע׳ קיז.
- 7מאה ברכות · Zohar, Chayei Sara 5:23–6:28
6וזהו אלקיך דוקא. וז״ש [וזהו שכתוב] ואהבת את1 הוי׳ אלקיך בכל מאדך שהיא בחי׳ רעותא דלבא דהיינו פנימית הלב שלמעלה מהגבלת הכלים דלב
Et c’est précisément « ton D.ieu ». C’est le sens de ce qui est écrit : « Tu aimeras Havaya, ton D.ieu… de toute ta force (me’odékha) », ce qui correspond au niveau du désir du cœur (réouta deliba), c’est-à-dire à la dimension intérieure (pnimiyout) du cœur, qui dépasse les limites des réceptacles du cœur ;
C’est pourquoi le verset dit « ton D.ieu » : il s’agit de l’étincelle de divinité présente en chaque personne. Le commandement d’aimer D.ieu « de toute ta force (me’odékha) » renvoie au « désir du cœur » (réouta deliba), au point le plus intérieur du cœur, qui dépasse les sentiments mesurés que le cœur peut contenir.
והוא ז״א בעתיקא אחיד ותליא23 עי״ז יתעורר הכתר עליון מקורהמקיפים להיות נמשך ושורה למטה. וזהו כל עיקר ענין המצות כו׳.
et c’est là que Zeir Anpin est lié à Atika et en dépend. Par cela, Kéter, la Couronne suprême, source des lumières enveloppantes, sera éveillé à descendre et à résider ici-bas. Telle est toute l’essence du sujet des mitsvot, etc.
Dans les termes de la Kabbale, ce désir intérieur est Zeir Anpin, les attributs divins, enraciné en Atika, le niveau intérieur de Kéter ; le Zohar enseigne que Zeir Anpin est lié à Atika et en dépend. Un amour issu de ce lieu éveille Kéter, source des lumières enveloppantes, afin qu’il descende et réside ici-bas ; c’est là le cœur de toutes les mitsvot.
Ce paragraphe achève l’interprétation du Maggid : l’amour « de toute ta force » procède du point le plus intérieur du cœur, qui atteint Kéter et en fait descendre la lumière enveloppante dans l’étincelle divine propre à la personne.
Dans l’Idra Zouta, Abba et Imma émanent du cerveau caché d’Atika et sont inclus dans son Mazla, dont ils dépendent et auquel ils sont liés ; Zeir Anpin, quant à lui, dépend d’Atika Kadicha et lui est lié. L’Alter Rebbe s’appuie sur cet enseignement pour montrer que le désir du cœur, au-delà de toute mesure, atteint le niveau d’Atik, la dimension intérieure de Kéter.
Maré mekomot
- 1ואהבת את ה״א · Deuteronomy 6:5
- 2ז״א בעתיקא אחיד ותליא · זח״ג (אד״ז) רצב, א. ע״ל שמיני (יט, א [ב]). נ׳[סמן] מאדמו״ר [כ].
- 3ז״א בעתיקא אחיד ותליא · Zohar, Idra Zuta 22:95–23:105
Nourriture, vêtement et maison ¶7–11
7והנה המצות נקראו לבושים ומקיפים אך התורה היא בחי׳ מזון לכו לחמו בלחמי1 והענין כי התורה היא בחי׳ חו״ב [חכמה ובינה]
Or, les mitsvot sont appelées des vêtements et des lumières enveloppantes, tandis que la Torah est le niveau de la nourriture — « Venez, mangez de mon pain. » L’explication est que la Torah est le niveau de 'Hokhma (sagesse) et de Bina (compréhension) :
Les mitsvot sont appelées des vêtements, qui entourent une personne de l’extérieur, tandis que la Torah est appelée nourriture, qui pénètre en elle et devient une partie d’elle, comme il est dit dans les Proverbes : « Venez, mangez de mon pain. » La raison en est que la Torah relève de 'Hokhma et de Bina, les facultés de l’intellect.
שהוא תשב״כ [תורה שבכתב] שנק׳ ספר דאורייתא מחכמה נפקת2 ותשבע״פ [ותורה שבעל פה] היא בחי׳ בינה והענין כי התורה שרשה ג״כ מבחי׳ הכתר אלא שהיא בבחי׳ חכמה שבכתר.3
c’est-à-dire la Torah écrite, appelée un livre (sefer), car « la Torah procède de 'Hokhma » ; et la Torah orale est le niveau de Bina. L’explication est que la Torah, elle aussi, a sa racine dans le niveau de Kéter (la Couronne), mais se situe au niveau de la 'Hokhma qui est en Kéter.
La Torah écrite correspond à 'Hokhma, comme le dit le Zohar : « la Torah procède de 'Hokhma » ; et la Torah orale, qui la développe et l’explique, correspond à Bina. La Torah, elle aussi, a sa racine en Kéter, mais dans la 'Hokhma qui est en Kéter.
Ce paragraphe introduit le contraste qui traverse la suite du maamar : les mitsvot sont des vêtements et des lumières enveloppantes, tandis que la Torah, dont la racine est en 'Hokhma, est une nourriture qui pénètre à l’intérieur.
Le Tanya, à la fin du chapitre 5, explique pourquoi la Torah est appelée pain : de même que le pain devient la chair et le sang de celui qui le mange, la connaissance de la Torah bien assimilée ne fait qu’un avec l’intellect de celui qui l’étudie.
Maré mekomot
- 1לכו לחמו בלחמי · Proverbs 9:5
- 2אורייתא מחכמה נפקת · Zohar II, 85a
- 3המצות נק׳ לבושים . . התו׳ היא בחי׳ מזון · נסמן לעיל ט, ג.
8וכמ״ש ויקם עדות ביעקב1 ותורה שם בישראל דהיינו בחי׳ קו האמצעי שמבריח מן הקצה23 העליונה דכתר אל קצה התחתונה בסוף האצילות והוא המזווג ומייחד או״א [אבא ואימא] להמשיך בחי׳ טפת אבא כו׳.
Comme il est écrit : « Il a établi un témoignage en Yaakov et placé une Torah en Israël » : cela désigne le niveau de la ligne médiane, qui s’étend de l’extrémité supérieure de Kéter (la Couronne) jusqu’à l’extrémité inférieure, à la fin du Monde d’Atsilout (Émanation) ; c’est elle qui unit Abba et Imma ('Hokhma et Bina) afin de faire descendre le niveau de la goutte d’Abba, etc.
Le verset associe la Torah à Yaakov, qui, dans la Kabbale, est la « ligne médiane », comparée à la barre centrale du Michkan qui allait « d’une extrémité à l’autre ». Cette ligne s’étend du sommet de Kéter jusqu’au bas d’Atsilout et unit Abba et Imma, 'Hokhma et Bina, faisant descendre le flux d’Abba que la Kabbale appelle « la goutte d’Abba ».
והוא בחי׳ התורה והיינו ע״י הארת הכתר כנודע וז״ש [וזהו שכתוב] החכמה תחיה בעליה4 פי׳ כי למטה החכמה תחיה ממש את המצות
Et cela est le niveau de la Torah, qui s’accomplit par l’illumination de Kéter, comme on le sait. C’est le sens de ce qui est écrit : « 'Hokhma (sagesse) donne vie à ses maîtres (be'aleha) » : l’explication est qu’en bas, 'Hokhma donne véritablement vie aux mitsvot,
Cette ligne médiane est la Torah, et elle agit par la lumière de Kéter. L’Ecclésiaste dit que « la sagesse donne vie à be'aleha », généralement compris comme « ses possesseurs » ; l’Admour Hazaken le lit comme « ses maîtres », c’est-à-dire les mitsvot, de sorte que 'Hokhma, la Torah, donne vie aux mitsvot.
שהרי המצות הם בבחי׳ מל׳ ומקורה ושרשה הוא מאו״א [מאבא ואימא] וז״א כי ממל׳ שבחכמה נעשה חכמה שבמל׳ וכן ממל׳ דבחסד כו׳
car les mitsvot relèvent du niveau de Mal'hout (souveraineté), et sa source et sa racine viennent d’Abba et Imma et de Zeir Anpin (les attributs émotionnels) : de la Mal'hout qui est en 'Hokhma provient la 'Hokhma qui est en Mal'hout, et de même de la Mal'hout de 'Hessed (bonté), etc. ;
Les mitsvot relèvent de Mal'hout, mais Mal'hout a sa source dans les Séfirot qui lui sont supérieures : l’aspect de Mal'hout propre à chaque Séfira supérieure devient l’aspect correspondant au sein de Mal'hout. Mal'hout reçoit ainsi sa vitalité de 'Hokhma et des autres Séfirot.
וכמו התורה שהיא בירור המצות דהיינו הטעם והשכל של אותו המצוה וה״ז [והרי זה] חיות המצוה ממש (וכמ״ש מזה בד״ה ראיתי והנה מנורת זהב56 כו׳)
[cela est] comme la Torah, qui est l’explication des mitsvot — c’est-à-dire la raison et le sens de cette mitsva — et qui constitue véritablement la force vitale de la mitsva. (Comme il est écrit à ce sujet dans le discours qui commence par « J’ai vu, et voici un chandelier d’or », etc.)
De même, la Torah explique les mitsvot : elle donne à chacune sa raison et son sens, et cela constitue la vie de la mitsva. La parenthèse renvoie à un discours de Likkutei Torah, Beha'aloscha, sur la vision du chandelier d’or de Ze'haria.
ומ״מ בשרש כל השרש המצות יותר נעלה אף מבחינת החכמה דתורה הרי שרש המצות מכתר שבכתר שהוא למעלה מהחכמה שבכתר.
Néanmoins, à la racine de toutes les racines, les mitsvot sont plus élevées encore que le niveau de la 'Hokhma de la Torah, car la racine des mitsvot vient de Kéter au sein de Kéter, qui est au-dessus de la 'Hokhma au sein de Kéter.
Pourtant, à leur racine la plus profonde, les mitsvot sont plus élevées que la sagesse de la Torah. Elles proviennent de Kéter au sein de Kéter, la volonté divine elle-même, tandis que la Torah provient de la 'Hokhma au sein de Kéter.
(Voir aussi ce qui est écrit à ce sujet dans l’explication sur « Sortez et voyez » et dans celle sur « Qu’on apporte un vêtement royal ».) C’est pourquoi les mitsvot sont appelées les maîtres (be'aleha) de 'Hokhma ;
La parenthèse renvoie aux discours sur « Sortez et voyez » (Likkutei Torah, Shir HaShirim) et sur « Qu’on apporte un vêtement royal » (Torah Ohr). C’est pourquoi les mitsvot sont appelées les « maîtres » de la sagesse : leur racine se situe au-dessus d’elle.
רק שאעפ״כ [שאף על פי כן] החכמה תחיה בעליה וכידוע שלכך נק׳ התורה מזון לנפש כמ״ש לכו לחמו בלחמי11 כו׳ להיותם מחיה ממש
mais, malgré cela, « 'Hokhma donne vie à ses maîtres ». Et, comme on le sait, c’est pourquoi la Torah est appelée nourriture de l’âme, comme il est écrit : « Venez, mangez de mon pain », etc., car elle donne véritablement vie.
Malgré cela, la sagesse donne vie à ses maîtres : la Torah donne vie aux mitsvot. C’est pourquoi la Torah est appelée nourriture, car elle sustente véritablement.
אבל המצות נק׳ בשם לבושים דהיינו מצד שרשם באור הכתר שהוא בחי׳ מקיפים (ועמ״ש עוד מזה בביאור ע״פ אני לדודי12 כו׳)
Mais les mitsvot sont appelées des vêtements, c’est-à-dire en raison de leur racine dans la lumière de Kéter, qui relève des lumières englobantes (makifim). (Voir aussi ce qui est écrit à ce sujet dans l’explication sur « Je suis à mon Bien-Aimé », etc.)
Les mitsvot sont appelées des vêtements parce que leur racine se trouve en Kéter, un niveau englobant qui dépasse la saisie de l’homme. La parenthèse renvoie à un discours de Likkutei Torah, Re'eh, sur « Je suis à mon Bien-Aimé ».
אך במקיפין עצמן יש ב׳ בחי׳ ולנגד זה נק׳ המצות לבוש והתורה נק׳ בית אל תקרא בניך
Cependant, dans les lumières enveloppantes elles-mêmes, il existe deux niveaux ; à quoi correspondent les deux appellations des mitsvot, qui sont appelées un vêtement, et de la Torah, qui est appelée une maison : « Ne lisez pas banayich (tes enfants)
Il existe deux sortes de lumière enveloppante, auxquelles correspondent deux images : les mitsvot sont un vêtement, et la Torah une maison. Le Talmud lit « tes enfants » (banayich) comme « tes bâtisseurs » (bonayich), c’est-à-dire les érudits en Torah, qui bâtissent.
אלא בוניך13 והמל׳ נק׳ ג״כ לבוש ובית וכמאמר ר׳ [רבי] יוסי מימי לא קריתי לאשתי אשתי אלא ביתי14 וכתיב ויבן ה׳ את הצלע15 לשון בנין.1617
mais bonayich (tes bâtisseurs). » Mal'hout aussi est appelée vêtement et maison, comme le rapporte cette parole de Rabbi Yossi : « De toute ma vie, je n’ai jamais appelé ma femme “ma femme”, mais “ma maison” » ; et il est écrit : « Et Havaya bâtit la côte » — une expression qui évoque la construction.
Mal'hout, le féminin, est appelée à la fois vêtement et maison : Rabbi Yossi appelait sa femme « ma maison », et l’Écriture décrit la création de 'Hava comme une « construction ». Les paragraphes suivants expliquent ces deux images.
Ce paragraphe oppose la Torah, dont la racine est dans la 'Hokhma au sein de Kéter, aux mitsvot, dont la racine est dans Kéter au sein de Kéter : la Torah donne vie aux mitsvot, mais les mitsvot se situent à un niveau supérieur. Il introduit ensuite les deux images développées par la suite : les mitsvot comme vêtement et la Torah comme maison.
Le Zohar sur Balak (3:186a) compte la barre médiane parmi les cinq barres des planches du Michkan ; c’est la barre centrale dont dépendent les autres : « le pilier de Yaakov, le secret de Moché ». Le discours précédent de Likkutei Torah, Vaetchanan, interprète be'aleha selon la traduction araméenne de ba'al, « maître » ou « seigneur », car les mitsvot proviennent de la volonté suprême, au-dessus de 'Hokhma.
Maré mekomot
- 1ויקם עדות ביעקב · Psalms 78:5
- 2בחי׳ קו האמצעי שמבריח מן הקצה · Zohar I, 1b
- 3שמבריח מן הקצה · Exodus 26:28
- 4החכמה תחי׳ בעלי׳ · Ecclesiastes 7:12
- 5בד״ה ראיתי והנה מנורת זהב · לעיל בהעלותך לג, ג ואילך.
- 6ראיתי והנה מנורת זהב · Zechariah 4:2
- 7בביאור ע״פ צאינה וראינה · לקמן שה״ש כב, ד.
- 8צאינה וראינה · Song of Songs 3:11
- 9וע״פ יביאו לבוש מלכות · תו״א צא, סע״ב ואילך.
- 10יביאו לבוש מלכות · Esther 6:8
- 11לכו לחמו בלחמי · Proverbs 9:5
- 12בביאור ע״פ אני לדודי · לקמן פ׳ ראה לד, א.
- 13א״ת בניך אלא בוניך · Berakhot 64a:14
- 14וכמאמר ר׳ יוסי מימי לא קריתי . . ביתי · Shabbat 118b:10–11
- 15ויבן את הצלע · Genesis 2:22
- 16ויבן . . לשון בנין · ברכות (סא, א). [כ].
- 17ויבן ה׳ את הצלע לשון בנין · Berakhot 61a:17–18
9והענין הוא כי ההפרש בין הלבוש לבית הוא כי אף ששניהם הם בחינת שומרים ומגינים על האדם מ״מ יש הפרש גדול ביניהם כי הלבוש הוא בקירוב גדול אל המהתלבש בו וגם שהוא מיוחד למדתו דוקא.
L’explication est que la différence entre un vêtement et une maison est la suivante : bien que tous deux servent à garder et à protéger une personne, il existe néanmoins entre eux une grande différence. En effet, un vêtement est très proche de celui qui le porte et il est aussi ajusté précisément à sa mesure.
Le vêtement et la maison protègent tous deux une personne, mais de façons différentes. Le vêtement est près du corps et taillé à sa mesure.
משא״כ הבית הוא בריחו הרבה ממנו לפי שהוא בהרחבות והתפשטות יתירה וע״כ אינה מיוחדת לפי מדת הדר בו.
En revanche, la maison est très éloignée de lui, puisqu’elle est vaste et très étendue ; elle n’est donc pas ajustée à la mesure de celui qui y habite.
La maison se tient à distance de la personne et est bien plus grande qu’elle. Elle n’est pas faite à sa mesure.
Ce paragraphe expose l’analogie : le vêtement et la maison protègent tous deux, mais le vêtement épouse étroitement celui qui le porte, tandis que la maison est vaste, éloignée et non faite sur mesure.
10וכמ״כ [וכמו כן] למעלה יש ב׳ מיני מקיפים הא׳ המקיף שבבחי׳ השתלשלות שמבחי׳ פנימי שבעליון נעשה מקיף לתחתון שהוא מיוחד
De même, en haut, il existe deux sortes de lumières englobantes. La première est la lumière englobante qui appartient à l'enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) : ce qui est intérieur au niveau supérieur devient une lumière englobante pour le niveau inférieur ; elle est adaptée
La première sorte de lumière englobante appartient à l'enchaînement ordonné des niveaux : ce qui est une lumière intérieure pour un niveau supérieur est trop élevé pour pénétrer dans le niveau inférieur ; elle demeure donc autour de lui comme une lumière englobante.
רק לפי ערך הכלי שלגבי מדת אותו הכלי בשיעור קבלתה הוא בחי׳ מקיף משא״כ אם היתה רחבה היה נכנס בבחי׳ פנימיות וכמו שהוא בחי׳ פנימיות בעליון כו׳ והוא הנק׳ בחי׳ לבוש.
uniquement à la mesure du réceptacle : par rapport à la mesure de ce réceptacle et à sa capacité de recevoir, elle est du niveau d'une lumière englobante ; tandis que si [le réceptacle] était plus large, elle y pénétrerait comme lumière intérieure (pnimiyout), tout comme elle est du niveau d'une lumière intérieure dans le niveau supérieur, etc. C'est ce que l'on appelle le niveau d'un vêtement.
Une telle lumière n'est « englobante » que par rapport à un réceptacle particulier ; si le réceptacle était plus grand, cette même lumière y pénétrerait, comme elle le fait au niveau supérieur. Parce qu'elle est mesurée à son réceptacle, on l'appelle un vêtement.
La première sorte de lumière englobante est relative : elle n'entoure que parce que le réceptacle est trop petit pour elle et, ainsi, comme un vêtement, elle est mesurée à celui qu'elle entoure.
11והב׳ הוא בחי׳ מקיף כל המקיפין דהיינו בחי׳ אור העגול הראשון שהוא מקיף כל העולמות בהשוואה א׳ ולא שהוא מקיף פרטי
Le second est le niveau de la lumière qui entoure toutes les lumières englobantes, c’est-à-dire le niveau de la première lumière circulaire, qui entoure tous les mondes de manière égale, comme un tout, et non comme une lumière englobante particulière ;
La seconde sorte est la lumière qui entoure toutes les lumières englobantes, la « première lumière circulaire », qui entoure tous les mondes de manière égale. Elle n’est liée à aucun réceptacle particulier.
כי הוא מעצמות אור א״ס השוה ומשוה1 כו׳ וכוללם כולם כא׳ [כאחד] והוא הנק׳ בשם בית. וז״ש [וזהו שכתוב] בע״ח [בעץ חיים]2 דשרש ההיכלות הוא משיורי אור המקיפין כו׳
car elle provient de l’essence de la Lumière infinie (Or Ein Sof), « qui est égale et rend égal », etc., et les inclut tous comme un seul. C’est ce que l’on appelle « maison ». C’est ce qui est dit dans Etz Chaim : la racine des heikhalot (chambres) provient des résidus de la lumière des lumières englobantes, etc.
Elle provient de l’essence de la Lumière infinie, dont l’hymne des Grandes Fêtes dit qu’Il « est égal et rend égal » le petit et le grand. Parce qu’elle inclut tout comme un seul, on l’appelle une maison ; Etz Chaim dit que les heikhalot, les chambres des mondes, ont leur racine dans ce qui reste des lumières englobantes.
(ועיין מענין מזון לבוש בית ע״פ מזמור שיר חנכת הבית.34 ועמ״ש מענין ב׳ בחי׳ מקיפים בשיר השירים ע״פ כאהלי קדר כיריעות שלמה56 ובביאור ע״פ הבאים ישרש78 כו׳ ובביאור ע״פ כי תצא9 בענין ל׳ [לשון] מ׳ דצלם)
(Voir aussi, sur le sujet de la nourriture, du vêtement et de la maison, le commentaire sur « Psaume, cantique pour l’inauguration de la Maison ». Voir également ce qui est écrit sur les deux niveaux de lumières englobantes dans Shir HaShirim, sur « comme les tentes de Kédar, comme les tentures de Chlomo » ; dans le commentaire sur « [Dans les jours] à venir, Yaakov prendra racine », etc. ; et dans le commentaire sur « Lorsque tu sortiras », au sujet du lamed et du mem du tsélem (image).)
La parenthèse renvoie à d’autres développements : sur la nourriture, le vêtement et la maison (Likkutei Torah, V'Zos HaBerachah) ; sur les deux lumières englobantes (Likkutei Torah, Shir HaShirim ; Torah Ohr, Shemos) ; et sur les lettres lamed et mem du tsélem, « image » (Likkutei Torah, Ki Seitzei), qui représentent des lumières englobantes.
והנה ב׳ מיני מקיפין הללו שניהם באים ומתגלים בבחי׳ מל׳ (ולכן אמר דוד מזמור שיר חנכת הבית עם היות ששלמה בנה הבית והיינו לפי שדוד היה מרכבה לכללות בחי׳ מלכות דאצילות וכמ״ש במ״א)
Or, ces deux sortes de lumières englobantes viennent toutes deux se révéler au niveau de Mal'hout (souveraineté). (C’est pourquoi David dit : « Psaume, cantique pour l’inauguration de la Maison », bien que ce soit Chlomo qui ait construit la Maison ; en effet, David était un char pour Mal'hout d’Atsilout (Émanation) dans son expression générale et collective, comme il est expliqué ailleurs.)
Les deux sortes de lumières englobantes se révèlent dans Mal'hout. C’est pourquoi David, qui était un « char » pour Mal'hout dans son ensemble, composa le psaume pour l’inauguration du Temple, la Maison, bien que ce soit Chlomo qui l’ait construit.
והיינו שמצד מה שהוא בבחי׳ מצות המלך זהו בחי׳ לבוש ושרשו מאור הכתר כנ״ל. אמנם מצד שהוא בחי׳ תשבע״פ [תורה שבעל פה] נק׳ בית
Autrement dit, en tant qu’elle est au niveau des « commandements du Roi », elle est le niveau d’un vêtement, dont la racine vient de la lumière de Kéter (la Couronne), comme indiqué plus haut. Cependant, en tant qu’elle est le niveau de la Torah orale, elle est appelée une maison :
Mal'hout en tant que « commandements du Roi », c’est-à-dire les mitsvot, est le vêtement, dont la racine est en Kéter. Mal'hout en tant que Torah orale est la maison.
כמו הבית שהוא שומר להאדם ומצילו מן הקור והגשמים או מן החום כמ״כ [כמו כן] שמור זו משנה שמור לנוק׳ [לנוקבא]
de même qu’une maison protège une personne et la préserve du froid et de la pluie, ou de la chaleur, ainsi « Garde (shamor) — c’est la Michna » ; « garde » [correspond] à la Noukva (le féminin),
Une maison protège une personne du froid, de la pluie et de la chaleur. De même, la Torah orale « garde » : les Sages interprètent le mot shamor, « garde », comme désignant la Michna, et « garde » est associé à la Noukva, l’aspect féminin, qui est Mal'hout.
שהוא בבחי׳ שומר הטוב מהרע ומבררת אותו כמ״ש ותתן טרף לביתה10 בחכמה יבנה בית11 חכמות נשים בנתה12 ביהת עיין ברבות ר״פ שמיני13 כי בחכמה דייקא אתברירו.14
qui est au niveau de protéger le bien du mal et de le raffiner, comme il est écrit : « Elle donne la nourriture (teref) à sa maisonnée » ; « C’est par la sagesse qu’une maison se bâtit » ; « Les femmes sages bâtissent leur maison » — voir le Midrash Rabbah, au début de Shemini ; car c’est précisément par la 'Hokhma (sagesse) que s’opère le raffinement.
Garder signifie séparer le bien du mal et le raffiner ; c’est l’œuvre de Mal'hout et de la sagesse. Les Proverbes parlent de la femme vaillante qui donne le teref, littéralement la « nourriture arrachée », à sa maisonnée, et de la sagesse qui bâtit une maison ; l’Alter Rebbe ajoute que le raffinement s’opère précisément dans la 'Hokhma.
אך עכ״ז [עם כל זה] הוא ע״י כח המקיף עליון דבחי׳ בית ובחי׳ זו בתורה הוא הבל הדבור שמדבר המשנה
Toutefois, même cela s’accomplit par la puissance de la lumière englobante supérieure du niveau de la maison. Dans la Torah, ce niveau est le souffle de la parole avec lequel on récite la Michna,
Même ainsi, la fonction protectrice de la Torah orale puise dans la lumière englobante supérieure, la « maison ». Dans l’étude de la Torah, ce niveau est le souffle de la parole avec lequel on prononce à voix haute les mots de la Michna.
שהוא בחי׳ מקיף וכמ״ש ואשים דברי בפיך15 ובצל ידי כסיתיך וכמ״ש במ״א ע״פ ביום השע״צ [השמיני עצרת] בענין גדול תלמוד שמביא לידי מעשה וכמ״כ [וכמו כן] ג״כ בבינונים ספ״ה
qui est le niveau d’une lumière enveloppante, comme il est écrit : « J’ai mis Mes paroles dans ta bouche, et à l’ombre de Ma main Je t’ai couvert » ; et comme cela est expliqué ailleurs, à propos de « Au jour de Chemini Atséret », sur le thème de « L’étude est grande, car elle mène à l’action » ; et de même également dans [le Livre des] Beinonim, à la fin du chapitre 5,
Les paroles prononcées entourent celui qui parle, comme le dit Isaïe : « J’ai mis Mes paroles dans ta bouche, et à l’ombre de Ma main Je t’ai couvert. » L’Admour Hazaken renvoie à son discours sur Chemini Atséret ainsi qu’au Tanya, à la fin du chapitre 5, où il est dit, d’après le Pri Etz Chaim, que le souffle des paroles de Torah devient une lumière enveloppante.
בשם הפע״ח [הפרי עץ חיים] ועמ״ש ג״כ מענין הדב ור בד״ת [בדברי תורה] בד״ה את חקת התורה16 גבי ושני תולעת. אך להיבן מה שאמרו שמור זו משנה דוקא דהיינו תשבע״פ [תורה שבעל פה].17
au nom du Pri Etz Chaim. Voyez aussi ce qui est écrit au sujet de la parole dans les paroles de Torah, dans le discours commençant par « Ceci est le statut de la Torah », à propos de « et de la laine écarlate ». Mais pour comprendre pourquoi les Sages ont dit précisément « Garde — c’est la Michna », c’est-à-dire la Torah orale :
Il renvoie également à un discours sur la paracha ‘Houkat, au sujet de la parole dans les paroles de Torah. Il demande ensuite pourquoi les Sages ont associé précisément la « garde » à la Michna, la Torah orale.
Le paragraphe présente la seconde lumière englobante, qui entoure tous les mondes de manière égale et est appelée une maison. Les deux lumières englobantes se révèlent dans Mal'hout : en tant que mitsvot, elle est le vêtement ; en tant que Torah orale, elle est la maison qui protège et raffine le bien en le séparant du mal.
Likkutei Torah, Ki Seitzei, citant Mavo She'arim, explique les trois lettres de tsélem : le tsadi est la lumière intérieure, le lamed la lumière englobante des trois mo'hin, et le mem la lumière englobante générale de Kéter, une lumière qui entoure la lumière englobante. Elles correspondent aux deux sortes de lumières englobantes décrites ici.
Maré mekomot
- 1השוה ומשוה · פיוט וכל מאמינים.
- 2וז״ש בע״ח · ל״מ. [כ].
- 3ע״פ מזמור שיר חנוכת הבית · לקמן פ׳ ברכה צח, ד ואילך.
- 4מזמור שיר חנכת הבית · Psalms 30:1
- 5ע״פ כאהלי קדר כיריעות שלמה · Song of Songs 7:3
- 6
- 7ובביאור ע״פ הבאים ישרש · תו״א נד, ג.
- 8הבאים ישרש · Isaiah 27:6
- 9ובביאור ע״פ כי תצא · לקמן פ׳ תצא לו, ד.
- 10ותתן טרף לביתה · Proverbs 31:15
- 11בחכמה יבנה בית · Proverbs 24:3
- 12חכמות נשים בנתה ביתה · Proverbs 14:1
- 13ברבות ר״פ שמיני · הלשון נעתק באוה״ת פ׳ בהעלותך ע׳ שעה.
- 14בחכמה . . אתברירו · Zohar II, 254b
- 15ואשים דברי בפיך · Isaiah 51:16
- 16חקת התורה · Numbers 19:2
- 17
La Torah orale protège ¶12–15
12והענין כי התורה היא להבדיל בין הטמא לטהור. וארז״ל [ואמרו רבותינו זכרונם לברכה] בת״כ [בתורת כהנים] ס״פ שמיני צ״ל בין פרה לחמור והלא כבר הם מפורשים.
L’explication est que la Torah a pour fonction de distinguer l’impur du pur. Et nos Sages, de mémoire bénie, ont dit dans le Torat Kohanim, à la fin de Chemini : « Fallait-il préciser : entre une vache et un âne ? Ne sont-ils pas déjà explicitement distingués ? »
La Torah orale a pour fonction de séparer ce qui est interdit de ce qui est permis. Le Sifra (Torat Kohanim) demande pourquoi la Torah doit nous ordonner de distinguer les animaux impurs des animaux purs, alors que la différence entre, par exemple, une vache et un âne est déjà explicitement établie.
א״כ למה נאמר ולהבדיל בין הטמא ובין1 הטהור. בין טמאה לך לטהורה לך. בין שנשחט רובו של קנה לנשחט חציו.2
Si tel est le cas, pourquoi est-il dit : « Et distinguer l’impur du pur » ? Entre ce qui est impur pour vous et ce qui est pur pour vous : entre [un animal] dont la majeure partie de la trachée a été sectionnée lors de l’abattage et un autre dont la moitié seulement a été sectionnée.
La réponse est que le verset vise des différences difficiles à discerner à l’œil, comme celle entre un animal dont la majeure partie de la trachée a été sectionnée lors de l’abattage, qui est cachère, et un autre dont la moitié seulement a été sectionnée, qui ne l’est pas.
וכמה הוא בין רובו לחציו מלא שעורה עכ״ל [עד כאן לשונו] והיינו כי מה שמבואר בתשב״כ [בתורה שבכתב] שהוא אסור או מותר אין זה צריך לפנים ואינו נק׳ הוראה כלל בפ״ק [בפרק קמא] דהוריות (דף ד׳ ע״א)
Et quelle est la différence entre sa majeure partie et sa moitié ? L’épaisseur d’un grain d’orge. Fin de citation. Cela signifie que ce qui est clairement établi dans la Torah écrite comme interdit ou permis ne nécessite pas [d’être porté devant les sages] et n’est pas du tout appelé une décision juridique (hora’a) — au premier chapitre de Horayot (folio 4a),
La différence est de l’épaisseur d’un grain d’orge. Le Rabbi Chnéour Zalman en tire un principe : ce que la Torah écrite énonce clairement ne nécessite aucune délibération et n’est pas appelé une « décision juridique » (hora’a).
לענין הורו ב״ד [בית דין] משום דזיל קרי בי רב הוא3. כי הוראה זהו שייך על דבר שאינו גלוי כ״כ [כל כך] ויש לספק בו
à propos de [la loi selon laquelle] « le tribunal a rendu une décision », car c’est [un cas où] « va lire dans la maison d’étude ». Une décision juridique s’applique à une question qui n’est pas aussi clairement révélée et sur laquelle il peut y avoir un doute ;
Dans Horayot, le Talmud dit qu’un tribunal n’est pas responsable d’une décision erronée portant sur un sujet énoncé clairement dans la Torah, car « on peut aller le lire dans la maison d’étude ». Une véritable décision juridique concerne une question qui n’est pas évidente et qui peut être sujette à doute.
ולכן עיקר הוראה זו הוא ע״י תשבע״פ [תורה שבעל פה] שבה מתברר אף בדברים המסופקים מהו אסור ומהו מותר וההוראה הוא הבירור וזהו דשמור זו משנה.
c’est pourquoi l’essentiel de cette décision relève de la Torah orale, dans laquelle on clarifie, même pour les questions douteuses, ce qui est interdit et ce qui est permis ; et la décision consiste en cette clarification (birour). C’est là le sens de : « Garde » — cela désigne la Michna.
C’est pourquoi les décisions relèvent de la Torah orale : elle clarifie, même dans les cas douteux, ce qui est interdit et ce qui est permis. Cette clarification est la « garde » dont il est question dans « Garde : cela désigne la Michna ».
Ce paragraphe explique pourquoi la « garde » relève de la Torah orale : la Torah écrite énonce ce qui est évident, tandis que trancher les cas subtils et douteux — rendre une véritable décision et clarifier la question — est le rôle de la Torah orale.
Maré mekomot
- 1ולהבדיל בין הטמא ובין טהור · Leviticus 11:47
- 2בין שנשחט רובו של קנה לנשחט חציו · Sifra, Shemini, Chapter 12 7
- 3
13והנה בגשמיות ההבדלה הוא כפשוטו שלא יאכלו האיסור. אך ההבדלה ברוחניות הוא כי ידוע שכל דבר איסו מה שהוא אסור על האדם יש לו שרש ומקור למעלה בקליפות.
Or, dans le domaine matériel, la séparation s’entend au sens littéral : ne pas manger ce qui est interdit. Mais, dans le domaine spirituel, la séparation consiste en ceci : on sait que toute chose interdite — tout ce qui est interdit à une personne — a une racine et une source en haut, dans les kelipot.
Dans le domaine matériel, séparer l’impur du pur signifie simplement ne pas manger ce qui est interdit. Dans le domaine spirituel, cela va plus loin : tout ce qui est interdit tire son existence d’une source en haut, dans les kelipot, les forces qui dissimulent la sainteté.
ולכן ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] העובר עבירה אחת1 קונה לו קטיגור אחד2 וע״י זה שאומר הוא אסור ופסול וכיוצא הוא מבטלו ומורידו מגדולתו
C’est pourquoi nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Celui qui commet une seule faute acquiert pour lui-même un seul accusateur. » Et, lorsqu’on dit « c’est interdit », « c’est invalide », et ainsi de suite, on l’annule et on le fait descendre de sa grandeur,
C’est pourquoi la Michna enseigne qu’une seule faute acquiert un accusateur : elle renforce la kelipa. Inversement, lorsque la Torah orale déclare qu’une chose est interdite ou invalide, cette décision annule la kelipa et la fait descendre de sa hauteur.
כי באמת הרע מצד עצמו היה כלא היה רק בבחי׳ חוצפא אם תגביה כנשר3 כו׳ וע״י המבטשין4 יפלו ויתפרדו כל פועלי און.5
car, en vérité, le mal, en lui-même, est comme s’il n’avait jamais existé ; il ne relève que de l’effronterie — « Quand bien même tu t’élèverais comme l’aigle… » — et, par ceux qui le frappent [ainsi], tous les artisans d’iniquité tomberont et seront dispersés.
Le mal n’a pas d’existence véritable en lui-même ; il ne relève que de l’effronterie, de l’arrogance dont Obadia dit : « Quand bien même tu t’élèverais comme l’aigle… de là, Je te ferai descendre. » Ceux qui le frappent en déclarant qu’il est interdit font tomber et dispersent les artisans d’iniquité, selon les termes du Psaume 92.
Ce paragraphe expose l’effet spirituel des décisions de la Torah orale : toute chose interdite a sa racine dans les kelipot, et la déclarer interdite dépouille cette racine de son pouvoir, car le mal n’a pas d’existence véritable en lui-même.
Dans le Zohar sur Chelah (3:168a), cité dans la note de Kehot, le fait de frapper (batash) fait jaillir la lumière : on frappe le bois qui ne veut pas luire jusqu’à ce qu’il donne de la lumière, et l’on frappe un corps où la lumière de l’âme ne brille pas jusqu’à ce qu’elle brille.
Maré mekomot
- 1העובר עבירה אחת · אבות ד, יא.
- 2העובר עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד · Pirkei Avot 4:11
- 3אם תגבי׳ כנשר · Obadiah 1:4
- 4וע״י המבטשין · Zohar III, 168a
- 5יתפרדו כל פועלי און · Psalms 92:10
14והנה ב חינה זו הוא בחי׳ מל׳ מתניתא מלכתא12 שגוזר כך וכך כו׳. ולכן התשבע״פ [התורה שבעל פה] בבחי׳ זו שנקראת בית היא בחי׳ שומר להלבושים הנעשים ממעשה המצות
Or, ce niveau est celui de Mal'hout (souveraineté) — « la Michna est une reine » — qui décrète telle ou telle chose, etc. C’est pourquoi la Torah orale, à ce niveau où elle est appelée « maison », constitue une garde pour les vêtements qui sont produits par l’accomplissement des mitsvot.
Ce pouvoir de statuer est celui de Mal'hout, et la formule talmudique « la Michna est une reine » lui correspond, puisque la Torah orale décrète ce qui est interdit et ce qui est permis. Ainsi, la Torah orale, en tant que « maison », garde les vêtements que produisent les mitsvot.
והענין כי המצות עמן אף ששרשן בכתר והוא בחי׳ הרצון אשר במצוה אבל גוף הדבר שנעשה בו המצוה הוא מנוגה כמו ציצית מצמר וכיוצא ויש בו טו״ר [טוב ורע]
L’explication est la suivante : les mitsvot elles-mêmes, bien que leur racine soit en Kéter (la Couronne), c’est-à-dire dans la volonté présente dans la mitsva, ont néanmoins pour objet matériel celui avec lequel la mitsva est accomplie, qui provient de noga — par exemple, les tsitsit en laine, et autres choses semblables — et en lequel le bien et le mal sont mêlés ;
La racine des mitsvot se trouve en Kéter, dans la volonté divine exprimée par chaque mitsva. Mais l’objet matériel de la mitsva, comme la laine des tsitsit, provient de noga, la kelipa « translucide » où le bien et le mal sont mêlés et qui peut être élevée vers la sainteté.
וצריך בירור והיינו ע״י בחי׳ מל׳ ותתן טרף לביתה3 כו׳ וגם צריך שמירה והוא בחינת תכלת נהורא תכלא שחפו בו המשכן הוא בחי׳ בית.
il doit donc être raffiné, et cela se fait par le niveau de Mal'hout, selon le verset : « Elle donne une nourriture à sa maison », etc. Il doit aussi être gardé ; cela relève du niveau du te'hélet, « la lumière bleue » (nehora techela), dont on recouvrait le Michkan, et qui est le niveau d’une maison.
La matière de la mitsva doit donc être raffinée — tâche de Mal'hout, qui « donne une nourriture à sa maison » — et elle doit aussi être gardée. Cette garde provient du te'hélet, le bleu des couvertures du Michkan, appelé « la lumière bleue » ; c’est le niveau d’une maison.
Ce paragraphe situe les décisions de la Torah orale dans Mal'hout et montre pourquoi elles sont nécessaires aux vêtements des mitsvot : la racine d’une mitsva est la volonté divine en Kéter, mais sa matière provient de noga, où le bien et le mal sont mêlés, et doit être à la fois raffinée et gardée.
Maré mekomot
- 1מתניתא מלכתא · Ketubot 61b:7–8
- 2מתניתא מלכתא · Beitzah 28b:14–15
- 3ותתן טרף לביתה · Proverbs 31:15
15ועמ״ש סד״ה מה טובו אוהליך יעקב1 אוהל נק׳ דירת עראי בחי׳ בעלי עסקים שקובעים עתים לתורה פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית2
Et voyez ce qui est écrit à la fin du discours commençant par « Que tes tentes sont belles, Yaakov » : une tente est appelée une demeure provisoire — le niveau des hommes d’affaires qui fixent des moments pour l’étude de la Torah, un chapitre le matin et un chapitre le soir ;
L’Admour Hazaken fait référence à un discours sur « Que tes tentes sont belles, Yaakov », qui distingue deux manières d’étudier. Une tente est une demeure provisoire : le niveau des hommes d’affaires qui fixent des moments pour l’étude de la Torah, un chapitre le matin et un chapitre le soir.
משכנותיך נק׳ דירת קבע כשעוסק בתורה תמיד ועכ״פ [ועל כל פנים] נק׳ התורה דירה ובית שהוא שומר להלבושים ועמ״ש מענין מקיף דתכלת סד״ה ויקח קרח3 וזהו למען תירא.
« tes demeures » sont appelées une demeure permanente — lorsque l’on s’adonne constamment à l’étude de la Torah. Quoi qu’il en soit, la Torah est appelée une demeure et une maison, qui protègent les vêtements. Et voyez ce qui est écrit au sujet de la lumière enveloppante du te’hélet, à la fin du discours commençant par « Korach prit ». Et c’est là le sens de « afin que tu craignes ».
« Tes demeures » désignent une demeure permanente : celle de qui étudie constamment la Torah. Dans tous les cas, la Torah est une demeure, une maison qui protège les vêtements des mitsvot ; l’Admour Hazaken fait aussi référence à un discours sur Korach, au sujet de la lumière enveloppante du te’hélet, puis revient aux premiers mots du maamar.
Car, au début, il est dit : « Et voici le commandement, etc., à accomplir dans le pays » ; mais il faut également qu’il soit dit : « afin que tu craignes, etc., et que tu gardes ».
Le verset qui précède le nôtre disait « à accomplir dans le pays », ce qui désigne les mitsvot. Notre verset ajoute « afin que tu craignes… et que tu gardes » : il faut aussi garder les mitsvot.
Ce paragraphe rassemble les différents fils : l’étude de la Torah, qu’elle ait lieu à des moments fixes ou constamment, est une maison qui protège les vêtements produits par les mitsvot. C’est pourquoi, après « à accomplir », la Torah ajoute « afin que tu craignes… et que tu gardes ».
Maré mekomot
- 1מה טובו אוהליך יעקב · Numbers 24:5
- 2פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית · Menachot 99b:16–17
- 3ויקח קרח · Numbers 16:1
- 4וזאת המצוה כו׳ לעשות בארץ · Deuteronomy 6:1
- 5למען תירא כ׳ו לשמור · Deuteronomy 6:2
Afin que vous craigniez… pour garder ¶16–17
16ופי׳ כי לעשות היינו המשכת הכתר ע״י המצות והוא הנק׳ לבוש כנ״ל והדר לשמור כו׳
L’explication est que « faire » désigne l’attraction de Kéter (la Couronne) par les mitsvot ; c’est cela qui est appelé un vêtement, comme mentionné plus haut. Puis vient « garder », etc.,
Les deux versets sont maintenant lus ensemble : « faire » désigne l’attraction de Kéter par les mitsvot, le « vêtement ». « Garder » vient ensuite.
היינו בחי׳ שמור זו משנה אך אם ה׳ לא יבנה כו׳ וצ״ל למען תירא את ה׳.
c’est-à-dire le niveau de « Garde — c’est la Michna ». Mais « Si Havaya ne bâtit pas », etc. ; il faut donc « afin que tu craignes Havaya ».
« Garder » désigne la Torah orale, comme dans « Garde : c’est la Michna ». Mais le psaume avertit : « Si Havaya ne bâtit pas la maison, ses bâtisseurs peinent en vain » ; il faut donc « afin que tu craignes Havaya ».
Le sens de « Si Havaya ne bâtit pas la maison » est que les lettres de la Torah sont appelées une maison, comme il est écrit à la fin du discours commençant par « Une chose, j’ai demandée à Havaya » : « que je puisse demeurer dans la maison de Havaya ».
La « maison » du psaume désigne les lettres de la Torah. L’Admour Hazaken fait référence à un discours sur « Une chose, j’ai demandée à Havaya… que je puisse demeurer dans la maison de Havaya ».
Ce paragraphe interprète le verset d’ouverture dans son ensemble : « faire » désigne le vêtement des mitsvot, « garder » la maison de la Torah orale ; et cette maison ne tient que si Havaya la bâtit, ce qui requiert la crainte de Havaya.
Maré mekomot
- 1אם ה׳ לא יבנה בית · Psalms 127:1
- 2אחת שאלתי מאת ה׳. שבתי בבית ה׳ · Psalms 27:4
17וצ״ל בית הוי׳ דוקא דהיינו כמ״ש ודברי אשר שמתי בפיך1 וכמ״ש מזה סד״ה ראשי המטות2 גבי לאמר זה הדבר כו׳
Et il faut que ce soit précisément la maison de Havaya, c’est-à-dire, comme il est écrit : « Et Mes paroles, que J’ai mises dans ta bouche » ; et comme il est écrit à ce sujet à la fin du discours commençant par « Les chefs des tribus », à propos de « dire : Voici la chose », etc.
La Torah doit être la maison « de Havaya » : ce sont les paroles mêmes de D.ieu dans la bouche de l’homme, comme le dit Isaïe : « Mes paroles, que J’ai mises dans ta bouche. » L’Admour Hazaken renvoie à un discours sur « Les chefs des tribus ».
Et c’est là le sens de « Ma langue répondra à Ta parole » ; et comme il est également écrit à la fin du discours commençant par « Il y a soixante reines », à propos de l’explication de « En tout lieu où Je ferai mentionner Mon Nom », etc. ;
De même, le psaume dit : « Ma langue répondra à Ta parole » : la langue de l’homme ne fait que répondre à la parole de D.ieu. Il renvoie également à un discours sur « Il y a soixante reines », à propos du verset : « En tout lieu où Je ferai mentionner Mon Nom. »
ע״ש ולהיות כן הוא ע״י לעמן תירא את הוי׳ ולא תחללו6 כו׳ שלא להיות יש ודבר מפסיק כו׳
voir là-bas. Et cela ne peut être ainsi que par « afin que tu craignes Havaya » et « que tu ne profanes pas », etc., afin qu’il n’y ait pas un yéch (une existence séparée) ni quelque chose qui fasse écran, etc.
Cela ne se réalise que par la crainte de D.ieu et en ne « profanant » pas Son Nom. Il ne doit y avoir aucun sentiment de soi (yéch) qui s’interpose entre l’homme et la parole de D.ieu.
משא״כ התורה שבלי יראה אינו נק׳ בית ה׳ כ״א נק׳ רק תרעא לדרתא7 (בפ׳ במה מדליקין דל״א) וזהו
En revanche, une Torah dépourvue de crainte n’est pas appelée la maison de Havaya, mais seulement « une porte donnant sur une cour » (dans le chapitre Bameh Madlikin, folio 31). Et c’est là
La Torah étudiée sans crainte n’est pas « la maison de Havaya ». Le Talmud compare une telle personne à quelqu’un qui n’a pas de cour, mais qui en construit la porte : la crainte du Ciel est la cour, et la Torah, la porte qui y mène.
car « la Torah sans crainte et amour ne s’élève pas », et l’affinement ainsi que la séparation opérés lorsqu’on dit « cachère » et « impropre » ne se réalisent alors absolument pas.
Le Tikkouné Zohar enseigne que la Torah sans crainte et amour ne s’élève pas. Une telle étude n’accomplit pas l’affinement et la séparation que les décisions de la Torah orale, « cachère » et « impropre », sont destinées à opérer.
וע״כ אמר למען תירא כו׳ לשמור וגם כמ״ש במ״א ע״פ השמים כסאי כו׳ איזה בית10
C’est pourquoi il est dit : « afin que tu craignes », etc., « pour garder ». De même, comme il est écrit ailleurs à propos de « Les cieux sont Mon trône », etc. : « Quelle maison…
C’est pourquoi le verset associe « afin que tu craignes » à « pour garder ». L’Admour Hazaken ajoute une autre explication tirée d’un autre enseignement, à propos de la parole d’Isaïe : « Les cieux sont Mon trône… quelle maison Me bâtiriez-vous ? »
אשר תבנו לי שבחי׳ מקיף עליון דבית הוא הנעשה ע״י כריעות והשתחואות דשמו״ע [דשמונה עשרה] שהוא בחינת ביטול כו׳ וזהו למען תירא כו׳ לשמור כו׳.
Me bâtiriez-vous ? » : le niveau de la lumière enveloppante supérieure d’une maison est ce qui se forme par les flexions des genoux et les inclinaisons de la Chemoné-Esré, qui expriment l’annulation de soi (bitoul), etc. Et c’est là le sens de « afin que tu craignes », etc., « pour garder », etc.
La lumière enveloppante supérieure appelée « maison » se construit par les inclinaisons de la Chemoné-Esré, qui expriment l’annulation de soi. Cette annulation de soi est la crainte que demande le verset ; ainsi, « afin que tu craignes » va de pair avec « pour garder ».
וע׳ בפ׳ נח (דף ע״ד א׳) ע״פ והבית בהבנותו1112 ובפ׳ וישלח (דף קע״ב) ועמ״ש בד״ה וכל בניך13 גבי א״ת [אל תקרי] בניך אלא בוניך:14
Et voir dans la paracha de Noa’h (folio 74a), à propos de « Et la maison, lorsqu’elle fut bâtie », et dans la paracha de Vayichla’h (folio 172) ; et voir ce qui est écrit dans le discours commençant par « Et tous tes enfants », à propos de « Ne lis pas banayich (tes enfants), mais bonayich (tes bâtisseurs) ».
Le maamar se termine par plusieurs références : le Zohar sur Noa’h, à propos du verset décrivant le Temple « lorsqu’il fut bâti », le Zohar sur Vayichla’h, et un discours sur « Et tous tes enfants », où « tes enfants » se lit « tes bâtisseurs ».
Le maamar conclut que la Torah ne devient « la maison de Havaya » que lorsqu’elle est la parole de D.ieu prononcée sans sentiment de soi, ce qui exige la crainte. Sans crainte, la Torah ne s’élève pas et ne peut accomplir l’affinement. Les inclinaisons dans la prière, acte d’annulation de soi, bâtissent la maison supérieure ; ainsi, « afin que tu craignes » doit aller de pair avec « pour garder ».
La note de Kehot rattache l’enseignement « la Torah sans crainte et amour ne s’élève pas » (Tikkouné Zohar, Tikkoun 10) à Pessa’him 50b : la bonté de D.ieu atteint « au-dessus des cieux » pour ceux qui agissent pour elle-même, et seulement « jusqu’aux cieux » pour ceux qui n’agissent pas ainsi. Le Zohar sur Noa’h, cité à la fin, interprète « la maison, lorsqu’elle fut bâtie » comme une volonté qui s’élève de la pensée cachée, devient voix, puis parole.
Maré mekomot
- 1ודברי אשר שמתי בפיך · Isaiah 59:21
- 2ראשי המטות · Numbers 30:2
- 3תען לשוני אמרתך · Psalms 119:172
- 4ששים המה מלכות · Song of Songs 6:8
- 5בכל המקום אשר אזכיר את שמי · Exodus 20:21
- 6ולא תחללו · Leviticus 22:32
- 7תרעא לדרתא · Shabbat 31b:1
- 8אורייתא בלא דחילו ורחימו · ת״ז ת״י. [ומקורו מפסחים (נ, ב) מעל שמים. — כ].
- 9אורייתא בלא דחילו ורחימו לא פרחא לעילא · Tikkunei Zohar 25b:12–14
- 10השמים כסאי כו׳ איזה בית · Isaiah 66:1
- 11והבית בהבנותו · I Kings 6:7
- 12והבית בהבנותו · Zohar, Noach 40:322–42:335
- 13וכל בניך · Isaiah 54:13
- 14א״ת בניך אלא בוניך · Berakhot 64a:14
Maamar terminé ?
Marquez-le comme étudié ; il compte pour la semaine et pour le siyoum de l’année.
Dans la avoda
Accomplir les mitsvot afin d’attirer la lumière de Kéter dans l’étincelle de divinité de sa propre âme, et étudier la Torah — surtout la Torah orale — avec crainte de D.ieu et annulation de soi, à l’image de l’inclination dans la prière, afin que sa Torah soit « la maison de Havaya », qui protège les vêtements des mitsvot et où aucun sentiment de soi ne fait obstacle.
Questions à discuter
- Pourquoi la création à partir de Mal'hout compte-t-elle comme « quelque chose à partir de rien », alors que les émotions qui naissent de l’intellect ne sont que « quelque chose à partir de quelque chose » ?
- Comment les paraboles de Rabbi Meïr et de Chlomo illustrent-elles la nécessité d’une lumière supplémentaire chez celui qui donne ?
- Selon l’interprétation du Maguid, que désigne « votre D.ieu » dans « afin que vous craigniez Havaya, votre D.ieu », et comment une mitsva y attire-t-elle la lumière de Kéter ?
- En quoi les mitsvot sont-elles semblables à un vêtement, et la Torah orale à une maison ?
- Pourquoi la Torah étudiée sans crainte n’est-elle pas « la maison de Havaya », et qu’apporte l’inclination de la prière ?