וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי׳ הוא…

Маамар начинается с повеления Моше в Дварим 4:39 — знать «этот день» и принять к сердцу, что Авая есть Элоким. Алтер Ребе обращается к слову «день»: в рассказе Торы о сотворении мира вечер и утро вместе составляют «один день», то есть день объединяет две противоположности — свет и тьму.

Та же картина, в которой две противоположности составляют одно целое, присутствует и в душе. Слово «сердцу твоему» в стихе — «левавеха» — содержит удвоенную букву бет, и маамар понимает его как указание на два сердца: доброе и злое начала. Они становятся едиными, когда даже злое начало «возвращается» — здесь обыгрывается слово «веашевота», «возьми к сердцу», — чтобы служить Б‑гу. Это происходит, когда ситра ахра, сторона, противостоящая святости, покорена.

Талмуд (Брахот 54а) учит, что слова «всем сердцем твоим» в «Шма» означают — обоими началами. Когда и злое начало служит Б‑гу, человек приходит к знанию, что Авая — Б‑г, превосходящий мир, — един с Элоким, Б‑гом, сокрытым в природе. В скобках указаны «Решит Хохма», «Аводат а-Кодеш» и Зоар, где слова «Знай же в этот день» истолкованы в том же ключе.

Чтобы показать, как притча о дне и ночи соответствует двум началам, Алтер Ребе предварительно приводит изречение Талмуда (Псахим 22б). Шимон а-Амсони истолковывал каждое употребление слова «эт» — небольшого еврейского слова, обозначающего прямое дополнение, — как включающее нечто помимо буквального смысла. Но, дойдя до слов «эт Авая, Б‑га твоего, бойся», он прекратил толкование.

Он остановился, потому что не мог понять, что слово «эт» может добавить к повелению бояться Б‑га. Комментаторы, как упоминается в респонсах Маариля, спрашивали, почему он не остановился на словах «И люби эт Авая, Б‑га твоего», где, по-видимому, возникает тот же вопрос.

Ответ начинается с объяснения того, что подразумевает слово «эт»: оно включает нечто «вторичное» (тафель) по отношению к главному предмету. Талмуд использует это выражение для обозначения того, что вторично по отношению к самой вещи (Бава Кама 41б). Алтер Ребе связывает это с учением Зоара: слова «И люби эт Авая, Б‑га твоего» указывают на тайну включения левой стороны в правую.

В каббале правая сторона соответствует Хеседу — доброте и любви, а левая — Гвуре, сдержанности и трепету. Поэтому слово «эт» в заповеди любить включает трепет в любовь: любовь не должна оставаться одной лишь любовью, в ней должен присутствовать и трепет. Трепет — это «вторичное», которое слово «эт» включает в себя.

Трепет отождествляется с битулем — устранением собственного чувства самости. В скобках подводится итог: поскольку трепет подразумевается в слове «эт», обозначающем вторичное, в заповедь любить входит слово «эт», которое включает в любовь и трепет.

Однако в заповеди о трепете нет частицы «эт», которая могла бы включить любовь, поскольку любовь не может быть подчинена трепету. Это ответ на вопрос комментаторов: в стихе о любви есть включение, но в стихе о трепете включить нечего, поэтому Шимон а-Амсони остановился на этом месте.

На языке Каббалы, где Сфирот описываются в категориях отдачи и получения, любовь — это «мужской» аспект и правая сторона, на что указывают слова «Он вспомнил (захар, что также означает „мужской“) о Своей доброте» (Теилим 98:3), а трепет — это Нуква, «женский» аспект, на что указывают слова «женщина, трепещущая пред Аваей» (Мишлей 31:30). В главе 43 «Тании» используются те же два стиха. В этой системе получающий аспект подчинён отдающему, поэтому трепет может быть включён в любовь, но любовь — не в трепет.

Теперь Альтер Ребе задаёт противоположный вопрос: как трепет может быть включён в любовь, если они противоположны? Любовь — это стремление прилепиться к Б‑гу, а стремление рождается из отдалённости, как у сына, который далеко от дома отца и жаждет увидеть его лицо.

Стих «Душа моя желает Тебя ночью» (Йешаягу 26:9) описывает это стремление. Это «ночь», потому что Бесконечный свет сокрыт и утаён, и именно этот мрак пробуждает желание души.

Поскольку свет Б‑га сокрыт, душа жаждет его раскрытия. В Теилим 63 выражена та же жажда: душа и плоть стремятся к Б‑гу в сухой, безводной земле, и стих продолжается словами: «так видел я Тебя в Святилище».

Сухость и отдалённость усиливают стремление и жажду. Так происходит, когда человек размышляет о том, что Б‑г воистину Эйн Соф — «без конца», как и означает Его имя.

В Теилим 148 сказано, что превознесено лишь Имя Его, тогда как только величие Его — «над землёй и небом». Альтер Ребе толкует слова «земля» и «небо» как нижний и верхний Ган Эден — духовные миры, где души получают награду. Следовательно, даже там доступно лишь сияние Б‑га, а не Его сущность.

В Талмуде (Брахот 17а) Будущий мир описан как место, где праведники наслаждаются «сиянием Шхины», что показывает: и это лишь сияние. Человек спустился гораздо ниже — в этот мир, духовную пустыню; эта отдалённость и заставляет душу жаждать Б‑га.

Псалом 63 озаглавлен: «Псалом Давида, когда он был в пустыне Иудейской». Альтер Ребе видит в этих словах урок: духовная пустыня этого мира приводит к состоянию «Иуды» — имени, которое Лея дала ему в благодарность: «На этот раз я возблагодарю» (Берешит, 29:35), — и усиливает жажду души.

В этой скобке приводятся дополнительные источники о словах «Душа моя жаждет Тебя ночью»: маамар «Ликуй и радуйся» из «Тора Ор», где говорится о «песне в вечернее время»; мидраш «Бамидбар Раба» (3:1), где сказано, что праведники томятся от желания и их желание обращено к Святому, благословен Он; и Зоар (III, 67а), где задается вопрос, почему в стихе сказано «жаждет Тебя».

Трепет возникает из противоположного ощущения — близости: размышляя о том, насколько близок Б‑г как Тот, Кто окружает все миры (совев коль альмин), человек осознает, что этот свет превосходит миры и повсюду присутствует в равной мере.

Правда, что человек очень далек от света Б‑га. Этот свет нисходит по цепи миров (иштальшелут), ступень за ступенью, прежде чем достигнуть нашего мира.

Однако эта удаленность касается лишь света, раскрывающегося внутри миров, — сияния, благодаря которому возникают духовные и материальные небо и земля. Именно это сияние ослабевает с каждой ступенью нисхождения.

Свет, окружающий все миры, вовсе не является частью этой цепи нисхождения, поэтому он одинаков повсюду. Как сказано в литургическом стихотворении, Б‑г «равен и уравнивает малое и великое», а в псалме (Теилим, 113:5–6) — что Он восседает на высоте, но взирает на низкое: внизу Он присутствует в точности так же, как и наверху.

Текст отсылает к маамару «Эта маца…», где эта тема рассматривается подробнее. Затем он разъясняет выражение «окружающий все миры» (совев коль альмин): оно не означает, что Б‑г лишь объемлет миры сверху.

Напротив, окружающий свет присутствует внизу так же, как и наверху, но скрытым, объемлющим образом, а не как внутренняя, раскрытая сторона (пнимиют). Он не входит в миры как соразмерная им жизненная сила, но одинаково присутствует в каждом из них.

Когда человек размышляет о том, что трансцендентный Б‑г поистине стоит над ним здесь, внизу, так же, как в высших мирах, это пробуждает трепет. Трепет порождает не удаленность, а близость.

Слова «ужас и страх» взяты из Песни у моря (Исход 15:16). В высшем своем проявлении такая реакция — это трепет стыда, высший трепет (ира илаа), описанный в главе 43 «Тании»; в ином случае это низший трепет (ира татаа) — боязнь восстать против Царя, стоя в самом Его присутствии.

В этом кратком изложении повторяется мысль первого раздела: любовь возникает из ощущения отдалённости, как в словах «Душа моя жаждет Тебя ночью», а трепет — из ощущения близости. Поэтому у горы Синай, когда Б‑г явил Себя, «народ увидел и содрогнулся, и встал поодаль» (Исход 20:15): люди отступили, чтобы немного передохнуть от подавляющего трепета, вызванного Его близостью.

Во втором разделе рассматривается вопрос, возникший выше: как любовь и трепет, противоположные друг другу, могут включаться друг в друга и становиться единым целым?

Ответ начинается с благословения Йешаягу: «Мир, мир дальнему и ближнему». Талмуд (Брахот 34б) истолковывает «дальнего» как раскаявшегося — того, кто был далек, но приблизился. Здесь «дальний» означает любовь, рождающуюся из отдаленности, а «ближний» — трепет, рождающийся из близости.

В скобках объясняется, почему трепет — это «близость». Трепет происходит от Хохмы, как сказано в стихе, связывающем мудрость и трепет (Теилим 111:10), а Хохма соответствует миру Ацилут. Альтер Ребе выводит название Ацилут от слова «эцель» — «рядом», как сказано в Мишлей 8:30. В Хохме раскрывается Бесконечный свет, и потому трепет, исходящий оттуда, находится «рядом» с раскрытием Б‑га.

Любовь, даже великая любовь (ахава раба), исходит от Бины, которая, согласно «Тикуней Зоар», «пребывает» в Брия — первом мире раздельного существования. Брия соответствует словам «оттуда он разделяется» (Берешит 2:10): река, вытекающая из Эдена, разделяется там на потоки. Любовь исходит из этого места разделения — потому она и «издали».

Мир соединяет два противоположных начала. Мудрецы объясняют слова «Он творит мир в высотах Своих» (Иов 25:2) как указание на мир между Михаэлем, ангелом воды, и Гавриэлем, ангелом огня: они стоят рядом и не вредят друг другу.

Противоположные начала соединяются, когда нисходит более высокий свет и оба устраняются перед ним. Перед этим светом различие между нечто и его противоположностью уже совершенно не ощущается.

Перед этим высшим светом «дальнее» и «ближнее» одинаковы. Он нисходит благодаря словам Амиды «и грозный, Б‑г Всевышний»: слово «грозный» соединено с предшествующими словами буквой вав («и»), тогда как в словах «великий» и «могучий», стоящих перед ним, вав нет.

Дополнительная вав указывает на нисхождение: благодаря ей раскрывается качество «грозный» — битуль, в котором два противоположных начала включаются друг в друга; это исходит от уровня «Б‑г Всевышний». «Всевышний» означает, что Он выше всей цепи миров, уровни которой — лишь сияние Б‑жественного света.

Б‑г Вс‑вышний описывается словами стиха «Он сделал тьму Своим укрытием» (Псалмы 18:12): здесь «тьма» означает полное сокрытие, уровень, находящийся за пределами всякого постижения. Выражения из «Тикуней Зоар» — «никакая мысль не может постичь Его вовсе» и «сокрытого из всех сокрытых» — описывают этот уровень.

Малки-Цедек благословил Аврама словами: «у Б‑га Вс‑вышнего, Владыки неба и земли» (Берешит 14:19). Альтер Ребе объясняет это так: перед Б‑гом Вс‑вышним небо и земля, духовное и физическое, одинаково ничтожны.

В этой скобочной вставке приводятся мнения о том, что имеется в виду под словами «Б‑г Вс‑вышний». В Pri Etz Chaim, в связи со словами молитвы «Б-г Вс-вышний, являющий добрые благодеяния», это понятие соотносится с Кетером, намного превосходящим даже высшую Хохму; об этом подробнее говорится в маамаре «Вы стоите» в «Ликутей Тора».

В Zohar (I, 87a), в связи со словами «И он был священником Б-га Вс-вышнего» (Берешит 14:18), «священник» истолковывается как правая сторона, а «Б-г Вс-вышний» — как «высший мир», то есть Бина. Это, по-видимому, помещает Б-га Вс-вышнего на более низкий уровень — в Бину, а не в Кетер.

Альтер Ребе согласует два мнения: Атик, сокровеннейший уровень Кетера, раскрывается в Бине, и поэтому Бина тоже называется «Его великим Именем». Он отсылает к объяснению в «Тора Ор», почему мезузу помещают справа от дверного проёма, а ханукальный светильник — слева.

В этой скобочной вставке приводится ещё один отрывок из Zohar (II, 67b) — о «тайне Святого святых», под которым «находится священник», — вместе с комментарием Рамаза к этому месту. Это дополнительный материал о рассматриваемых уровнях.

Теперь объясняется, почему перед Б-гом Вс-вышним всё равно. Он «уравнивает и делает равными малого и великого», как говорится в литургическом стихотворении; перед Ним «тьма подобна свету» (Псалмы 139:12): раскрытие и сокрытие для Него одинаковы.

Это так, потому что «всё перед Ним считается ничем» (Zohar I, 11b). Различие между раскрытием и сокрытием существует лишь с точки зрения сотворённых миров, которые либо воспринимают Б-жественный свет, либо нет.

С точки зрения Самого Б‑га «даже тьма не сокрывает от Тебя» (Теилим, 139:12). С этого уровня, где нет различия между светом и тьмой, исходит свечение, обозначенное добавленной буквой вав в словах «и грозный».

Раскрытие «грозного» — это раскрытие битуля, и в этом битуле любовь и трепет включаются друг в друга. В скобках добавлено, что этот трепет, нисходящий свыше, выше высшего трепета, которого человек достигает сам, хотя и тот трепет также исходит из близости; здесь имеется в виду примечание в сидуре к Тикун хацот — полуночному плачу.

В том примечании говорится, что трепет, приходящий свыше, превосходит высший трепет — трепет стыда в душе, — подобно тому как свет превосходит тьму. То же различие относится и к сказанному здесь: трепет, раскрывающийся через слова «и грозный», выше того, которого может достичь сама душа.

В скобках приведены ссылки на три связанных маамара. Последний посвящен рабби Акиве, который «вошел с миром и вышел с миром», как говорят мудрецы о его восхождении в мистические миры; согласно примечанию «Кеһот», он принадлежал к уровню Тикун — средней линии, соединяющей две противоположные линии.

Связывание Ицхака (Берешит, 22:9) указывает на это взаимное включение: качество Ицхака — трепет и сдержанность — включилось в качество Авраама — любовь и доброту. Ицхака положили «поверх дров» (эцим); слово эцим означает также «деревья»: Древо жизни и Древо познания.

В скобках приведены дополнительные ссылки на тему «деревьев»: маамар в «Ликутей Тора» о стихе «собиравший дрова» в главе Шлах, где обсуждаются слова «будет он как дерево… пустит свои корни у потока» (Ирмеягу, 17:8), и Зоар (III, 158б) о вопросе разведчиков: «Есть ли в нем дерево или нет?» (Бемидбар, 13:20).

Быть «поверх двух деревьев» — значит достичь уровня «Он сделал тьму Своим покровом», находящегося выше уровней миров. Оттуда нисходит раскрытие «и грозный», благодаря которому трепет Ицхака включается в любовь Авраама.

Происходит и обратное включение — любви в трепет. Это выражено словами молитвы «Нишмат»: «И все сердца будут трепетать пред Тобой, и все внутренности и почки воспоют Твоему имени».

«Сердца» указывают на трепет, а «внутренности и почки» — на любовь. Здесь объясняется, почему песнь любви приписана внутренностям: песнь (рина), возникающая из явно ощущаемой любви и тоски, обычно звучит вслух, устами.

Когда сердце исполнено трепета и битуля, песнь не может прозвучать открыто, поскольку раскрытая любовь и трепет противоположны друг другу. Вместо этого любовь поёт внутри — во «внутренностях и почках»: внешне проявляется трепет, а внутри — песнь и радость любви.

В скобках имеется в виду маамар «Пой и радуйся» из «Тора Ор», где говорится о «песни вечером» и о словах «воспевать Твою праведность» (Псалмы 145:7). Эта внешняя песнь исходит от «ночи» — сокрытия света Б‑га, подобно тоске, выраженной словами «Душа моя жаждет Тебя ночью» и описанной выше.

Когда раскрывается «и грозный, Б‑г Всевышний», нисходит внутренняя песнь слов «все внутренности и почки будут воспевать» — песнь во внутренней стороне сердца. В качестве параллели приводится Зоар в начале раздела Вайеце.

Зоар (I, 148б) спрашивает, почему в стихе сказано «И благочестивые Твои будут воспевать», а не «Левиты Твои», ведь пение было служением левитов; и отвечает, что благочестивые более почитаемы. Песнь левитов была внешней — песнью уст, звучавшей возвышенным голосом.

«Благочестивые» — это коэны, и их песнь выражает «желание сердца». В Зоаре (III, 39а) описывается, что служение коэна совершается молча.

Песнь коэнов внутренняя и безмолвная, подобно словам «и все внутренности и почки будут воспевать». Это песнь любви, заключённая внутри трепета.

В маамаре «Псалом, песнь при освящении Дома» в «Ликутей Тора» проводится сходное различие между мизмором — музыкой, исполняемой на инструменте, — и широм — песнью, исполняемой голосом. Далее объясняется, почему внутреннее сердце может вместить оба этих качества.

Внутренняя сторона сердца может быть сосудом для любви и трепета одновременно, когда в ней светит раскрытие «и грозный». Она также соединена с разумом подобно «двум друзьям, которые никогда не расстаются»; так называют Хохму и Бину.

Внешняя сторона сердца не может вместить оба чувства одновременно; там любовь и трепет остаются противоположностями. Поэтому в молитве трепет упоминается применительно к «сердцам», а пение — к «внутренностям и почкам», то есть к внутренней стороне сердца. Затем текст отсылает к маамару на слова «Возрадуюсь великой радостью» (Ишаягу 61:10).

В том маамаре различаются симха — радость, проявляющаяся вовне, — и гила — ликование, остающееся внутри. «Ликовать с трепетом» означает, что трепет покрывает радость снаружи, а «внутри она выложена любовью» (Шир а-ширим 3:10). То же объясняется в маамаре к Шмини Ацерет на слова «Да ликуют сыны Циона о Царе своем» (Теилим 149:2).

Еще одна отсылка ведет к маамару на слова «Когда фараон отпустил народ». Описанная здесь радость — это радость о Б‑ге как о Бесконечном свете, окружающем все миры и в действительности пребывающем с человеком; Он присутствует внизу так же, как и наверху.

Эта радость не основана на понимании, поскольку окружающий свет нельзя постичь. Она основана на вере, которая выше понимания: «Праведник будет жить своей верой» (Хавакук 2:4).

В этом кратком изложении повторяется содержание второй части: любовь и трепет соединяются благодаря миру, о котором сказано: «Мир, мир дальнему и ближнему». Этот мир исходит от уровня «и грозный» — битуля, в котором противоположности становятся единым целым.

Связывание Ицхака «выше дров» выражает то же взаимное включение. Оно же отражено в словах молитвы: «Все сердца будут трепетать пред Тобой, и все внутренности и почки воспоют имени Твоему»: трепет — в сердце, а любовь звучит во внутренней песне.

Третий раздел показывает, где эта радость раскрывается на деле: в радости заповеди. Тора укоряет тех, кто не служил Б‑гу «с радостью… при изобилии всего» (Второзаконие 28:47), а Альтер Ребе понимает слова «при изобилии» как «больше, чем изобилие»: радость заповеди должна превосходить всякую иную радость, потому что заповеди освящают нас святостью свыше.

Каждое благословение на заповедь начинается словами «Благословен Ты, Авая». Альтер Ребе понимает слово «благословен» как просьбу о нисхождении света Б‑га из сферы, находящейся гораздо выше цепи миров.

Зоар (I, 87a) видит в благословении Малки-Цедека образец наших благословений: «Благословен Аврам» соответствует словам «Благословен Ты», а «Б‑га Всевышнего» — словам «Авая, Б‑г наш». Альтер Ребе добавляет, что не следует толкованию Микдаш Мелеха — комментария к Зоару, который, согласно примечанию Кеот, относит эти слова к определённым Сфирот.

Обычно свет Б‑га нисходит по цепи миров, от причины к следствию, пока Он не становится «Царём мира», а Его царство не распространяется на все миры (Псалмы 145:13). Так миры сотворяются и поддерживаются в жизни — посредством Его Малхут, Его царства.

Малхут подобна имени: это не Сам Царь, а Его имя и власть, которые именуются над мирами и поддерживают их существование. Это лишь сияние и свечение Б‑га.

Однако заповеди освящают нас святостью, стоящей выше цепи миров, — святостью света, окружающего все миры. Даже ангелы не могут постичь его; словами молитвы Кдуша они спрашивают: «Где место славы Его?»

Их ответ: «Вся земля полна славы Его» (Ишаягу 6:3) — то есть эта низшая, материальная земля. Хотя Тора и заповеди облачены в материальные предметы, их корень — «на горах святых», наверху (Псалмы 87:1), далеко выше цепи миров.

Поэтому заповеди становятся истинным престолом и обителью для Б‑га в аспекте, в котором Он окружает все миры. Никакая мысль не может постичь Его — кроме как через Тору и заповеди.

Заповедь «И возлюби эт» теперь рассматривается в свете предыдущего раздела. Поскольку эт обозначает подчиненный элемент — трепет и битуль, — стих велит человеку привнести свою любовь и радость в трепет и самоустранение, чтобы радость пребывала внутри трепета.

«Авая, Б‑г твой» означает, что Б‑г — «твой», обращен к тебе и присутствует внизу так же, как вверху. Эта любовь и радость должны воплощаться в действительных поступках — в исполнении слов «эти слова, которые Я (Анохи) заповедую тебе сегодня» (Дварим 6:6); поскольку «сегодня» — это время «исполнять их» (Дварим 7:11), действие в этом мире низводит раскрытие Анохи — собственного «Я» Б‑га.

Мицвот передают не сияние и не одно лишь «имя», но Само «Я заповедую тебе». Слово мецавеха — «заповедую тебе» — истолковывается как цавта, «товарищество»: мицвот соединяют человека с сущностью Б‑га, которая, согласно каббале (Pardes Rimonim 8:3), выражена в 620 столпах света, соответствующих 613 заповедям Торы и 7 постановлениям мудрецов.

Следующие слова Шма — «И говори о них, сидя в доме своем» (Дварим 6:7) — подводят к способности Торы преобразить этот мир. Слова Йешаяу «Голос взывает в пустыне: расчистите путь Б‑га» истолковываются как голос Торы, «голос Яакова», взывающий в духовную пустыню этого мира и открывающий в нем путь для света Вс-вышнего.

Это нисхождение — буква вав в словах «и грозный», исходящая от «Б‑га Всевышнего», выше цепи миров. Поэтому в Мишне (Авот 4:17) сказано, что один час тшувы и добрых дел в этом мире лучше всей жизни будущего мира.

Будущий мир — это награда в виде постижения и наслаждения для сотворенных разумных существ, а такое постижение способно охватить лишь сияние Б‑га. Это сияние — сияние собственной Торы и служения душ.

В отличие от этого, через практическое исполнение Торы и мицвот в этом мире нисходит собственное «Я» Вс-вышнего (Анохи), Его Самость. Это такой уровень, которым никакое сотворенное существо не может наслаждаться посредством постижения.

В Талмуде (Макот 24а) сказано, что «Я» и «Да не будет у тебя других богов» — первые две из Десяти заповедей — были услышаны «из уст Гвуры», эпитета Вс-вышнего, который также означает «сдерживание». Алтер Ребе видит здесь намек: необходимо множество сдерживаний и сокращений, чтобы «Я» (Анохи), находящееся выше цепи миров и являющееся «тьмой», полным сокрытием, могло раскрыться в Торе и мицвот.

В скобках имеется в виду маамар «Будете черпать воду с радостью», посвящённый возлиянию воды в Суккот. Вода символизирует высшую Хохму и битуль, а «радость» — Бину; поскольку Хохма и Бина — «два друга», которые никогда не расстаются, битуль и трепет могут сочетаться с радостью.

Это соединение происходит после Десяти дней тшувы и Йом-Кипура, когда человек очищается «пред Авая» и нисходит мир — «дальнему и ближнему». Однако в Суккот явной стороной является радость, тогда как внутри она «пронизана» битулем и трепетом.

Краткое содержание третьего раздела: внутренняя радость, о которой сказано «все внутренности и почки воспоют», — это радость мицвы. Она выражается в благословении на мицвот и описана в стихах «И возлюби эт» и «И говори о них».

В четвёртой части ставится вопрос: что выводит это раскрытие из сокрытой «тьмы» и проводит его через все сокращения? Ответ — принцип Зоара: это «зависит от пробуждения снизу». Человек должен любить Б‑га «всем сердцем», обоими побуждениями (Брахот 54а), чтобы и злое побуждение служило Ему.

Злое побуждение приводится к служению Б‑гу посредством подавления (иткафья) — его преодоления — и преобразования (итхапча), превращения его тьмы в свет. Человек преодолевает свою природу и в «удалении от зла», и в «делании добра» (Теилим 34:15), следуя наставлению Мишны «Отмени свою волю» (Авот 2:4): он отстраняет собственную волю и самого себя.

Мера за меру, Б‑г также отстраняет Свою сущность: сущностный Бесконечный свет отступает, чтобы не светить в своей беспредельности. Это необходимо, поскольку миры не могли бы вынести этот свет таким, каков он есть.

Поскольку сущностный свет отстранён, источник раскрытия называется «тьмой», а не светом. Раскрытие происходит лишь тогда, когда этот свет сокращается посредством многих цимцумов и нисходящих ступеней, так что свет возникает из тьмы; для Б‑га это является нисхождением.

Мудрецы учат (Мегила 31а), что там, где обнаруживается величие Б‑га, обнаруживается и Его смирение. Здесь это означает, что Б‑г оставил сущность Своего Бесконечного света и сделал так, чтобы Его Шхина пребывала в сокращённом виде, дабы раскрытие и свет могли возникнуть из высшей тьмы.

В скобках добавляется вторая причина: когда человек внизу превращает тьму в свет, он пробуждает свыше раскрытие на уровне «Он сделал тьму Своим укрытием», который выше самого света. В этом смысл «преимущества света, происходящего из тьмы» (Коэлет 2:13).

В подтверждение этой темы текст отсылает к Зоару на разделы Тазриа и Бешалах, а также к объяснению в «Ликутей Тора» стиха «Я черна, но прекрасна» (Шир а-ширим 1:5), где показано, как соблюдение запрещающих заповедей раскрывает чрезвычайно высокий свет.

Благодаря этому пробуждению снизу раскрытие достигает и человеческого сердца, делая его сосудом и обителью, в которой вместе пребывают любовь и трепет. Это происходит благодаря нисхождению мира — качества, которое включает и соединяет противоположности.

Алтер Ребе истолковывает стих Мишлей 21:23 — «Оберегающий уста свои и язык свой хранит душу свою от бед» — как игру слов: царас («беды») связано со словом цар («узкий»). Беречь уста — значит не давать душе стать слишком узкой, чтобы вместить одновременно и любовь, и трепет.

Напротив, душа становится просторной, как сказано: «Расширь место шатра твоего» (Йешаяу 54:2). Это достигается тем, что человек оберегает уста свои и язык свой, подчиняя ситра ахра, то есть «отвращаясь от зла».

В скобках приводится ссылка на Шла, который связывает слова «Оберегающий уста свои и язык свой» с закрытой буквой мем в слове «лемарбе» в Йешаяу 9:6: это конечная форма буквы мем, написанная в середине слова. В том же стихе говорится о «мире без конца», что связывает охрану уст с темой мира, обсуждавшейся выше.

Благодаря охране уст эта любовь, заключённая в трепете, привлекается в самую глубину сердца, так что сердце становится её сосудом и обителью.

Такая любовь укоренена и постоянна: она никогда не покидает человека и определяет его мысли, речь и поступки. Об этом говорится в Шма: «И говори о них, сидя в доме твоём и идя по дороге» (Deuteronomy 6:7).

Шма продолжается словами: «И повяжи их как знак» (Deuteronomy 6:8) — это заповедь о тфилин. В Талмуде (Kiddushin 35a) сказано, что вся Тора уподоблена тфилин. Тфилин изготовлены из физического пергамента, однако благодаря написанным в них отрывкам на них пребывает свет, окружающий все миры.

Так обстоит дело с каждой мицвой: хотя она представляет собой физическое действие, внутри неё пребывает и облачается Бесконечный свет. Поэтому все поступки, слова и мысли человека при изучении Торы и исполнении мицвот проникнуты этой любовью и этим битулем.

Любовь, исходящая из жажды, отличается. Даже если она приносит ощущение «десница Его обнимает меня» (Song of Songs 2:6), это объятие снаружи, поэтому после молитвы оно угасает.

Чтобы сердце стало постоянным сосудом для этой любви, необходимо качество мехокека — «законодателя», слово, корень которого также означает «гравировать». Подобно мастеру, который вырезает углубление в сосуде, чтобы тот мог что-то вместить, он создает в сердце пространство для принятия.

Здесь имеются в виду маамары на стихи «с законодателем, с посохами их» (Numbers 21:18) и «Вооружитесь из среды вашей». Законодатель — это Моше, о котором сказано: «Ибо там сокрыт удел законодателя» (Deuteronomy 33:21); его качество — Даат, источник Торы.

В этом смысл слов: «И вот Тора, которую Моше изложил перед (лифней) сынами Израиля» (Deuteronomy 4:44). Параллельное объяснение приводится в другом месте к словам: «И вот законы, которые ты изложишь перед ними» (Exodus 21:1).

Лифней, «перед», понимается как связанное со словом пним — «внутри»: Моше заложил Тору во внутреннюю сторону еврейского народа. Через него раскрывается свет из слов «Он сделал тьму Своим укрытием», пока любовь, заключенная в трепете, не засияет в сокровенной глубине человека.

Благодаря этому сердце становится истинным вместилищем, его сокровенная сердцевина оказывается «инкрустированной» этой любовью, которая отныне никогда не поколеблется.

Разъяснив всё это, Альтер Ребе возвращается к начальным словам стиха: «И познай ныне». Как было показано в начале, день включает в себя ночь: «И был вечер, и было утро — день один».

Мир был сотворён в такой последовательности: «сначала тьма, а затем свет» (Шабат 77b), — так что свет возник из тьмы. Так же происходит и раскрытие Б‑га: сначала — высшая тьма слов «Он сделал тьму Своим укрытием» и «Вс-вышний», а затем из неё привлекаются свет и раскрытие.

Превращение тьмы в свет происходит посредством Даат, на которое указывают слова «И познай ныне» (вейадата). Благодаря этому человек приходит к познанию, что «Авая есть Элоким»: имя Авая, обозначающее Б‑га, трансцендентного миру, соединяется с именем Элоким, обозначающим Б‑га, сокрытого в мире, посредством вав в словах «и грозный» от Вс-вышнего, соединяющего противоположности.

Это нисхождение свыше, с уровня, намного превосходящего цепь миров, с уровня «Он сделал тьму Своим укрытием», происходит посредством сдержанности и сокращений; как и всякое подобное раскрытие, оно «зависит от пробуждения снизу». Теперь текст называет это пробуждение.

Пробуждение — это «возврати это к сердцу своему»: соединить два сердца, чтобы и злое начало служило Б‑гу посредством подчинения и исполнения слов «отмени свою волю». Пробуждение снизу вызывает пробуждение свыше, и тогда величие Б‑га раскрывается вместе с Его смирением — с тем, как Он сокращает Себя, чтобы быть явленным.

Краткое содержание четвёртого раздела: раскрытие зависит от пробуждения снизу, от подчинения тьмы и превращения её в свет, благодаря чему из высшей тьмы исходят раскрытие и свет. Хранение уст и языка (Притчи 21:23) — часть этой работы.

Это происходит благодаря качеству «законодателя», то есть Даат, и это — «Знай же ныне»; отсюда приходит знание «что Авая есть Элоким». Всё это совершается посредством «возвратишь к сердцу своему» — когда два побуждения становятся едиными.

Эта же идея позволяет объяснить рассказ Талмуда о Бецалеле (в наших изданиях — Брахот, 55a): когда он понял, как Б‑г желает построить Мишкан, Моше сказал ему: «Ты, должно быть, был в тени Б‑га (бецель Кель) и знал» — обыграв его имя. Зоар (II, 152a) отождествляет этого «Кель» со Всевышним Б‑гом.

От уровня Всевышнего Б‑га, обозначенного словами «в тени Б‑га», происходит «и знал», то есть «знай же ныне»: сначала тьма, а затем свет. И лишь после этого следует «возвратишь к сердцу своему» — внутренняя работа.

Именно поэтому Бецалель сказал сначала построить Мишкан, чтобы привлечь высший окружающий свет (макиф) с уровня «Он сделал тьму Своим укрытием». Лишь затем появились ковчег и сосуды, чтобы включение друг в друга происходило также и внутри.

Маамар завершается ссылками на места в Зоаре, где говорится о словах «что Авая есть Элоким», а также ссылкой на маамар «Возвратись, Израиль» из книги «Ликутей Тора». Согласно примечаниям издательства КЕОТ, в указанных местах Зоара говорится о включении имени Элоким в имя Авая и о том, что «знай же ныне» означает познание Б‑га во всех подробностях.