וידעת היום והשבות אל לבבך וגו׳

Le maamar s’ouvre sur Deutéronome 4,39, dans le discours de Moché à la paracha Vaét’hanan. Quelques versets plus tôt (4,35), Moché avait déjà dit : « Tu as été montré, afin de savoir que Havaya est D.ieu ». Le Rabbi Alter Rebbe demande donc ce qu’ajoute ce second « tu sauras » et pourquoi le verset insiste sur « ce jour ».

Avant de répondre, il rappelle la scène du Sinaï telle qu’elle est relatée en Deutéronome 5. Le peuple entendit les Dix Commandements de D.ieu Lui-même, puis, craignant de mourir s’il en entendait davantage, demanda à Moché de s’approcher et d’écouter la suite à sa place.

D.ieu approuva la demande du peuple : « Ils ont bien parlé » (Deutéronome 5:25), et dit à Moché de les renvoyer à leurs tentes (5:27). Le texte cite ensuite le début de Deutéronome 6, où Moché commence à enseigner les commandements « à accomplir dans le pays », passage qui se termine par « un pays ruisselant de lait et de miel » (6:3).

Ces versets sont immédiatement suivis du Chema (Deutéronome 6:4–5). Le Rabbi note qu’il s’agit du premier commandement qu’Israël reçut par l’intermédiaire de Moché, après avoir entendu les Dix Commandements de D.ieu Lui-même.

Voici la difficulté. Le Chema est une « obligation personnelle » (hovat hagouf), qui s’impose à chacun où qu’il se trouve, en Terre d’Israël comme en dehors ; il est donc surprenant que la Torah l’introduise par « à accomplir dans le pays », comme s’il s’agissait d’un commandement lié à la Terre.

Pour répondre à cette question, le Rabbi distingue d’abord deux mitsvot distinctes : la connaissance (Daat) de D.ieu et la foi (émouna) en Lui. Le verset qui prouve l’importance de la connaissance est l’injonction du roi David à Chlomo : « Connais le D.ieu de ton père. »

Le verset se trouve en I Chroniques 28:9. Le Rabbi ajoute que « connais » signifie ici une connaissance et une compréhension véritables, comme l’explique également le Chela ; la note de Kehot cite le Chela, qui rapporte les propos de Chovot HaLevavot : au-delà de la foi enracinée dans ton cœur par ton père, transmise de génération en génération, connais-Le toi-même, par ta propre compréhension.

Le verset qui prouve la foi est Exode 14:31, prononcé au moment de la traversée de la mer : « Et ils crurent en Havaya. » Le Midrach cité (Chemot Rabba 23) voit dans « Regarde du sommet d’Amanah » une allusion à l’émouna : Israël ne mérita de chanter au bord de la mer que par le mérite de sa foi. Chir Hachirim Rabba souligne qu’on peut voir sans croire, et attribue à la foi dont Israël fit preuve en Égypte le mérite de ce chant.

Le Rabbi avance maintenant une affirmation frappante. Ce que les gens appellent habituellement « foi » — croire que D.ieu donne la vie à toutes les créatures et qu’Il a tout créé ex nihilo — n’est en réalité pas de la foi.

La création et le maintien du monde par D.ieu ne nécessitent pas la foi, car on peut les percevoir presque aussi clairement que par la vue. Nul ne voit D.ieu avec les yeux physiques, et pourtant cette vérité est si manifeste que c’est « comme si on la voyait ».

Le verset se trouve en Job 19:26, et l’Alter Rebbe insiste sur le verbe qu’il emploie : Job dit « je contemple », et non « je crois ». Une personne ne voit jamais son âme ; pourtant, parce qu’elle voit son corps vivant et fonctionner, elle sait et ressent que l’âme est présente. C’est ainsi qu’elle « voit » D.ieu.

De la même manière, les mondes créés forment un seul corps immense ; le Talmud (Haguiga 13a) enseigne que, de la terre au firmament seulement, il y a un trajet de cinq cents ans. En voyant ce grand « corps » exister et fonctionner, on perçoit la divinité qui lui donne vie, comme on perçoit l’âme dans un corps vivant.

Il en va de même pour les êtres spirituels. Les anges et les âmes sont des « corps » par rapport à la force vitale divine provenant de l’Infini, qui les crée, leur donne vie et les maintient. L’appel d’Isaïe — « Levez les yeux vers les hauteurs et voyez : qui a créé ceux-ci ? » — montre que cette connaissance vient d’un regard et qu’elle est ressentie comme si on la voyait.

C’est pourquoi Job emploie le verbe « Je contemple » et pourquoi la Langue sainte appelle cette conscience Daat, la connaissance, et non émouna, la foi. Daat signifie reconnaissance et ressenti : quelque chose que l’on perçoit directement, et que l’on ne fait pas simplement qu’admettre.

Daat désigne également un lien profond du cœur avec ce que l’on connaît, de sorte que l’esprit ne s’en détourne jamais et que cela ne soit jamais oublié. Une simple pensée, en revanche, n’accomplit rien : le Talmud (Berachos 20b) enseigne que penser des paroles n’équivaut pas à les prononcer, et le Zohar affirme que la pensée seule n’accomplit rien.

La section 2 précise ce qui vient d’être dit. La connaissance ressentie décrite précédemment relève de D.ieu en tant qu’Il « remplit tous les mondes », force vitale qui pénètre chaque création selon sa mesure ; c’est pourquoi ce niveau est appelé « le monde révélé », comme l’explique le maamar sur « Je serai sanctifié », dans la paracha Emor.

Mais, au sujet de D.ieu en tant qu’Il « entoure tous les mondes », sans pénétrer en eux, Malachie 3:6 dit : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé. » La création et le maintien des mondes ne changent absolument rien pour Lui.

La prière « Tu es le même avant que le monde ait été créé, Tu es le même depuis que le monde a été créé » exprime la même idée : en ce qui Le concerne, les mondes ne comptent pas. Seule « Ta royauté » (Psaumes 145:13) se rapporte aux mondes, et l’Alter Rebbe ajoute le mot « seule » : seule la royauté règne sur eux.

Même cela n’est pas la royauté de D.ieu elle-même, mais seulement un éclat et un rayon qui en émanent. C’est pourquoi nous disons : « Béni soit le Nom de la gloire de Sa royauté » : ce qui atteint les mondes n’est pas Sa royauté elle-même, mais seulement le « Nom » de sa « gloire ».

La parole des Sages (Pirkei deRabbi Eliezer 3), « Avant que le monde ait été créé, Lui et Son Nom étaient seuls », enseigne que même Son Nom, l’attribut de la royauté, était alors inclus en Lui, « seul ». De même, Psaumes 148:13 dit : « Son Nom seul est exalté » ; seul « Son éclat », un rayon du Nom, atteint « la terre ».

L’Alter Rebbe énumère des maamarim de Torah Ohr et de Likkutei Torah qui développent le thème de « Lui et Son Nom seuls ». Il commence ensuite à définir ce que signifie « entourer tous les mondes ».

« Entourer » ne décrit pas une position dans l’espace. Cela signifie que les mondes n’occupent aucune « place » par rapport à D.ieu : Sa force vitale n’est pas comparable à une âme dans un corps, qui y est véritablement enfermée et affectée par ce qui arrive au corps et par son environnement, comme la chaleur et le froid.

D.ieu est présent en bas comme en haut, et pourtant Il n’est nullement limité par l’espace ; pour Lui, le haut et le bas sont donc identiques. « Entourer » ne signifie donc pas qu’Il plane au-dessus des mondes, à l’extérieur de ceux-ci.

Il se trouve aussi à l’intérieur des mondes, mais même là, Il demeure « englobant », sans être affecté par eux. D’où les mots de la prière de Yichtaba’h : « et saint dans les cieux et sur la terre ». Parce qu’Il est saint, séparé des mondes, Il est exactement le même sur la terre d’en bas que dans les cieux d’en haut.

Ces mots font écho à Deutéronome 4:39 : « dans les cieux d’en haut et sur la terre d’en bas ». Dans cette glose, que la note de Kehot identifie comme étant de la main même de l’Admour Hazaken, celui-ci explique les mots précédents de Yichtaba’h, « le grand Roi », comme désignant la lumière qui remplit les mondes, Sa royauté se déployant dans toute sa grandeur : « Sa grandeur est insondable » (Psaumes 145:3), et « mille milliers » Le servent (Daniel 7:10).

À ce niveau, les mondes ne provoquent en Lui aucun changement ; Il est exactement tel qu’Il était avant la création. Comment les mondes peuvent exister sans qu’Il change échappe à tout intellect ; la connaissance et le ressenti ne s’appliquent donc pas ici.

C’est ici que la foi trouve son véritable domaine : croire que D.ieu dépasse les limites des mondes, de sorte que devant Lui, selon les mots des Psaumes 139:12, « les ténèbres sont comme la lumière ». Pour plus de détails, l’Admour Hazaken renvoie à son maamar dans Torah Ohr sur « Et Israël vit… et ils crurent en Havaya ».

La section 3 passe de la définition de la foi à sa croissance. Les Psaumes 37:3 disent « fais paître la foi », en employant un verbe de berger (re’eh) qui signifie nourrir et pourvoir aux besoins ; il faut nourrir la foi jusqu’à ce qu’elle soit ressentie dans le cœur avec la même fermeté qu’une connaissance, presque comme si l’on voyait.

C’est ce qui se produira à l’époque future, lorsque « la terre sera pleine de connaissance » (Isaïe 11:9). L’Admour Hazaken interprète « la terre » comme désignant la foi : elle est appelée « terre » parce qu’elle est le niveau le plus bas, où rien n’est révélé et où seule existe la croyance ; à l’avenir, cette foi même sera remplie de connaissance.

Le Sefer Yetsira (1:7) dit que le commencement des Séfirot est « enchâssé dans leur fin ». Ainsi, le niveau le plus élevé, D.ieu au-delà des mondes, se révèle précisément dans le niveau le plus bas, celui de la foi ; à l’avenir, cette foi deviendra une reconnaissance et un ressenti directs.

Isaïe 40:5 promet que « toute chair verra ensemble » la gloire de D.ieu : ce qui aujourd’hui n’est que cru sera vu. Ce qui fait croître la foi, c’est l’étude de la Torah et l’accomplissement des mitsvot.

L’Admour Hazaken renvoie à plusieurs textes traitant de ce thème : le maamar de Torah Ohr sur les bénédictions, la première lettre d’Igueret Hakodech et le maamar sur Proverbes 8:30, où le Midrach interprète amon comme « pédagogue », celui qui porte et élève un enfant — une idée de pourvoir à ses besoins qui correspond à « faire paître la foi ». Il cite également un maamar sur « à Notre image, selon Notre ressemblance ».

Il est dit de la Torah et des mitsvot : « Faisons l’homme à Notre image » (Genèse 1:26). Les 248 mitsvot positives sont les 248 « membres du Roi », la « forme humaine » divine (Adam) ; le Chla relie ce nom à adameh le’elyon, « Je serai semblable au Très-Haut » (Isaïe 14:14). Chaque mitsva est un canal qui attire la lumière englobante.

Les 248 mitsvot se répartissent en trois « lignes », droite, gauche et médiane, correspondant aux trois piliers du monde dans Avot 1:2 : la Torah, le service divin et les actes de bonté. Comme le montre la note de Kehot à partir du Zohar et du Ramban, la Torah est constituée des Noms de D.ieu ; la lire revient donc à L’appeler par Son Nom.

Les actes de bonté sont avant tout la charité, qui, selon les mots d’Isaïe 57:15, « ranime l’esprit des humbles ». L’éveil d’une personne ici-bas suscite son équivalent en haut ; ainsi, la lumière qui entoure tous les mondes descend et s’abaisse « pour ranimer l’esprit des humbles ». Le service divin désigne les sacrifices, où le feu d’en bas s’élève pour se fondre dans le feu d’en haut.

La prière fut instituée à la place des sacrifices (Berachos 26b) ; ses premières sections, Baroukh Cheamar et les Pessouké déZimra (les versets de louange), jouent donc le rôle du feu de l’autel : elles attisent l’amour qui s’élève d’en bas. Baroukh Cheamar loue « Celui qui parla et le monde vint à l’existence » : une seule parole, ensuite détaillée dans les neuf autres des dix paroles de la Création.

Le psaume 148, qui fait partie des Pessouké déZimra, produit le même effet : « Son Nom seul est exalté ; seule Sa splendeur est sur la terre et dans les cieux », et pourtant : « Il a élevé la puissance de Son peuple… les enfants d’Israël, peuple proche de Lui. » De tels versets attisent des « flammes de feu », un brasier dans le cœur.

Par une telle prière, l’amour d’en bas éveille l’amour d’en haut, « comme dans l’eau le visage répond au visage » (Proverbes 27:19), et la lumière enveloppante est attirée vers le bas, jusqu’à ce que la foi soit fixée et profondément implantée dans le cœur. C’est pourquoi, explique l’Alter Rebbe, le Chema est introduit par les mots « à accomplir dans le pays… un pays ruisselant de lait et de miel ».

Le thème du Chema est Havaya, qui entoure tous les mondes et qui est « notre D.ieu », Celui que nous n’atteignons pour l’instant que par la foi. La partie suivante indique ce que cette foi doit devenir.

Ce D.ieu, auquel on ne croit pour l’instant que par la foi, doit devenir « Un », se révéler dans les sept cieux et sur la terre, et être connu et ressenti ; la note de Kehot renvoie au Semak, cité dans le Beis Yosef, au sujet des lettres de Echad comme exprimant l’unité de D.ieu dans les sept cieux et sur la terre. Le Pri Etz Chaim de l’Ari explique lui aussi « Havaya est Un » comme l’attraction du Daat suprême.

Le but est l’« unité supérieure » (yi'houda ila'a), dans laquelle l’existence créée est entièrement annulée devant D.ieu. Elle se réalise lorsque les mitsvot attirent ce niveau jusque dans le « pays », le niveau de la foi, qui devient alors « un pays ruisselant de lait et de miel ».

Le lait nourrit la croissance ; il représente donc l’accroissement des attributs émotionnels : l’amour de D.ieu caché dans le cœur croît et se manifeste. Une telle croissance provient précisément de la foi en la lumière enveloppante ; la contemplation de D.ieu uniquement en tant que Celui qui remplit les mondes produit un amour et une crainte limités par ce que l’âme peut contenir.

Au sujet du lait comme accroissement des attributs, l’Alter Rebbe renvoie à son explication de « mon vin avec mon lait » (Chant des Cantiques 5:1), à la fin du maamar de Torah Ohr sur « Ses yeux seront rouges de vin » (Genèse 49:12), à propos de « baignées dans le lait » (Chant des Cantiques 5:12), ainsi qu’au Zohar, partie III, 136b.

Le miel représente la douceur et le plaisir, comme dans « Alors tu trouveras ton plaisir en Havaya » (Isaïe 58:14). Ce plaisir, lui aussi, provient de la lumière enveloppante.

On goûte à ce « miel » en méditant que D.ieu n’est absolument pas changé par la création : « Moi, Havaya, je n’ai pas changé » ; Il est le même avant la création et après. Seule « Sa splendeur » parvient au monde.

Bien que D.ieu soit infiniment au-delà des mondes, Il a « élevé une corne pour Son peuple », Israël, « un peuple proche de Lui », véritablement proche. Sachant cela, le cœur de l’homme exulte et se délecte en D.ieu. C’est ainsi que l’Admour Hazaken interprète Habacuc 2:4, « le juste vivra par sa foi » : « vivra » signifie ici délectation et revivification de l’âme.

Il apporte à l’appui la bénédiction après le repas Boré Nefachot, qui remercie D.ieu pour « leurs besoins », ainsi que pour « tout ce que Tu as créé afin de donner vie, par eux ». « Leurs besoins » sont ce dont l’homme doit disposer pour rester en vie ; les mots « donner vie » désignent des choses qui vont au-delà de cela.

Ces choses ne servent qu’au plaisir et au rafraîchissement de l’âme. En ce sens, le juste « vit » par la foi : la foi revivifie l’âme plus que tout plaisir, plus que « l’abondance de toute chose » (Deutéronome 28:47), comme dans « Qui ai-je au ciel ? Et avec Toi, je ne désire rien » (Psaumes 73:25).

Dans une glose, l’Admour Hazaken relie cela aux Psaumes 37:3–4 : « Fais le bien ; demeure dans le pays et cultive la foi, et délecte-toi en Havaya. » La foi s’épanouit en délectation par « faire le bien », c’est-à-dire par la tsédaka et les bonnes actions, comme l’expliquent les passages du Zohar qu’il cite.

La section 4 apporte une précision. Le « lait et le miel » de la foi, de l’amour qui s’épanouit et du plaisir relèvent encore de la foi ; ils n’ont pas atteint la promesse selon laquelle « la terre sera pleine de connaissance », lorsque ce qui est aujourd’hui cru sera véritablement connu et ressenti.

La raison en est que le monde suit son cours naturel sous l’action de la lumière qui remplit les mondes, où il y a un temps pour toute chose ; l’état spirituel d’Israël connaît donc des hauts et des bas. L’exposé commence par l’enseignement du Talmud (Shabbos 146a) selon lequel le serpent injecta sa souillure en ‘Hava, qui représente l’Assemblée d’Israël, et qu’au Sinaï la souillure d’Israël cessa.

Le parcours historique se poursuit : après le Sinaï, la faute du Veau d’or fit revenir la souillure. Sous Yehochoua, le peuple servit D.ieu (Josué 24:31) ; à l’époque des Juges, il s’égara ; sous David et Chlomo, il atteignit son apogée — le Midrach compare l’époque de Chlomo à la pleine lune — et la faute de Yeravam entraîna une nouvelle chute.

Chaque génération changeait selon ses circonstances, et même parmi les Sages de la Michna et du Talmud, aucune période ne ressemblait à une autre. Les temps ne cessent de changer et de se transformer.

Ces changements constants relèvent de la lumière qui remplit les mondes, structurée comme un corps (partsouf) : tête, mains, pieds et autres membres, tous différents et ayant chacun leur fonction. Comme dans un corps, il arrive qu’un membre souffre ou s’affaiblisse.

L’Admour Hazaken cite le Zohar, qui décrit la Communauté d’Israël comme une rose qui « change de couleur en couleur », tantôt pour le bien, tantôt pour le mal, ainsi que d’autres passages du Zohar. Il cite aussi le Pardes Rimonim de Rabbi Moché Cordovéro sur les quatre mondes.

Il en va de même pour chacun. Parfois, il glisse vers de mauvaises pensées, paroles et actions ; parfois, des pensées de techouva et de bonnes actions lui viennent, car « il y a un temps pour toute chose » (Ecclésiaste 3:1), et comme D.ieu le dit à Rivka au sujet de ses deux fils : « une nation sera plus forte que l’autre » (Genèse 25:23).

Rachi explique sur ce verset que les deux ne connaîtront jamais la grandeur en même temps : « quand celui-ci se lève, l’autre tombe », de même que « Tyr ne fut remplie que par la ruine de Jérusalem ». Ainsi, celui qui se voit tomber ne doit pas perdre courage.

La chute fait partie de l’ordre des temps changeants, et l’homme peut toujours revenir et changer du mal vers le bien. Toutes ces montées et ces chutes relèvent de la lumière qui remplit les mondes.

Pour que la lumière qui entoure les mondes se révèle comme une connaissance et un ressenti effectifs, le mal doit d’abord être entièrement éliminé, comme dans « Tu élimineras le mal du milieu de toi » (Deutéronome 13:6).

Cela ne se produira que dans les temps futurs, lorsque D.ieu promet : « Je ferai disparaître de la terre l’esprit d’impureté » (Zacharie 13:2). Pour plus de détails, l’Alter Rebbe renvoie à son explication du verset « Car sur toute la gloire, il y aura un dais » (Isaïe 4:5).

À l’époque de la destruction des Temples, c’était l’inverse : au temps du Premier Temple, il y avait de faux prophètes, et le Second Temple, comme le dit le Talmud (Yoma 9b), fut détruit à cause de la haine gratuite. L’Alter Rebbe explique que tous deux sont le pendant, « l’un opposé à l’autre » (Ecclésiaste 7:14), de la foi qui dépasse la connaissance.

La sainteté possède une foi qui dépasse la raison ; son opposé, le côté du mal, a donc lui aussi sa propre « foi » : des croyances erronées qui, elles aussi, dépassent la raison. Jérémie 44:17–18 rapporte de telles croyances parmi Israël à son époque.

Au Premier Temple, lorsque la sainteté était forte, la Chekhina se révélait et le Temple abritait l’Arche et son couvercle, que le Talmud (Yoma 21b) compte parmi les éléments qui manquaient au Second Temple. À l’inverse, lorsque la faute renforçait le côté de la kelipa, sa puissance opposée s’accroissait elle aussi.

Cette puissance s’opposait à la foi en D.ieu. Ézéchiel vit des femmes pleurer pour l’idole Tammouz (Ézéchiel 8:14) ; à l’époque de Jérémie, des femmes affirmaient que, depuis qu’elles avaient cessé de brûler de l’encens pour « la reine du ciel », elles manquaient de tout (Jérémie 44:18) ; et les faux prophètes de Jérémie 27:14–15 relevaient du même phénomène.

Il s’agissait de croyances erronées dans les prophètes : on tenait pour paroles divines des propos que D.ieu n’avait jamais prononcés. Le Second Temple était privé de cinq choses que possédait le Premier (Yoma 21b) ; en conséquence, le côté du mal y était moins puissant.

À cette époque, la « mauvaise foi » concernait les affaires du monde : croire les colporteurs de médisances et en venir ainsi à haïr son prochain. C’est là la « haine gratuite », puisque son prochain ne lui avait réellement fait aucun mal.

Cela montre que cette haine repose sur une croyance erronée : celui qui ne croirait pas les médisances ne haïrait jamais autrui, car il est contraire à la nature humaine de haïr quelqu’un sans raison quand on sait véritablement qu’il n’a commis aucune faute.

La question initiale trouve maintenant sa réponse. La connaissance et le ressenti de D.ieu en tant qu’Il remplit les mondes nous ont déjà été donnés dans « Tu as été montré, afin de savoir » (Deutéronome 4:35) : cela avait déjà été montré à Israël.

Le second verset, « Et tu sauras », parle du niveau supérieur, de D.ieu en tant qu’Il entoure les mondes, comme l’indique la suite : « dans les cieux au-dessus ». Les cieux représentent ce qui entoure, puisqu’ils sont des sphères.

Tout comme la terre se trouve à l’intérieur des cieux et est entourée par eux, le niveau inférieur est entouré par le niveau supérieur. L’Admour Hazakène renvoie à son maamar sur « Car cette mitsva » (paracha Nitsavim), à propos des mots « Elle n’est pas dans le ciel ».

De même, la parole de D.ieu — la parole créatrice, qui est la lumière remplissant les mondes — est elle-même entourée par la lumière qui entoure les mondes. Rien n’existe en dehors de Lui.

C’est comme une parole qui n’a pas encore quitté l’âme : elle demeure dans la puissance de l’âme et n’en est pas séparée. Connaître D.ieu à ce niveau englobant se rapporte précisément à « aujourd’hui ».

Les Sages interprètent Deutéronome 7:11, « aujourd’hui, pour les accomplir », comme signifiant : aujourd’hui, et non demain, dans le Monde à venir, qui est destiné à recevoir la récompense. Le Monde à venir relève de la lumière qui remplit les mondes : une succession ordonnée de niveaux descendant de cause en effet, comme un corps ayant une tête, une main et un pied.

Ce monde comporte de nombreux niveaux, tels le Gan Eden supérieur et le Gan Eden inférieur. Là-bas, les actes, les paroles et les pensées d’une personne en ce monde deviennent des « vêtements souillés » qu’elle ne peut retirer ; c’est comme si elle était attachée dans un sac. Seule une purification telle que le « creux de la fronde » (I Samuel 25:29) peut défaire le nœud.

Pour plus de détails, l’Admour Hazakène renvoie à son maamar sur « Ordonne aux enfants d’Israël » (Pin’has). « Aujourd’hui », en ce monde, c’est différent : on peut « le ramener à son cœur » avec ses deux inclinations (Michna Berakhot 9:5), en soumettant le mauvais penchant (iskafya) et même en le transformant (is’hap’ha).

Aujourd’hui, on peut raffiner le mal et l’en séparer en faisant descendre la lumière qui entoure tous les mondes, grâce aux paroles de la Torah : « que Moi te commande aujourd’hui » (Deutéronome 6:6). « Moi » (Ano’hi) désigne ici D.ieu tel qu’Il est véritablement, et la Torah et les mitsvot proviennent du niveau qui entoure les mondes ; c’est par elles que vient « Et tu sauras aujourd’hui ».

Le verset se poursuit ainsi : « que Havaya est Elokim ». Havaya est le Nom de la révélation, et Elokim le Nom de la dissimulation et du tsimtsoum ; de même que la lumière qui remplit les mondes comporte de la dissimulation, comme on le voit dans les montées et les descentes liées aux époques changeantes décrites plus haut, il en va aussi ainsi du niveau qui entoure les mondes, comme l’explique la partie suivante.

Au niveau qui entoure les mondes également, il y a révélation (Havaya) et dissimulation (Elokim). La dissimulation survient lorsque le côté opposé — « l’un s’oppose à l’autre » — se renforce, comme dans le cas des faux prophètes et de la haine gratuite décrits plus haut.

« Et tu sauras aujourd’hui » doit donc s’accomplir en soumettant et en transformant le mal. Alors « l’esprit d’impureté » sera écarté, « la terre » de la foi sera « remplie de connaissance », et la terre « expiera sa faute » (en écho à Lévitique 26:43), en ce sens que les fautes délibérées deviennent des mérites, comme l’enseigne le Talmud (Yoma 86b) à propos de la techouva.

Une note finale énumère les endroits où le verset est cité : dans le Talmud, Rosh HaShanah 32b et Gittin 57b, ainsi que dans le Midrash Rabbah sur Va’eschanan, sur Vezos HaBerachah et à la fin du chapitre 6 de Vayikra Rabbah, à propos de Lévitique 5:1 : « et il est témoin, qu’il ait vu ou qu’il ait su ».

Ce Midrash interprète « qu’il ait vu » comme « Tu as été montré, afin de savoir », et « ou qu’il ait su » comme « Et tu sauras aujourd’hui ». À la lumière du maamar, le premier verset concerne la lumière qui remplit les mondes, que l’on « voit », comme dans « De ma chair, je contemple » et « Levez vos yeux vers les hauteurs et voyez ».

« Vu » signifie donc « Tu as été montré ». « Su » signifie « Et tu sauras aujourd’hui » : la foi et la connaissance de la lumière qui entoure les mondes, laquelle dépasse entièrement les mondes.

Dans le rouleau de la Torah, le ayin de « Chema » et le dalet de « E’had » sont écrits en grand ; ensemble, ils forment ed, « témoin » : Israël sont les témoins de D.ieu, comme l’indique le Midrash avec le verset « Et vous êtes Mes témoins ». Leur témoignage repose à la fois sur « Tu as été montré » et sur « Et tu sauras ».

Autrement dit, le ayin majuscule, qui signifie aussi « œil », représente la vue : « Tu as été montré. » Le mot Chema, « entends », signifie aussi « comprends » et représente ainsi « Et tu sauras. »

Ainsi, « Sur le témoignage de deux témoins, une affaire sera établie » (Deuteronomy 19:15) : eidout, témoignage, contient les mêmes lettres que déot, connaissances, et les deux « témoins » sont la vue et la connaissance. Par eux, « une affaire » (davar) est établie : la « parole » (devar) de D.ieu ; le dalet majuscule de E’had fait allusion à cela.