וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי׳ הוא…

O maamar começa com a incumbência de Moshê em Deuteronômio 4:39 de conhecer “este dia” e levar ao coração que Havayá é Elokim. O Alter Rebe começa pela palavra “dia”: no relato da criação da Torá, a tarde e a manhã juntas constituem “um dia”; assim, um dia é formado por dois opostos, luz e escuridão, unidos como um.

O mesmo padrão de dois opostos formando um todo encontra-se na alma. A palavra para “teu coração” no versículo, levavecha, tem a letra beit duplicada, e o maamar a interpreta como dois corações: a inclinação para o bem e a inclinação para o mal. Elas se tornam uma quando até mesmo a inclinação para o mal “retorna” — um jogo de palavras com vehasheivosa, “leva de volta” — para servir a D'us, o que acontece quando a sitra achra, o lado oposto à santidade, é subjugada.

O Talmud (Berakhot 54a) ensina que “com todo o teu coração”, no Shemá, significa com ambas as inclinações. Quando também a inclinação para o mal serve a D'us, a pessoa chega a saber que Havayá, D'us tal como transcende o mundo, é um com Elokim, D'us tal como está oculto na natureza. O parêntese remete a Reishis Chochmah, Avodas HaKodesh e ao Zohar, que interpretam “Conhece este dia” sob essa perspectiva.

Para mostrar como a analogia do dia e da noite corresponde às duas inclinações, o Alter Rebe primeiro apresenta um ensinamento talmúdico (Pesachim 22b). Shimon HaAmsoni explicava cada ocorrência de et, a pequena palavra hebraica que marca o objeto direto, como incluindo algo além do sentido simples; porém, quando chegou a “Et Havayá, teu D'us, temerás”, deixou de interpretá-la.

Ele desistiu porque não conseguia perceber o que o et poderia acrescentar ao temor de D'us. Os comentaristas, conforme citados nas Responsa do Maharil, perguntaram por que ele não desistiu diante de “E amarás et Havayá, teu D'us”, onde parece surgir a mesma questão.

A resposta começa pela natureza de et: inclui algo “secundário” (tafel) ao assunto principal, expressão que o Talmud usa para aquilo que é acessório à própria coisa (Bava Kamma 41b). O Alter Rebe relaciona isso ao ensinamento do Zohar de que “E amarás et Havayá, teu D'us” é o mistério de incluir a esquerda na direita.

Na Cabalá, a direita é Chessed, bondade e amor, e a esquerda é Guevurá, contenção e temor. Assim, o et no mandamento de amar incorpora o temor ao amor: o amor deve conter temor, e não ser amor sozinho. O temor é o elemento “secundário” que o et inclui.

O temor é identificado com bitul, o abandono do próprio senso de identidade. O parêntese resume: como o temor está insinuado na palavra et, aquilo que é secundário, o mandamento de amar contém um et que o inclui.

A ordem de temer, porém, não contém nenhum “et” que pudesse incluir o amor, pois o amor não pode estar subordinado ao temor. Isso responde à pergunta dos comentaristas: há uma inclusão no versículo do amor, mas nada poderia ser incluído no versículo do temor; por isso, Shimon HaAmsoni parou nesse ponto.

Na linguagem da Cabalá, que descreve as sefirot em termos de dar e receber, o amor é o aspecto “masculino” e o lado direito, aludido em “Ele Se lembrou (zachar, que também significa “macho”) de Sua bondade” (Salmos 98:3), e o temor é Nukvá, o aspecto “feminino”, aludido em “uma mulher que teme Havayá” (Provérbios 31:30). O capítulo 43 do Tanya emprega os mesmos dois versículos. Nesse esquema, o aspecto que recebe é subordinado ao que dá; portanto, o temor pode ser incluído no amor, mas o amor não pode ser incluído no temor.

Agora o Alter Rebe levanta a questão oposta: como o temor pode estar incluído no amor, se os dois são opostos? O amor é o anseio de apegar-se a D'us, e o anseio surge da distância, como no caso de um filho longe da casa de seu pai, que deseja ver o rosto dele.

O versículo “Minha alma Te deseja à noite” (Isaías 26:9) descreve esse anseio. É “noite” porque a Luz Infinita está oculta e encoberta, e essa própria escuridão desperta o desejo da alma.

Como a luz de D'us está oculta, a alma anseia por sua revelação. O Salmo 63 expressa a mesma sede: a alma e a carne anseiam por D'us numa terra seca, sem água, e o versículo continua: “assim Te contemplei no Santuário”.

A secura e a distância tornam o anseio e a sede mais intensos. Isso ocorre quando a pessoa reflete que D'us é verdadeiramente Ein Sof, “sem fim”, exatamente como Seu Nome indica.

O Salmo 148 diz que somente Seu Nome é exaltado, enquanto apenas Sua majestade está “sobre a terra e o céu”. O Alter Rebe interpreta “terra” e “céu” como o Gan Eden inferior e o superior, os mundos espirituais onde as almas recebem sua recompensa; assim, mesmo eles recebem apenas um esplendor de D'us, não Sua essência.

O Talmud (Berakhot 17a) descreve o Mundo Vindouro como o deleite dos justos “com o esplendor da Shechiná”, mostrando que até isso é apenas um esplendor. O homem desceu muito mais, a este mundo, um deserto espiritual, e é essa distância que faz a alma ter sede de D'us.

O Salmo 63 tem o título “Salmo de David, quando ele estava no deserto de Yehudá”. O Alter Rebe lê o título como um ensinamento: o deserto espiritual deste mundo é o que provoca “Yehudá”, o nome que Leá deu em agradecimento (“Desta vez agradecerei”, Gênesis 29:35), e intensifica a sede da alma.

Este parêntese apresenta fontes adicionais sobre “Minha alma Te deseja à noite”: o discurso de Torah Ohr “Canta e alegra-te”, que trata de “canto ao anoitecer”; o Midrash (Bamidbar Rabá 3:1), que diz que os justos anseiam e seu anseio é pelo Santo, bendito seja Ele; e o Zohar (III, 67a), que pergunta por que o versículo diz “Te deseja”.

O temor decorre da sensação oposta: a proximidade. Ele surge da contemplação de quão próximo D'us está, como Aquele que circunda todos os mundos (sovev kol almin), a luz que transcende os mundos e está presente em toda parte igualmente.

É verdade que o ser humano está muito distante da luz de D'us. Essa luz desce através da cadeia dos mundos (hishtalshelut), nível após nível, antes de alcançar este mundo.

Essa distância, porém, diz respeito somente à luz revelada nos mundos, ao esplendor que faz surgir os céus e a terra, espirituais e físicos. É esse esplendor que diminui passo a passo à medida que desce.

A luz que circunda todos os mundos não faz parte dessa cadeia de descida, de modo algum, e por isso é a mesma em toda parte. Como diz o poema litúrgico, D'us “é igual e iguala o pequeno e o grande”; e, como diz o salmo (Salmos 113:5–6), Ele está entronizado nas alturas, mas olha para baixo: está presente embaixo exatamente como em cima.

O texto remete ao discurso de Likkutei Torah que começa com “Esta matsá”, para uma explicação adicional sobre o tema. Em seguida, esclarece o termo “que circunda todos os mundos” (sovev kol almin): não significa que D'us apenas envolva os mundos de cima.

Em vez disso, a luz circundante está presente embaixo como em cima, mas de modo oculto e envolvente, não como uma presença interior e revelada. Ela não penetra nos mundos como sua força vital medida, mas está igualmente presente em cada um deles.

Quando a pessoa reflete que D'us transcendente está realmente sobre ela aqui, tanto quanto nos mundos mais elevados, isso desperta temor. É a proximidade, não a distância, que produz temor.

As palavras “terror e pavor” são tomadas do Cântico do Mar (Êxodo 15:16). Em seu grau mais elevado, essa reação é o temor da vergonha, o temor superior (yirá ilaá) descrito em Tanya, cap. 43; caso contrário, é o temor inferior (yirá tataá), o temor de se rebelar contra o Rei enquanto se está em Sua própria presença.

O resumo retoma a primeira seção: o amor provém da sensação de afastamento, como em “Minha alma Te deseja durante a noite”, e o temor, da sensação de proximidade. Por isso, no Sinai, quando D'us Se revelou, “o povo viu, tremeu e ficou de longe” (Exodus 20:15): recuaram para descansar um pouco do temor avassalador que a proximidade Dele lhes trouxe.

A segunda seção aborda a questão levantada acima: como o amor e o temor, que são opostos, podem ser incluídos um no outro e tornar-se um só?

A resposta começa com a bênção de Isaías: “Paz, paz, para o distante e para o próximo.” O Talmud (Berakhot 34b) interpreta “o distante” como o penitente: aquele que estava distante e se aproximou. Aqui, “distante” representa o amor, que nasce da distância, e “próximo”, o temor, que nasce da proximidade.

O parêntese explica por que o temor é “próximo”. O temor provém de Chochmá, como o versículo associa sabedoria e temor (Salmos 111:10), e Chochmá corresponde ao Mundo de Atsilut, cujo nome o Alter Rebe deriva de etzel, “junto”, como em Provérbios 8:30. Em Chochmá, a Luz Infinita é revelada; por isso, o temor que provém de lá está “junto” à revelação de D'us.

O amor, mesmo o grande amor (ahavá rabá), provém de Biná, que, segundo o Tikkunei Zohar, “nidifica” em Beriá, o primeiro mundo de existência separada. Beriá é o nível de “dali se separava” (Gênesis 2:10), onde o rio que sai do Éden se divide em cursos separados; o amor provém desse lugar de separação, e por isso está “distante”.

A paz é aquilo que une dois opostos. Os Sábios explicam “Ele faz a paz nas Suas alturas” (Jó 25:2) como a paz entre Michael, o anjo da água, e Gavriel, o anjo do fogo, que permanecem lado a lado sem se prejudicarem.

Os opostos são unidos quando uma luz mais elevada é atraída e ambos se anulam diante dela. Diante dessa luz, já não se sente a diferença entre uma coisa e o seu oposto.

Diante dessa luz mais elevada, “distante” e “próximo” são iguais. Ela é atraída pelas palavras da Amidá: “e o temível, D'us Altíssimo”. A palavra “temível” vem precedida por um vav de ligação (“e”), que não aparece antes de “o grande” e “o poderoso”.

O vav adicional indica uma atração: por meio dele, revela-se a qualidade de “temível”, uma autoanulação na qual os dois opostos são incluídos um no outro; ela provém do nível de “D'us Altíssimo”. “Altíssimo” significa acima de toda a cadeia dos mundos, cujos níveis são apenas um esplendor da luz de D'us.

D'us Altíssimo é descrito pelo versículo “Ele fez das trevas Seu esconderijo” (Psalms 18:12): “trevas”, aqui, significa ocultamento absoluto, um nível além de toda compreensão. As expressões do Tikkunei Zohar “nenhum pensamento pode apreendê-Lo de modo algum” e “o mais oculto de todos os ocultos” o descrevem.

Malki-Tzedek abençoou Avram “por D'us Altíssimo, Possuidor dos céus e da terra” (Genesis 14:19). O Alter Rebbe interpreta isso como significando que, diante de D'us Altíssimo, os céus e a terra, o espiritual e o físico, são igualmente anulados.

Este parêntese apresenta opiniões sobre a que se refere “D'us Altíssimo”. Pri Etz Chaim, ao tratar das palavras da Amidah “D'us Altíssimo, que concede boas bondades”, identifica-o com Kéter, muito acima até mesmo da Chochmá superior; o discurso “Vós estais de pé”, em Likkutei Torah, discute isso mais detalhadamente.

O Zohar (I, 87a), sobre “E ele era sacerdote de D'us Altíssimo” (Genesis 14:18), interpreta “sacerdote” como o lado direito e “D'us Altíssimo” como “o mundo superior”, que é Biná. Isso parece situar D'us Altíssimo num nível inferior, em Biná, e não em Kéter.

O Alter Rebbe concilia as duas opiniões: Atik, o nível mais interior de Kéter, é revelado em Biná; por isso, Biná também é chamada “Seu grande Nome”. Ele se refere à explicação de Torah Ohr sobre por que a mezuzá é colocada à direita da entrada e a lâmpada de Chanucá à esquerda.

O parêntese acrescenta outra passagem do Zohar (II, 67b), sobre “o mistério do Santo dos Santos”, abaixo do qual “há um sacerdote”, junto com o comentário do Ramaz ali, como material adicional sobre esses níveis.

O texto explica agora por que tudo é igual diante de D'us Altíssimo. Ele “é igual e iguala o pequeno e o grande”, como diz o poema litúrgico, e diante Dele “as trevas e a luz são iguais” (Psalms 139:12): a revelação e o ocultamento são o mesmo para Ele.

Isso porque “tudo diante Dele é considerado como nada” (Zohar I, 11b). A diferença entre revelação e ocultamento existe apenas do ponto de vista dos mundos criados, que percebem ou não a luz de D'us.

Do ponto de vista do próprio D'us, “nem mesmo a escuridão Te obscurece” (Salmos 139:12). Desse nível, além da diferença entre luz e escuridão, vem a iluminação indicada pela vav acrescentada em “e o temível”.

A revelação do “temível” é uma revelação do bitul, e nesse bitul amor e temor incluem-se um no outro. Um parêntese acrescenta que esse temor emanado do alto é superior ao temor superior que a pessoa alcança por si mesma, embora esse temor também provenha da proximidade; a referência é à nota do Sidur sobre Tikkun Chatzos, a lamentação da meia-noite.

Essa nota afirma que o temor que vem de cima supera o temor superior, o temor da vergonha que está na alma, assim como a luz supera a escuridão. A mesma distinção se aplica aqui: o temor revelado por meio de “e o temível” está além do alcance do temor próprio da alma.

Este parêntese remete a três maamarim relacionados. O último trata de Rabi Akiva, que “entrou em paz e saiu em paz”, como dizem os Sábios sobre sua ascensão aos domínios místicos; segundo a nota da Kehot, ele era do nível de Tikkun, a linha intermediária que une as duas linhas opostas.

A amarração de Yitzchak (Gênesis 22:9) demonstra essa inclusão recíproca: o atributo de Yitzchak, temor e contenção, foi incluído no atributo de Avraham, amor e bondade. Yitzchak foi colocado “acima da lenha (etzim)”, e etzim também significa “árvores”: a Árvore da Vida e a Árvore do Conhecimento.

Este parêntese traz outras referências sobre “árvores”: o maamar de Likkutei Torah sobre “recolhendo lenha”, na Parashat Shelach, que trata de “será como uma árvore … estendendo suas raízes junto à corrente” (Jeremias 17:8), e o Zohar (III, 158b), sobre a pergunta dos espiões: “Há nela uma árvore ou não?” (Números 13:20).

Estar “acima das duas árvores” significa alcançar o nível de “Ele fez da escuridão Seu esconderijo”, além dos níveis dos mundos. De lá emana a revelação de “e o temível” e, com ela, o temor de Yitzchak é incluído no amor de Avraham.

Também ocorre a inclusão inversa, do amor no temor. As palavras da prece Nishmat expressam isso: “Todos os corações Te temerão, e todas as entranhas e os rins cantarão ao Teu Nome.”

“Corações” representam o temor, e “entranhas e rins”, o amor. O texto explica por que o canto do amor é atribuído às entranhas: o canto (riná) que surge do amor e do anseio sentidos abertamente costuma ser expresso em voz alta, pela boca.

Quando o coração está preenchido de temor e bitul, esse canto não pode irromper abertamente, pois o amor revelado e o temor são opostos. Em vez disso, o amor canta interiormente, nas “entranhas e nos rins”: exteriormente há temor, enquanto no interior há o canto e a alegria do amor.

O parêntese remete ao discurso de Torah Ohr “Cantai e alegrai-vos”, que trata de “canto ao entardecer” e de “cantarão a Tua justiça” (Psalms 145:7). Esse canto exterior vem da “noite”, o ocultamento da luz de D'us, como o anseio expresso em “Minha alma Te deseja à noite”, descrito anteriormente.

Mas, quando “e o D'us Altíssimo e temível” é revelado, é atraído o canto interior de “todas as entranhas e os rins cantarão”, um canto na dimensão interior do coração. O Zohar, no início de Parshas Vayetzei, é citado como paralelo.

O Zohar (I, 148b) pergunta por que o versículo diz “os Teus piedosos cantarão” em vez de “os Teus levitas”, visto que cantar era tarefa dos levitas, e responde que os piedosos são mais estimados. O canto dos levitas era exterior, um canto pela boca que elevava a voz.

Os “piedosos” são os cohanim, e seu canto está no “desejo do coração”. O Zohar (III, 39a) descreve o serviço do cohen como realizado em silêncio.

O canto dos cohanim é, portanto, interior e silencioso, como “todas as entranhas e os rins cantarão”. É o canto do amor contido no interior do temor.

O discurso de Likkutei Torah sobre “Um salmo, uma canção para a inauguração da Casa” traça uma distinção semelhante entre mizmor, música tocada num instrumento, e shir, canção entoada pela boca. O texto agora apresenta a razão pela qual o coração interior pode conter ambos os atributos.

A dimensão interior do coração pode ser um recipiente para o amor e o temor juntos, quando a revelação de “e o temível” brilha em seu interior. Ela também se une à mente à maneira de “dois companheiros que nunca se separam”, expressão usada para Chochmá e Biná.

A dimensão exterior do coração não pode conter ambos ao mesmo tempo; ali, amor e temor permanecem opostos. Por isso, a prece situa o temor nos “corações” e o canto nas “entranhas e nos rins”, o coração interior. Em seguida, o texto remete ao discurso sobre “Muito me alegrarei” (Isaías 61:10).

Esse discurso distingue simchá, a alegria que se manifesta exteriormente, de gilá, a exultação que permanece no interior: “exultai com tremor” significa que o tremor cobre exteriormente a alegria, enquanto “seu interior é incrustado de amor” (Cântico dos Cânticos 3:10). O mesmo é explicado no discurso para Shemini Atséret sobre “Que os filhos de Tsion exultem em seu Rei” (Salmos 149:2).

Outra referência é ao discurso sobre “Quando o Faraó deixou partir o povo”. A alegria aqui descrita é a alegria em D'us como a Luz Infinita que circunda todos os mundos e que realmente habita com a pessoa, presente embaixo assim como em cima.

Essa alegria não se apoia na compreensão, pois a luz circundante não pode ser apreendida. Ela se apoia na fé, que está acima da compreensão: “o justo viverá por sua fé” (Habacuc 2:4).

O resumo retoma a segunda seção: o amor e o temor se unem por meio da paz de “Paz, paz, para o distante e para o próximo”. Essa paz provém de uma atração do nível de “e o temível”, a autoanulação na qual os opostos se tornam um.

A amarração de Yitschac “acima da lenha” expressa essa mesma inclusão, assim como as palavras da prece “Todos os corações Te temerão, e todas as entranhas e os rins cantarão ao Teu Nome”: temor no coração e amor que canta no íntimo.

A terceira seção mostra onde essa alegria se revela na prática: na alegria de uma mitsvá. A Torá repreende aqueles que não serviram a D'us “com alegria […] por causa da abundância de tudo” (Deuteronômio 28:47), e o Alter Rebe interpreta “por causa da” como “mais do que”: a alegria de uma mitsvá deve exceder qualquer outra alegria, pois as mitsvot nos santificam com uma santidade que vem do alto.

Toda bênção sobre uma mitsvá começa com “Bendito és Tu, Havayá”. O Alter Rebe interpreta baruch, “bendito”, como um pedido para que a luz de D'us seja atraída para baixo desde muito acima da cadeia dos mundos.

O Zohar (I, 87a) interpreta a bênção de Malki-Tsedek como modelo para nossas bênçãos: “Bendito seja Avram” corresponde a “Bendito és Tu”, e “do D'us Altíssimo”, a “Havayá, nosso D'us”. O Alter Rebe acrescenta que não segue a interpretação de Mikdash Melech, um comentário sobre o Zohar, que, segundo a nota da Kehot, atribui essas palavras a determinadas sefirot.

Normalmente, a luz de D'us desce pela cadeia dos mundos, de causa a efeito, até que Ele é “Rei do mundo” e Seu reinado governa todos os mundos (Salmos 145:13). É assim que os mundos são criados e mantidos vivos: por meio de Sua Malchut, Sua soberania.

Malchut é como um nome: não o próprio Rei, mas Seu nome e Seu domínio, que são “chamados sobre” os mundos e os mantêm em existência. É apenas um esplendor e uma iluminação de D'us.

As mitsvot, porém, nos santificam com uma santidade acima da cadeia dos mundos, proveniente do nível da luz que circunda todos os mundos. Até os anjos não conseguem apreendê-la; nas palavras da oração de Kedushá, perguntam: “Onde está o lugar de Sua glória?”

A resposta deles é “Toda a terra está cheia de Sua glória” (Isaías 6:3), referindo-se a esta terra inferior e física. A Torá e as mitsvot, embora revestidas de coisas materiais, têm suas raízes “nos montes santos”, no alto (Salmos 87:1), muito acima da cadeia dos mundos.

Por isso, as mitsvot se tornam um trono e uma morada reais para D'us, enquanto Aquele que circunda todos os mundos. Nenhum pensamento pode apreendê-Lo, a não ser quando Ele é apreendido por meio da Torá e das mitsvot.

A ordem “E amarás es” é agora interpretada à luz da primeira seção. Como es representa o elemento subordinado — o temor e a autoanulação —, o versículo ordena que a pessoa faça descer seu amor e sua alegria ao temor e à autoanulação, de modo que a alegria esteja contida no temor.

“Havayá, teu D'us” significa que D'us é “teu”, voltado para ti, presente embaixo como em cima. Este amor e esta alegria devem manifestar-se em ações concretas, pelo cumprimento de “estas palavras que Eu (Anochi) te ordeno hoje” (Deuteronômio 6:6); e, como “hoje” é o tempo “para cumpri-las” (Deuteronômio 7:11), a ação neste mundo faz descer a revelação de Anochi, o próprio “Eu” de D'us.

As mitsvot transmitem não um esplendor ou um mero “nome”, mas “Eu mesmo” te ordenando. A palavra metsavecha, “te ordeno”, é interpretada como tsavta, “companheirismo”: as mitsvot unem a pessoa à essência de D'us, que, segundo a Cabalá (Pardes Rimonim 8:3), se expressa nos 620 pilares de luz, correspondentes às 613 mitsvot da Torá e às 7 dos Rabinos.

As palavras seguintes do Shemá, “E falarás delas quando estiveres sentado em tua casa” (Deuteronômio 6:7), conduzem ao poder da Torá de transformar este mundo. A passagem de Isaías, “Uma voz clama no deserto: preparai o caminho de Havayá”, é entendida como a voz da Torá, “a voz de Yaakov”, que clama no deserto espiritual deste mundo e abre nele um caminho para a luz de D'us.

Essa extensão é o vav de “e o temível”, que vem de D'us Altíssimo, acima da cadeia dos mundos. Por isso a Mishná (Avos 4:17) diz que uma hora de teshuvá e boas ações neste mundo é melhor do que toda a vida do Mundo Vindouro.

O Mundo Vindouro é uma recompensa de compreensão e deleite para mentes criadas, e tal compreensão só pode apreender um esplendor de D'us. Esse esplendor é o esplendor do próprio estudo da Torá e serviço das almas.

Em contraste, na prática efetiva da Torá e das mitsvot neste mundo, é o próprio “Eu” de D'us (Anochi), Seu próprio Ser, que é atraído para baixo. Trata-se de um nível que nenhum ser criado pode desfrutar por meio da compreensão.

O Talmud (Makkos 24a) diz que “Eu sou” e “Não terás outros deuses”, os dois primeiros dos Dez Mandamentos, foram ouvidos “da boca da Guevurá”, um epíteto do Todo-Poderoso que também significa “contenção”. O Alter Rebe interpreta isso como uma alusão: são necessárias muitas contenções e contrações para que o “Eu” (Anochi), que está acima da cadeia dos mundos e é “escuridão”, ocultação absoluta, possa ser revelado na Torá e nas mitsvot.

O parêntese se refere ao discurso “Tirareis água com alegria”, sobre a libação da água em Sucot. A água representa a Chochmá superior e o bitul, enquanto “alegria” representa Biná; como Chochmá e Biná são “dois companheiros” que nunca se separam, bitul e temor podem estar unidos à alegria.

Essa união ocorre depois dos Dez Dias de Teshuvá e de Yom Kippur, quando a pessoa é purificada “diante de Havayá” e se estende a paz de “ao distante e ao próximo”. Em Sucot, porém, é a alegria que se manifesta, enquanto seu interior está “incrustado” de bitul e temor.

O resumo da terceira seção: a alegria interior de “todas as entranhas e os rins cantarão” é a alegria de uma mitsvá. É o que a bênção sobre as mitsvot expressa e o que os versículos “E amarás es” e “E falarás delas” descrevem.

A quarta seção pergunta o que faz surgir esta revelação da “escuridão” oculta e por meio de todas as contrações. A resposta é o princípio do Zohar de que ela “depende de um despertar de baixo”: a pessoa deve amar D'us “com todo o seu coração”, com ambas as inclinações (Berakhot 54a), para que também a inclinação ao mal O sirva.

A inclinação ao mal é levada a servir a D'us por meio da subjugação (iskafya), dominando-a, e da transformação (is’hapcha), convertendo sua escuridão em luz. A pessoa supera sua natureza tanto em “afastar-se do mal” como em “praticar o bem” (Psalms 34:15), seguindo a instrução da Mishná “Anula tua vontade” (Avos 2:4), ao pôr de lado sua própria vontade e a si mesma.

Medida por medida, D'us então põe de lado Sua própria essência: a Luz Infinita essencial se retrai, de modo que não brilhe em sua infinitude. Isso é necessário porque os mundos não poderiam suportar essa luz tal como é.

Como a luz essencial é retirada, a fonte da revelação é chamada de “escuridão”, e não de luz. A revelação só vem quando essa luz se contrai por meio de muitas contrações e níveis descendentes, de modo que a luz emerja da escuridão; para D'us, isso é uma descida.

Os Sábios ensinam (Megillah 31a) que onde quer que se encontre a grandeza de D'us, encontra-se também Sua humildade. Aqui, isso significa que D'us deixou de lado a essência de Sua Luz Infinita e fez Sua Shechiná habitar sob uma forma contraída, para que a revelação e a luz pudessem emergir da escuridão superior.

O parêntese acrescenta uma segunda razão: quando a pessoa abaixo transforma a escuridão em luz, desperta no Alto uma revelação do nível de “Ele fez da escuridão Seu esconderijo”, que é superior à própria luz. Este é o significado de “a vantagem da luz que vem da escuridão” (Eclesiastes 2:13).

Sobre este tema, o texto remete ao Zohar em Tazria e em Beshalach, e à explicação de Likkutei Torah sobre “Sou negra, mas formosa” (Cântico dos Cânticos 1:5), que mostra como o cumprimento das mitsvot proibitivas revela uma luz muito elevada.

Por meio desse despertar de baixo, a revelação também alcança o coração humano, tornando-o um recipiente e uma morada onde amor e temor se mantêm juntos. Isso acontece pela atração da paz, a qualidade que inclui e une os opostos.

O Alter Rebbe interpreta Provérbios 21:23 — “Quem guarda sua boca e sua língua guarda sua alma de aflições (tsaros)” — como um jogo de palavras com tzar, “estreito”: guardar a boca impede que a alma se torne estreita demais para conter amor e temor ao mesmo tempo.

Em vez disso, a alma se torna espaçosa, como em “Amplia o espaço da tua tenda” (Isaías 54:2). Isso resulta de guardar a boca e a língua, um modo de subjugar a sitra achra no sentido de “afastar-se do mal”.

O parêntese cita o Shelah, que relaciona “Quem guarda sua boca e sua língua” à mem fechada na palavra lemarbeh de Isaías 9:6, uma mem final escrita no meio da palavra. O mesmo versículo fala de “paz sem fim”, ligando a guarda da boca ao tema da paz discutido acima.

Ao guardar a boca, este amor que está incluído no temor é atraído para o âmago mais profundo do coração, de modo que o coração se torne seu recipiente e sua morada.

Esse amor permanece firmemente estabelecido e duradouro, nunca se afastando, e molda igualmente o pensamento, a fala e a ação. É isso que o Shemá descreve: “E falarás deles quando estiveres sentado em tua casa e quando caminhares pelo caminho” (Deuteronômio 6:7).

O Shemá prossegue: “E os atarás como sinal” (Deuteronômio 6:8), a mitsvá dos tefilin; e o Talmud (Kiddushin 35a) diz que toda a Torá é comparada aos tefilin. Os tefilin são feitos de pergaminho físico, mas a luz que circunda todos os mundos repousa sobre eles por meio das passagens escritas em seu interior.

Assim ocorre com cada mitsvá: embora seja um ato físico, a Luz Infinita repousa nela e está revestida nela. Portanto, todos os atos, palavras e pensamentos de uma pessoa no estudo da Torá e no cumprimento das mitsvot são permeados por esse amor e por esse bitul.

O amor que provém da sede é diferente. Mesmo que desperte a sensação de “Sua mão direita me abraça” (Cântico dos Cânticos 2:6), trata-se de um abraço exterior e, por isso, desvanece quando a oração termina.

Fazer do coração um recipiente duradouro para esse amor requer a qualidade do mechokek, o “legislador”, palavra cuja raiz também significa “gravar”. Como um artesão que grava uma cavidade num recipiente para que ele possa conter algo, ele abre no coração um espaço para receber.

O texto faz referência aos maamarim sobre “com o legislador, com seus bastões” (Números 21:18) e sobre “Armem dentre vós mesmos”. O legislador é Moshe, sobre quem se diz: “pois ali está oculta a porção do legislador” (Deuteronômio 33:21); sua qualidade é Daat, a fonte da Torá.

Este é o sentido de “E esta é a Torá que Moshe colocou diante (lifnei) dos filhos de Israel” (Deuteronômio 4:44). Uma explicação paralela é dada em outro lugar sobre “E estes são os juízos que colocarás diante deles” (Êxodo 21:1).

Lifnei, “diante”, é entendido como relacionado a penim, “interior”: Moshe estabeleceu a Torá na dimensão interior do povo judeu. Por meio dele, a luz de “Ele fez da escuridão Seu esconderijo” é revelada, até que o amor incluído no temor brilhe no íntimo da pessoa.

Por meio disso, o coração se torna um verdadeiro recipiente, com seu âmago mais íntimo “incrustado” com esse amor, que então jamais vacila.

Com tudo isso explicado, o Alter Rebe retorna ao versículo inicial, “Conhece este dia”. Como foi mostrado no início, um dia inclui a noite: “Houve tarde e houve manhã, um dia”.

O mundo foi criado nesta ordem, “primeiro escuridão e depois luz” (Shabbos 77b), de modo que a luz veio da escuridão. Assim também ocorre com a revelação de D'us: primeiro, a escuridão superior de “Ele fez da escuridão Seu esconderijo” e de D'us Altíssimo; depois, a luz e a revelação extraídas dela.

Essa extração de luz da escuridão ocorre por meio de Daat, aludido em “Conhece (veyadata) este dia”. Por meio dele, chega-se a saber que “Havayá é Elokim”: o Nome Havayá, D'us tal como transcende o mundo, une-se ao Nome Elokim, D'us tal como está oculto nele, por meio da letra vav de “e o temível”, proveniente de D'us Altíssimo, que une os opostos.

Esta descida de muito acima da cadeia dos mundos, do nível de “Ele fez da escuridão Seu esconderijo”, ocorre por meio de contenções e contrações e, como toda revelação desse tipo, “depende de um despertar de baixo”. O texto agora nomeia esse despertar.

O despertar é “fazê-lo voltar ao teu coração”: unir as duas inclinações, para que também a má inclinação sirva a D'us por meio da submissão e de “Anula a tua vontade”. Um despertar de baixo traz um despertar do alto, e então a grandeza de D'us se manifesta junto com Sua humildade, ao contrair-Se para Se revelar.

Resumo da quarta seção: a revelação depende de um despertar de baixo, de subjugar a escuridão e transformá-la em luz, trazendo assim a revelação e a luz para fora da escuridão suprema. Guardar a boca e a língua (Provérbios 21:23) faz parte disso.

Isso acontece por meio da qualidade do “legislador”, que é Daat, e isso é “Conhece este dia”; daí vem o conhecimento “de que Havayá é Elokim”. Tudo isso se dá por meio de “o farás retornar ao teu coração”, tornando uma só as duas inclinações.

A mesma ideia explica o relato do Talmud sobre Betsalel (em nossas edições, Berakhot 55a): quando compreendeu como D'us desejava que o Mishkan fosse construído, Moshê lhe disse: “Deves ter estado à sombra de D'us (betzel Kel), e sabias”, num jogo de palavras com seu nome. O Zohar (II, 152a) identifica esse “Kel” como D'us Altíssimo.

Do nível de D'us Altíssimo, “à sombra de D'us”, vem “e sabias”, isto é, “Conhece este dia”: primeiro a escuridão e depois a luz. Só depois vem “o farás retornar ao teu coração”, o trabalho interior.

É por isso que Betsalel disse para fazer primeiro o Mishkan: para atrair a luz envolvente suprema (makif) do nível de “Ele fez da escuridão Seu esconderijo”. Só depois vieram a arca e os recipientes, para que a inclusão recíproca também ocorresse interiormente.

O maamar termina com passagens do Zohar sobre “que Havayá é Elokim” e uma referência ao discurso de Likkutei Torah “Retorna, ó Israel”. Segundo as notas de Kehot, o Zohar trata ali de incluir o Nome Elokim no Nome Havayá e de “Conhece este dia” como conhecer D'us em detalhe.