ענין ק״ש אחד ואהבת כו׳

המאמר מציג את נושאו: שתי מילים מרכזיות בקריאת שמע, ״אחד״ (דברים ו, ד) ו״ואהבת״ (ו, ה), ואת האופן שבו האהבה נובעת מן האחדות, לצד ביאור כל הפרשה הראשונה של קריאת שמע. הוא פותח בתפילת אליהו שבתיקוני הזוהר, המתארת את ה׳ כ״אחד ולא בחשבון״: לא הראשון בסדרה שממשיכה לשניים ולשלושה, אלא אחד שלמעלה מכל מניין והשוואה.

כדי להסביר מה פירוש ״לא בחשבון״, אדמו״ר הזקן מתאר תחילה את מה שיש בו חשבון: כל עולם בסדר ההשתלשלות מורכב מעשר ספירות, שכל אחת מהן היא עילה לבאה אחריה. אותו מבנה של עשר בחינות מצוי גם בנפש האלקית ובנפש החיונית, ובכל אחת מהן הראשונה היא חכמה.

ובכל זאת יש דבר שלמעלה מחכמה: הרצון העליון. הביטוי ״יש רצון ויש רצון״ מבחין בין שני סוגי רצון; הרצון התחתון נמצא מתחת לשכל ונוצר על ידו כחלק מן המדות, מפני שהוא רוצה בדבר שהשכל הראה כי הוא טוב.

דוגמה יום־יומית לרצון התחתון: האדם שוקל בשכלו מה נחוץ לגופו, מבין שעסק מסוים יביא לו רווח, ובעקבות זאת חושק בו ורוצה לעסוק בו. כאן הרצון הוא תוצאה של שיקול הדעת.

הרצון העליון פועל בכיוון ההפוך: הוא אינו נובע מנימוקים כלל. לפעמים אדם רוצה בדבר בעוצמה כזאת, שגם אם כולם יוכיחו לו בכל חכמתם שאין לעשותו, הוא עדיין לא יסכים.

עקשנות כזאת מעידה על רצון שלמעלה מן השכל: טיעונים וידיעות אינם נוגעים בו. הרצון הזה, שאינו מושפע מנימוקים, ישמש במאמר דימוי לבחינה שלמעלה מחכמה, ובהמשך גם לנקודה הפנימית ביותר של הנפש.

לשני סוגי הרצון יש, כביכול, מקבילה אצל הקב״ה. כשמשה שאל על גורלו של רבי עקיבא: ״זו תורה וזו שכרה?״, השיב הקב״ה: ״שתוק! כך עלה במחשבה לפניי״ (Menachos 29b) — החלטה של רצון שאינה נותנת טעם. כפי שמוסיף אדמו״ר הזקן, אכן יש טעם, אך הוא נסתר כל כך, שאפילו המלאכים אינם יכולים להשיגו.

מכיוון שהטעם נמצא מעבר להשגתה של כל תודעה נבראת, התשובה היא פשוט ״שתוק״. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הפסוק ״כי על כל כבוד חופה״ להרחבה בנושא, ולאחר מכן עובר למה שנמצא מתחת לרצון: כל מה שמחכמה ולמטה נקרא השתלשלות, כלומר ירידה מדורגת.

ההשתלשלות קיימת לשם הגילוי, והשלב הראשון שלה נקרא אצילות. אדמו״ר הזקן גוזר את השם מן המילה ״ויאצל״, שנאמרה כאשר הקב״ה האציל מרוחו של משה והניח אותה על שבעים הזקנים (במדבר יא, כה). משה עמד במדרגה גבוהה כל כך, עד שהדאגה לצורכיהם הגשמיים של העם, כמו דרישתם לבשר, הכבידה עליו כמשא.

זעקתו של משה, ״מאין לי בשר״ (במדבר יא, יג), מבטאת את המרחק הזה: מרום מדרגתו לא יכול היה לספק דבר גשמי כל כך. תשובת הקב״ה הייתה שיאסוף שבעים זקנים, ו״יאציל מן הרוח״ שהייתה על משה כדי להניח אותה עליהם (במדבר יא, יז). ההערה שבסוגריים מפנה לדרוש על נרות אהרן, העוסק גם הוא בדרישת העם לבשר.

ה״האצלה״ פירושה שרוחו של משה ירדה למדרגתם של שבעים הזקנים, הסנהדרין, שעמדו מתחתיו; רק אז יכלו ״לשאת אתו במשא העם״. במובן זה, אצילות היא הנמכה וירידה ממדרגה אחת לבאה אחריה.

כך גם למעלה: שום מחשבה אינה יכולה לתפוס את אור אין סוף, ולכן העולמות לא היו יכולים לקבל את זיוו והארתו ואף לא להתהוות כלל, אלמלא ירד תחילה באמצעות ירידת האצילות. אצילות היא הירידה הראשונה, המאפשרת את כל מה שבא אחריה.

הדרוש שבתורה אור, הפותח במילים ״כי אברהם לא ידענו״, מסביר שעשר ספירות דאצילות הן ממוצעות בין המאציל, אין סוף, לבין העולמות הנבראים בריאה, יצירה ועשיה. בתור ממוצע, אצילות קשורה הן לאין סוף שמעליה והן לנבראים שמתחתיה.

המילה ״השתלשלות״ נגזרת מהמילה ״שלשלת״: שרשרת שחוליותיה קשורות זו בזו עד שהיא מתארכת. העולמות מתהווים ומתגלים באותו אופן: כל דרגה היא הארה מהדרגה שמעליה, והדרגה הבאה היא הארה של אותה הארה.

החוליות נמשכות מן השכל אל המדות, ומהן אל המחשבה, הדיבור והמעשה, בדומה לאדם. אדמו״ר הזקן מסייג מיד את ההשוואה באמצעות הפסוק בישעיהו נה, ח: ״לא מחשבותי מחשבותיכם״ — ה״מחשבה״ של ה׳ אינה מחשבה במובן שלנו כלל.

מחשבה ודיבור אנושיים אינם יכולים ליצור דבר, ואילו בדבר ה׳ נעשו השמים (תהילים לג, ו); האור התהווה כשאמר ״יהי אור״ (בראשית א, ג); ו״הוא אמר ויהי״ (תהילים לג, ט). ואף על פי כן, הדרגות האלוקיות האלה נקראות ״שכל״, ״מחשבה״ ו״דיבור״ בדרך משל.

המשל הוא כך: הדיבור האנושי מגיע לאדם אחר, ואילו המחשבה נשארת בתוך האדם. לכן החיות המחיה את העולמות הגלויים ומתגלה בפועל ממש נקראת ״דיבור״, בדומה לקול ה׳ שהנביאים שמעו בגלוי, וכפי שמשה ״שמע את הקול״ שמעל הכפורת (במדבר ז, פט).

בדומה לכך, כשהעולמות נבראו באמצעות עשרת המאמרות, והאור הגשמי הופיע בפועל ממש כשנאמר ״יהי אור״, החיות שמאחורי הגילוי הזה נקראת ״דיבור״, מפני שהיא מורגשת מחוץ למקורה. בעולמות הסתומים הדבר שונה: לפי אותו משל, החיות שלהם מקבילה למחשבה, שאינה מתגלה כלפי חוץ.

בתהלים ק״נ, ב׳ נאמר ״הללוהו כרוב גודלו״, ולא ״כגודל גודלו״. ״גדולה״ היא גם כינוי לחסד, מידת ההטבה המתפשטת. לכן ״גודל גודלו״ היה משבח רק את היקף התפשטותו של החסד, שהוא עצמו גדול מאוד.

״כרוב גודלו״ משבח דבר נוסף: את המספר האינסופי של האופנים שבהם החסד המתפשט מתחלק ומתרבה, בעולמות מסוגים שונים ובדרגות לאין־ספור.

גם בעולם העשיה, העולם התחתון ביותר, התפשטות החסד היא עצומה: הגמרא אומרת שהדרך מן הארץ לרקיע נמשכת חמש מאות שנה, וכך גם מרקיע אחד למשנהו. יש גם סוג אחר של התפשטות — התפשטות ההבנה.

למשה, גדול הנביאים, הייתה השגה שאין לה גבול; וכך יש דרגות רבות לאין־ספור ״מעולם ועד עולם״, עד לדרגה הגבוהה מכולן. אדמו״ר הזקן מפנה לראשית חכמה, המתאר את גדולת ה׳ במונחים דומים: המרחקים שבין העולמות ועומק ההשגה.

החלק השני נפתח כאן. ההשתלשלות פועלת באצילות ובכל מה שלמטה ממנה: חכמה מולידה את המדות, והן מולידות את המחשבה, כך שכל שלב נובע מן השלב שמעליו.

אבל לגבי המאציל עצמו אין שום דבר שניתן להשוות אליו. כדי להגדיר מהו ״ערך״, מצביע אדמו״ר הזקן על דין ערכין שבתורה (ויקרא כז), שבו נקבע ״ערכו״ של אדם בכסף לפי גילו — מידה קבועה היוצרת יחס בין דבר אחד למשנהו.

במספרים, ״ערך״ הוא יחס: שתיים ביחס לארבע כמו ארבע ביחס לשמונה, ובכל מקרה הראשון הוא מחצית מן השני. דברים שיש ביניהם יחס חולקים מידה משותפת.

כל מדרגה בסדר ההשתלשלות עומדת ביחס כזה למדרגה הבאה, משום שכל אחת נמשכה מן המדרגה שמעליה: המדות מן השכל והמחשבה מן המדות.

גם בין הגשמי לרוחני יש השוואה במובן זה, שכן הרוחני מתלבש בגשמי: כוח השכל פועל באמצעות המוח, וכוח הראייה באמצעות העין.

השניים קשורים זה לזה אפילו מבחינה גופנית, באמצעות ״אדים״, כפי שהוסבר בחכמת הניתוח: בגולגולת יש שלושה חללים ובהם שלושה מוחין, ופגיעה באחד המוחין הגשמיים, כגון מוח הזיכרון, גורמת לאדם להיות שכחן. הערת קה״ת מפנה לזוהר בעניין הביטוי ״בשלושה חללי הגולגולת שלושה מוחין״.

רשימת הדברים המקבילים מגיעה עד למדרגה הנמוכה ביותר: השכל יכול להתלבש אפילו בפעולה גשמית, כמו כתיבת רעיונות עמוקים בדיו על ספר. גם הדיו שעל הנייר נושא את המחשבה.

כל זה אינו שייך למאציל העליון. הוא אינו חוליה בשרשרת ההשתלשלות, ואף אינו מתלבש בדבר כלשהו, כפי שהנשמה מתלבשת בגוף.

הוא נקרא סובב כל עלמין, כלומר, ״מקיף את כל העולמות״; למעלה ולמטה הם אותו הדבר מבחינתו, משום ששום עולם אינו מכיל אותו או מגביל אותו. שני מקורות מבטאים זאת: ״אני הוי׳ לא שניתי״ (מלאכי ג, ו), ובתפילת שחרית: ״אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא העולם״.

אילו הייתה מהותו ממש נתפסת ומתלבשת בעולמות, בריאתם הייתה מחוללת בו שינוי, חס ושלום, שכן לפני הבריאה לא הייתה התלבשות כזאת, וגם לאחר שימי העולם יסתיימו לא תהיה.

לכן גם עכשיו הוא אינו מתלבש בעולמות. מה שמחיה אותם הוא רק ״שמו״, הארה ממידת מלכותו, כפי שיוסבר במשל המלך.

מלך עשוי להתגורר הרחק, ובכל זאת שמו נקרא על הארצות שבהן הוא שולט: הן ידועות כארצות שלו, אף שאינו נמצא בהן. כך העולמות נושאים את שם ה׳ והם שלו, בעוד שעצמותו נשארת מעבר להם.

זהו פירוש ״חד ולא בחושבן״: אין לה׳ יחס של מידה או השוואה לשום דבר, שכן הוא נמצא לחלוטין מחוץ לשרשרת ההשתלשלות. המילים הבאות מתארות מה מתרחש כשהאדם שם אל לבו את המשמעות הזאת של ״אחד״ בעת קריאת שמע.

התוצאה היא ״ואהבת בכל לבבך״ מכוחה של היחידה, הפנימית מבין חמש מדרגות הנפש: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה. כדי להסביר זאת, אדמו״ר הזקן מציין שכוחות הנפש מתפשטים למדרגות רבות, והנפש מתעוררת בהתאם למידה שבה היא מתפשטת בתוך דבר מסוים.

הנפש אינה מתעוררת באותה מידה מכל דבר. כשאדם שומע סיפורי מלחמות, הוא מתעורר מעט ונהנה מהסיפור, אך לא אכפת לו כיצד הסתיימו הקרבות, שכן התוצאה אינה נוגעת לו.

עניין שמשפיע עליו מעורר אותו הרבה יותר, כי חשוב לו כיצד הדברים יתפתחו. לעניינים כאלה יש דרגות רבות, עד לעניין שנוגע בעומק הנפש ממש, בנקודה הפנימית ביותר שבלב, שעליה הוא מוכן למסור את חייו.

אותה נקודה פנימית היא היחידה של הנפש השכלית והחיונית. בנפש האלקית מקבילה לה כנסת ישראל, מקור כל נשמות ישראל, הנקראת ״לבי״: נקודת הלב, בחינת יחידה, המקבלת את בחינת ״אחד״ — הרצון שלמעלה מטעם ודעת.

הדרך להגיע לכך היא באמצעות התבוננות: כיצד ה׳ אחד, ״לא בחשבון״, וכיצד כל ההשתלשלות היא ירידה עצומה מאור פניו, עד לבחינת ״שם״ בלבד. לכן נאמר בתהלים קמח, יג: ״יהללו את שם הוי׳״ — את השם, ולא את עצמותו.

הפסוק ממשיך: ״כי נשגב שמו לבדו״; רק ״הודו על ארץ ושמים״, ולכן רק הארה מגיעה לעולם. בין הארה זו לבין אור פניו יש אינספור דרגות וצמצומים עצומים, עד שנתהוו הדברים הגשמיים, ועד לאור הגשמי של ״יהי אור״.

זהו, אומר אדמו״ר הזקן, הציר שסביבו נע עץ חיים של האריז״ל מתחילתו ועד סופו: הוא פותח בצמצום אור אין סוף, ובדף האחרון מתוארת בו בריאת שמים וארץ. כל מה שביניהם הוא ההשתלשלות.

חז״ל סידרו את תפילות הבוקר בדרך זו: פסוקי דזמרה וברכת יוצר באים לפני קריאת שמע, כדי שאפשר יהיה להאריך ב״אחד״. הגמרא אומרת שמי שמאריך באמירת המילה ״אחד״ מאריכים את ימיו, וכאן ״ימים״ הם ביטוי לאהבה.

האהבה נקראת ״יום״, ככתוב: ״ביום יצווה ה׳ חסדו״ (תהילים מב, ט), פסוק הקושר בין חסד, מידת האהבה, לבין יום. ההתבוננות ב״אחד״ מגבירה את האהבה לה׳, ופסוקי דזמרה מספקים לכך את התוכן, כשהם מתארים כיצד כל הבריאה ״תהלל את שם הוי׳״.

בתהילים ק״נ נאמר: ״הללוהו בגבורותיו, הללוהו כרוב גודלו״. כפי שהוסבר קודם במאמר, ״רוב גודלו״ הוא התחלקות חסדו לאינספור מדרגות בכל עולם.

ריבוי זה נוצר באמצעות ״גבורותיו״, שהאדמו״ר הזקן מפרש כצמצומים הרבים והעצומים. כשרואים כמה צמצומים מפרידים בין ה׳ לבין העולם, מתעוררת באדם אהבה לה׳, לאור אין סוף עצמו, והוא משתוקק להתבטל ולהיכלל בו.

כשהוא רואה שהעולם הזה וכוחותיו הגשמיים הם רק תוצאה סופית של צמצומים והסתרות רבים כל כך, אהבתו אליהם נעשית קטנה מאוד בעיניו, ואהבתו פונה אל ה׳ עצמו.

סעיף ג פותח בקושיה: התנאים והאמוראים, חכמי המשנה והתלמוד, לא האריכו בתפילה, ובייחוד לא בפסוקי דזמרה. התשובה היא שמדרגתם הייתה גבוהה מאוד; המאמר על נחש הנחושת דן בכך בהרחבה.

מדרגתם מתבטאת בדברי רבי שמעון בר יוחאי: ״בחד קטירא אתקטרנא״ [בקשר אחד נקשרתי אליו]. התבוננות קצרה, בפעם אחת, הספיקה להם כדי לתפוס בלבם את ה״אחד״ האמיתי, והוא נותר קבוע בלב כיתד שאינה זזה לעולם.

הסוגריים מביאים מקורות לדימוי של יתד התקועה היטב: הזוהר והמדרש על ״יתד במקום נאמן״ (ישעיהו כ״ב, כ״ג), וכן ישעיהו ל״ג, כ׳: ״אוהל בל יצען, בל יסע יתדותיו לנצח״. קשר כזה נקרא ״תרין ריעין דלא מתפרשין״ — שני רעים שאינם נפרדים לעולם — ביטוי מן הזוהר המתאר איחוד שאינו נפסק.

אדמו״ר הזקן מפנה לשני מאמרים נוספים העוסקים בקביעות הזאת. לעומת זאת, אנחנו מגושמים ורחוקים מרוחניות, ולכן עלינו להתעכב ולהאריך עד שהשכל והלב יוכלו לתפוס מהי רוחניות.

עלינו להבין גם עד כמה הגשמיות היא ירידה — ״מאיגרא רמה לבירא עמיקתא״, מגג גבוה לבור עמוק (חגיגה ה ע״ב). הדבר דומה לילד, שיש להסביר לו הלכה באריכות, בדוגמאות ובניסוחים שונים, מפני שהוא רחוק מסברות התלמוד ומידיעת ענייני העולם שבהם עוסקת ההלכה.

זו הסיבה שחכמים תיקנו את פסוקי דזמרה ואת שתי הברכות שלפני קריאת שמע: באמצעותן אדם מקיים ״ואהבת את ה׳ אלקיך״, כך שהוי׳ נעשה ממש ״אלקיך״, שורה ומתגלה בתוכו. הדבר נעשה על ידי התבוננות במילות קריאת שמע, הפותחות בשם הוי׳, שפירושו: היה, הווה ויהיה — ה׳ שלמעלה מן הזמן.

״אלקינו״ פירושו אלוקה שלנו, משום שאנו בטלים אליו בייחוד אמיתי, כפי שנאמר: ״בנים אתם לה׳ אלקיכם״ (דברים י״ד, א׳). בלשון התלמוד, בן הוא ״ברא כרעא דאבוה״ — רגלו של אביו, המשך שלו.

הרגל היא דוגמה לביטול כזה: היא נכנעת לראש גם כשהוא מחליט להכאיב לה לטובתה. למשל, כוויית קור טופלה בשפשוף הרגל בשלג.

כף רגל שנכוותה טופלה בחום רב בבית מרחץ, טיפול שכואב מאוד בזמן שהוא נעשה. כף הרגל מרגישה רק את הכאב ולא את הריפוי, שרק הראש מבין; ואף על פי כן היא אינה מתנגדת, משום שהיא בטלה לראש.

באחדות כזאת אפשר לומר ״שלנו״: בתוך אדם אחד כל איבר שייך לו, ולכן אפשר לומר שהראש שייך לכף הרגל וכף הרגל לראש. זהו המובן שבו ה׳ הוא ״אלקינו״.

אי אפשר לומר זאת על אדם נפרד, שגופו אינו שייך לאדם אחר. כאשר התורה אומרת בכל מקום ״אני הוי׳ אלקיכם״, הכוונה היא שה׳ הוא באמת אלקיכם, כשם שהראש שייך לכף הרגל שלו.

הסיבה היא שנשמת ישראל היא ״חלק הוי׳״ (דברים לב, ט), חלק ממנו ממש, אלא שהיא ירדה דרך המדרגות המשתלשלות ״מאיגרא רמה לבירא עמיקתא״. לכן ״ואהבת את הוי׳״ פירושו שהוא יהיה אלקיך באמת, ואיש לא יחשוב שהדבר אינו בהישג ידו.

קריאת שמע עצמה משיבה על הטענה הזאת במילות הסיום שלה: ״אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״ (במדבר טו, מא). מצרים הייתה ״ערות הארץ״ (בראשית מב, ט), והעם שקע בחמישים שערי טומאה; ואף על פי כן ה׳ הוציא אותו משם, ובתוך חמישים יום קיבלו את התורה.

הם התרוממו כל כך, עד שהמשך הפסוק, ״להיות לכם לאלקים״, התקיים בגילוי השכינה הגלוי בסיני. לכן גם עכשיו מתקיים ״אני הוי׳ אלקיכם״, ותכלית ירידת הנשמה היא להמשיך אלקות באמצעות התורה והמצוות.

המצוות נקראות ״רמ״ח איברין דמלכא״, על שם רמ״ח מצוות עשה. כשם שכוחות הנפש מלובשים באיברי הגוף — כוח הראייה בעין — כך האור האלוקי מלובש במצוות.

כאשר מזיזים את העין, כוח הראייה המלובש בה נע איתה. כך גם באמצעות המצוות, שאור אין סוף מלובש בהן, האדם ממשיך את האור הזה, למשל באמצעות הטלית.

מה שממשיך בפועל את האור הוא ״ואהבת״. הזוהר מלמד ש״רוח מביאה רוח״, ומביא את הפסוק ״אם ישים אליו לבו״ (איוב לד, יד): כאשר האדם מעורר אהבה לה׳, רוחו של ה׳ נמשכת אליו.

אדמו״ר הזקן מפנה לשני מאמרים העוסקים בדברי המשנה, שקריאת שמע קודמת ל״והיה אם שמוע״, כדי שיקבל עליו תחילה עול מלכות שמים ואחר כך עול מצוות (ברכות ב, ב). קבלת עול מלכות שמים והאהבה שבקריאת שמע קודמות; לאחר מכן המצוות ממשיכות את האור.

בכללות, המצוות מבטאות אהבה וחסד: הן מקבילות לחמשת החסדים, הנרמזים בחמש הפעמים שבהן מופיעה המילה ״אור״ ובחמש הפעמים שבהן מופיעה המילה ״מים״ בתחילת ספר בראשית.

מים, היורדים ממקום גבוה למקום נמוך, מסמלים את קיום המצוות בפועל, שעל ידו חסדו של ה׳ יורד ״כמים המשקים את האילן״, כלשון תיקוני הזוהר. פנימיותן היא חמש הפעמים ״אור״ — האהבה, שהיא פנימיות החסד.

כעת מפרש אדמו״ר הזקן את המשך הפרשה הראשונה של קריאת שמע. ״והיו הדברים האלה״ מתייחס לתורה שבכתב, הנקראת ״מקרא״ — מילה שמשמעותה הזמנה, כמו בחצוצרות הכסף ששימשו ״למקרא העדה״ (במדבר י, ב). מכיוון שהתורה כולה היא שמותיו של הקדוש ברוך הוא, כפי שמלמדים הזוהר והרמב״ן, קריאתה קוראת לאור אין סוף וממשיכה אותו מלמעלה.

״ושננתם לבניך״ מתייחס לתורה שבעל פה, הפועלת מלמטה למעלה, שכן עיקרה הוא הבנה. כל חלקיה — המשנה, התוספתא, התלמוד הירושלמי ואפילו הבית יוסף — נחשבים לתורה שבעל פה; באמצעות הבנתה האדם עולה מלמטה למעלה.

את הפסוק ״ושמתי כדכד שמשותיך״ (ישעיהו נד, יב) דורשים כ״כד״ פעמיים. ה״כד״ הראשון, כד כמו בפסוק ״ותמלא כדה״ (בראשית כד, טז), עולה בגימטרייה עשרים וארבע — כנגד ספרי המקרא, הבאים מלמעלה למטה; וה״כד״ השני הוא פירושם בתורה שבעל פה, הפועל מלמטה למעלה.

״וקשרתם״ מתייחס לעשיית המצוות, שכן הגמרא משווה את התורה כולה לתפילין (קידושין לה ע״א). התפילין ממשיכות את אחדותו של ה׳, כדי שתתגלה בדברים גשמיים.

פרשת ״אחד״ נכתבת בדיו על קלף, מוכנסת לתפילין, והתפילין מונחות על היד ובין העיניים — וכל זה בגשמיות.

כך גם כל מצווה ממשיכה את אחדותו של ה׳, כדי שאחדותו תשרה ותתגלה בחפצים הגשמיים של המצוות, כמו בטלית.