להבין מ״ש בהגדה מצה זו שאנו אוכלים ע״ש…

Le maamar s’ouvre sur une question concernant la Haggada. En tenant la matsa, nous disons que nous la mangeons parce que la pâte de nos ancêtres n’eut pas le temps de lever avant que le Roi des rois ne se révèle à eux et ne les délivre, comme le verset dit qu’ils cuisirent des galettes azymes « car ils furent chassés d’Égypte » (Exodus 12:39).

La raison donnée par la Haggada semble impliquer que, sans cette précipitation, ils auraient mangé du pain levé. Pourtant, déjà en Égypte, dans les commandements qui commencent par « Le dixième jour de ce mois », il leur avait été ordonné de manger le sacrifice de Pessa'h avec de la matsa ; la matsa leur avait donc été prescrite avant toute précipitation.

Il existe également un commandement pour toutes les générations : pendant sept jours, il ne doit y avoir aucun levain dans la maison et l’on doit manger de la matsa partout (Exodus 12:19–20). La Torah présente ces sept jours comme un souvenir de la sortie d’Égypte, « car c’est dans la précipitation que vous êtes sortis » (Deuteronomy 16:3), et l’Alter Rebbe demande comment cela peut s’expliquer.

La difficulté est que la Guemara (Pesachim 96b) déduit que, lors du Pessa'h d’Égypte, l’interdiction du hamets ne dura qu’un jour, puisque « on ne mangera pas de hamets » est placé à côté de « Aujourd’hui, vous sortez ». Si cette loi ne s’appliquait qu’un jour en Égypte, que commémorent les sept jours ?

La réponse commence ici : puisque l’obligation en Égypte ne durait qu’un jour, la matsa qu’ils mangèrent les jours suivants n’était pas prescrite ; ils ne la mangèrent que parce qu’ils furent chassés dans la précipitation.

C’est ainsi que le Mizra’hi, le supercommentaire de Rachi, explique Deuteronomy 16:3 : la raison donnée par la Haggada concerne la matsa des autres jours, et les sept jours prescrits aux générations suivantes rappellent précisément cette sortie précipitée. La question selon le sens simple étant résolue, le maamar passe à la signification intérieure.

Pour expliquer ce que la consommation de matsa produit sur le plan spirituel, l’Alter Rebbe commence par expliquer ce qu’est une fête. Les prières appellent les fêtes des « temps fixés pour la joie », et la joie en est l’essence même.

La Torah ordonne : « Et tu te réjouiras en ta fête » (Deuteronomy 16:14). En termes kabbalistiques, Yom Tov est le moment où se dévoile l’intellect d’Imma, Bina, « la mère » ; le Hallel y fait allusion par ces mots : « Il établit la femme stérile de la maison comme une mère joyeuse de ses enfants » (Psalms 113:9).

Le Chabbat est supérieur à Yom Tov : le Chabbat, l’intellect d’Abba, 'Hokhma, le « père », se révèle, comme l’indique la note de Kehot qui s’appuie sur le Pri Etz Chaim de l’Arizal. Pourtant, le Chabbat ne connaît pas de joie révélée comme celle de Yom Tov, ce qui semble étrange puisqu’il est supérieur.

Pour résoudre cette difficulté, l’Alter Rebbe commence par définir l’intellect d’Imma. Il rappelle un principe connu : la Lumière infinie se révèle de deux manières différentes.

La première manière est l’hichtalchelout, l’enchaînement ordonné des degrés, où chaque degré émane de celui qui le précède comme un effet de sa cause. Chaque étape est une lumière plus faible que la précédente.

Chez une personne, par exemple, l’intellect suscite des sentiments, puis les sentiments donnent naissance à la pensée : chaque étape découle de celle qui la précède. Ainsi, l’ensemble de l’enchaînement est appelé « quelque chose à partir de quelque chose ». La seconde manière se situe au-dessus de cet enchaînement : c’est véritablement « quelque chose à partir de rien », à partir d’un ayin absolu, qui n’a aucun rapport avec ce qui en émane.

Dans l’enchaînement de cause à effet, un effet peut se rapprocher de sa cause en s’élevant d’en bas vers le haut. Ce faisant, il en vient à saisir la cause dont il est issu.

Cette compréhension suscite une grande joie, comme celle d’un prince libéré de captivité qui vient voir le visage de son père. L’Admour Hazaken reprend la même image au chapitre 31 du Tanya pour décrire la joie de l’âme qui sort de son exil.

La joie de l’effet vient du contraste : il était descendu à travers l’enchaînement, loin de sa source et dissimulé derrière de nombreux niveaux ; à présent, la lumière de sa cause lui est « révélée ouvertement ». Les mots behigalos niglos font écho à l’expression de Mikhal en II Samuel 6:20.

La joie dépend de la compréhension : l’effet saisit le chemin parcouru, « des ténèbres vers une grande lumière, du deuil vers la fête, de la servitude vers la délivrance ». Ce sont les mots par lesquels la Haggada remercie D.ieu pour la Sortie d’Égypte.

Le jour de fête, « la maîtresse de la maison » devient « une mère joyeuse de ses enfants ». L’Admour Hazaken interprète le terme « maîtresse » de deux façons : il le rattache à « femme stérile », puis à celle qui demeure dans les fondations cachées de la maison, comme dans le Talmud (Pessa’him 118b), où la Communauté d’Israël dit : « Tes enfants m’ont rendue semblable à une belette qui demeure dans les fondations des maisons. »

La « femme stérile » est Mal'hout, qui, toute la semaine, est revêtue dans les trois mondes inférieurs, et même dans la kelipa noga, le domaine où le bien et le mal sont mêlés ; elle y est cachée et ne donne pas naissance à des enfants. L’Admour Hazaken cite cette explication du Chouchan Sodot (folio 68a, d’après la note de Kehot), ouvrage de Kabbale dû à un disciple du Ramban.

À Yom Tov, Mal'hout s’élève dans Atsilout, jusqu’à Bina, la « mère des enfants ». Bina est la compréhension : pendant la fête, la Lumière infinie descend à travers l’enchaînement des niveaux afin de pouvoir être saisie.

La descente de la lumière ouvre « une voie et une entrée » à l’intellect : on peut saisir ce qui se révèle de la Lumière infinie et voir combien grande est cette révélation.

La saisie de cette lumière transforme la tristesse en joie, selon les termes d’Esther 9:22, et ceux qui marchaient dans l’obscurité « ont vu une grande lumière » (Isaïe 9:1). C’est la Lumière infinie révélée sous la forme du yéch, comme quelque chose qui existe pour l’intellect et peut être compris, de sorte que l’on ait une certaine saisie de « la lumière de la face du Roi ».

Analogie : l’âme dans le Monde futur. Après avoir quitté le corps matériel, elle remonte à sa source, le Gan Eden supérieur, et là, elle « jouit du rayonnement de la Chekhina », comme le décrit le Talmud (Berachos 17a) à propos du Monde futur.

Ce plaisir merveilleux est le sens de « faire hériter le yesh à ceux qui M’aiment » (Proverbes 8:21) : la Lumière infinie se révèle comme yesh, comme quelque chose que l’âme peut comprendre et dont elle peut donc jouir. Sa délectation vient de la compréhension du chemin qu’elle a parcouru, des ténèbres à une grande lumière.

Psaumes 66:6, « ils traverseront le fleuve à pied (beregel) », est compris comme faisant référence aux fêtes de pèlerinage, les regalim. Le fleuve qui « sort d’Éden » (Genèse 2:10) est Bina, et à chaque fête a lieu une élévation vers elle, source de joie ; d’où « là, nous nous réjouirons en Lui ».

La parenthèse renvoie à un autre discours, sur Psaumes 118:7, pour davantage d’explications. Bina, le Monde futur et le Gan Eden supérieur relèvent tous d’un même niveau, celui de l’intellect d’Imma, où les âmes se délectent selon ce qu’elles peuvent comprendre.

L’intellect d’Abba est d’une autre nature. Les paroles de Job « 'Hokhma se trouve à partir du ayin » (Job 28:12) sont comprises comme signifiant que 'Hokhma provient du ayin, du « néant », terme désignant ce qui ne peut absolument pas être saisi, très au-dessus de Bina et de la compréhension.

Par l’intermédiaire d’Abba, la Lumière infinie se révèle dans son aspect « au-delà de la saisie de toute pensée » (Tikkunei Zohar). Puisqu’il n’y a rien là qui puisse être compris, il n’y a rien dont on puisse « jouir » comme les âmes jouissent de Bina.

Ce que le Chabbat révèle n’est pas la compréhension, mais le bitoul : la compréhension elle-même est écartée, et les âmes sont annulées dans leur existence même au sein de la Lumière infinie, que nulle pensée ne peut saisir.

Cela explique la sentence selon laquelle l’étude de la Torah le Chabbat ne fut permise qu’« avec difficulté ». La Torah « émane de 'Hokhma » (Zohar), et nafkat, « émane », signifie « sort au-dehors », comme dans l’araméen nafkat levar ; la Torah n’est donc qu’un rayonnement émané de 'Hokhma.

L’essence de 'Hokhma est très au-dessus de la Torah, qui n’en est que le rayonnement extérieur. La parenthèse renvoie à Iggeres HaKodesh 19 dans le Tanya, qui rapporte l’enseignement de l’Arizal selon lequel la Torah est le « fruit tombé » (novlos) de la 'Hokhma supérieure, ainsi qu’à une explication d’un verset commençant par « Ma colombe » dans le Cantique des Cantiques.

La joie et le plaisir ne se ressentent que là où il y a compréhension, là où l’on saisit le contraste entre les ténèbres dont on est sorti et la grande lumière qui s’élève au-dessus. Sans compréhension, on ne ressent pas cette élévation ; il n’y a donc rien dont se réjouir de cette manière.

La joie est à son comble lorsqu’on comprend d’abord à quel point on était tombé bas, puis qu’on s’élève du lieu le plus bas au lieu le plus élevé ; plus la distance est grande, plus la joie est grande.

Ce type de joie appartient uniquement à l’intellect d’Imma, où la Lumière infinie se révèle comme yesh et compréhension, de sorte que l’on peut saisir combien elle est élevée.

Dans l’intellect d’Abba, qui révèle ce qui dépasse la compréhension, les notions de « haut » et de « bas » ne s’appliquent pas : ils sont égaux. Selon les mots des Psaumes 139:12, « même les ténèbres ne T’obscurcissent pas… comme les ténèbres, ainsi la lumière » ; il n’y a donc aucune élévation dont se réjouir.

Le verset des Psaumes 139:12 dit kachashekhah ka’orah, avec la lettre kaf comparative dans les deux mots : « comme l’obscurité, ainsi la lumière ». S’il avait voulu dire seulement que l’obscurité est comme la lumière, il aurait dit chashekhah ka’orah, avec une seule kaf ; cela enseignerait seulement que même l’obscurité n’obscurcit pas devant D.ieu.

La double kaf fait jouer la comparaison dans les deux sens. Il ne s’agit pas seulement de dire que l’obscurité n’obscurcit pas et qu’elle est ainsi égale à la lumière.

La lumière aussi est égale à l’obscurité devant Lui : le Tikkunei Zohar dit que toutes les lumières s’obscurcissent devant la Cause des causes, et que même Kéter suprême, lumière limpide et éclatante, est « noir » devant Lui. Devant l’Infini, la lumière la plus élevée ne compte pas davantage que l’obscurité.

La parenthèse renvoie au discours sur « Je suis noire, mais belle » (Cantique des Cantiques 1:5) et à son interprétation de « qui régnait de Hodu à Kouch » (Esther 1:1), où est évoquée l’« obscurité » suprême, au-delà de la compréhension. L’Admour Hazaken suggère ensuite que les deux kaf représentent deux niveaux : la kaf de ka’orah, « comme la lumière », correspond à Kéter suprême, comme l’explique le discours sur « Ma colombe, dans les fentes du rocher » (Cantique des Cantiques 2:14).

La kaf de kachashekhah, « comme l’obscurité », représente le pôle opposé : dans le Zohar (1:3a), lorsque la lettre kaf demanda à être la lettre par laquelle le monde serait créé, D.ieu refusa, car elle porte en elle « destruction décrétée » (kalah venecheratsah), et karat, « retrancher », commence également par kaf. Devant la Lumière infinie, les deux kaf — Kéter et la destruction — sont égales : « comme l’obscurité, ainsi la lumière ».

C’est pourquoi ce niveau est appelé « Il fit de l’obscurité Sa cachette » (Psaumes 18:12). Il s’agit d’« obscurité », non parce que la lumière y fait défaut, mais parce que rien n’y est révélé à la compréhension ; il n’y a que l’annulation de la compréhension.

La révélation de ce niveau n’apporte donc ni joie ni plaisir : rien ne peut être saisi, et aucune élévation n’est ressentie du bas vers le haut ; on parvient seulement à un niveau où le haut et le bas sont identiques.

Une autre parenthèse applique cette idée à la question des enfants d’Israël dans le désert : « D.ieu est-Il au milieu de nous, ou non ? » (Exode 17:7). Interprétée dans cette perspective, leur question était de savoir si la révélation provenait de l’enchaînement des niveaux, le yesh de « faire hériter le yesh à ceux qui M’aiment » (Proverbes 8:21).

Ou bien cela venait-il d’au-dessus de l’enchaînement descendant, de ayin, « non » ? Le Zohar (3:158b) interprète ainsi la question : le fruit du pays est-il semblable à celui des autres pays, ou bien est-il attiré depuis Atika Kadicha ? Proverbes 4:5 dit kneh, « acquiers », deux fois, pour la 'Hokhma et pour la Bina ; deux fois kneh (155) égalent 310, la valeur numérique de yesh.

Pourtant, ayin n’est pas entièrement extérieur à la 'Hokhma : c’est le point le plus élevé à l’intérieur de la 'Hokhma, qui est attachée à sa source, comme dans « la 'Hokhma se trouve à partir de ayin ». Les références renvoient au Zohar sur « comme l’huile précieuse » (Psaumes 133:2), huile qui s’écoule depuis Atika Kadicha, ainsi qu’à un discours qui oppose l’huile, qui « fait rayonner le visage » (Psaumes 104:15), au vin.

Dans le discours sur le Cantique des cantiques, « tes amours sont meilleures que le vin » (Cantique des cantiques 1:2) est expliqué ainsi : le vin « réjouit Elokim » (Juges 9:13), la joie de la Bina, tandis que dodecha, « tes amours », se situe au-dessus de la joie, comme le niveau du Chabbat décrit plus haut. Les autres références renvoient aux discours sur « Il y a soixante reines » (Cantique des cantiques 6:8), sur le verset « une source jaillira de la maison de D.ieu » (Joël 4:18), et sur « Vous puiserez de l’eau dans la joie » (Isaïe 12:3).

Ce paragraphe résume la première section. Il rappelle la question concernant « Le soir, vous mangerez des matsot » (Exode 12:18), commandement donné avant la sortie d’Égypte, alors que la Haggada explique que la pâte n’eut pas le temps de lever, ainsi que la définition du Yom Tov comme « temps fixés pour la joie ».

Il rappelle les versets utilisés pour le Yom Tov, « Il établit la femme stérile dans sa maison » et « Ils passeront à pied à travers le fleuve », ainsi que la définition du Chabbat comme la révélation de « 'Hokhma se trouve à partir de ayin », que la pensée ne peut saisir.

Le principe qui les sous-tend est le suivant : l’enchaînement de cause à effet a sa racine en Bina, « le fleuve qui sort d’Éden », et la compréhension y suscite la joie. Au-dessus de l’enchaînement se trouve Éden lui-même, à propos duquel il est dit : « Nul œil n’a vu » (Isaïe 64:3), un niveau qui dépasse toute compréhension.

Isaïe 58:13 qualifie le Chabbat de oneg, « délice », et les lettres de ענג sont les initiales d’Éden, Nahar (fleuve) et Gan (jardin), enseignement que la note de Kehot rattache aux Tikkunei Zohar. Le Chabbat est attiré d’Éden, qui est au-dessus du fleuve, Bina ; c’est pourquoi il est appelé « délice » plutôt que « joie ».

La section 2 commence. « Vous observerez le Chabbat, car il est saint » (Exode 31:14) signifie que le Chabbat lui-même est kodesh, la sainteté suprême de 'Hokhma, l’intellect d’Abba révélé le Chabbat.

Yom Tov est appelé mikra kodesh, que l’on interprète ici comme « convocation de sainteté » : il ne reçoit qu’une lueur de cette sainteté suprême, les Séfirot inférieures d’Abba (Netsa'h, Hod et Yessod), revêtues dans l’intellect d’Imma. Même la joie de Yom Tov, qui est la joie de Bina, nécessite que quelque chose d’Abba y soit attiré.

La raison en est que l’intellect d’Imma, bien qu’il soit yesh, c’est-à-dire compréhension, n’est pas une entité séparée ; c’est un yesh qui provient du ayin et demeure uni à lui.

'Hokhma et Bina, le ayin et le yesh, sont « deux compagnons qui ne se séparent jamais » (Zohar 3:4a) ; ainsi, le bitoul d’Abba se déverse constamment dans Imma. La parenthèse renvoie au discours sur « Vois, J’ai placé devant vous » dans Likkutei Torah, Parshas Re’eh.

Le plaisir révélé dans Imma est lui-même la Lumière infinie que nulle pensée ne peut saisir. Ce n’est pas, à D.ieu ne plaise, le plaisir de saisir quelque chose de séparé.

On ne peut en jouir que parce que la lumière est descendue par les degrés de l’enchaînement jusqu’à devenir saisissable, de sorte que l’on comprend combien elle est une grande lumière.

Tout ce qui se trouve très bas est « comme rien devant Lui » (Zohar 1:11b) ; lorsqu’elle saisit cela, l’âme se réjouit quand la lumière se révèle ouvertement à elle. C’est la joie d’Imma.

Même cette joie doit intégrer Abba, afin d’être une joie dans la Lumière infinie, que nulle pensée ne peut saisir, et non seulement dans ce qui est appréhendé. La parenthèse renvoie à Torah Ohr sur « liant à la vigne » (Genèse 49:11), où osri est lu oser youd, liant le youd, 'Hokhma, à la vigne, le vin de la joie.

C’est pourquoi Yom Tov est mikra kodesh, une « convocation » de sainteté : on appelle une autre personne par son nom, et un nom n’est qu’un rayonnement de cette personne, non son essence.

Ainsi, Yom Tov ne reçoit qu’un « nom » d’Abba, son rayonnement, par l’intermédiaire de Netsa'h, Hod et Yessod d’Abba. Le texte rapproche « Béni soit le Nom de la gloire de Son royaume » (Pesachim 56a, selon la note de Kehot) et « David se fit un nom » (II Samuel 8:13), où le « nom » est également associé à Netsa'h, Hod et Yessod.

Le rayonnement d’Abba le jour de Yom Tov est attiré par la prière et le Hallel, mais ceux-ci relèvent d’une ordonnance rabbinique. Selon la Torah, il est attiré à Pessa’h par la consommation de matsa, qui correspond à Abba dans un état de « petitesse » (katnout), encore peu développé.

La matsa est associée à Abba en vertu de l’enseignement talmudique (Berachos 40a) selon lequel un enfant ne peut appeler « Abba », père, avant d’avoir goûté du grain. La reconnaissance de son père par l’enfant ne provient pas d’une compréhension développée ; elle vient d’au-delà de Daat.

L’enfant ne comprend pas qui est son père ni ce qu’il est, car son esprit est encore trop peu développé. Pourtant, il reconnaît son père par une connaissance qui pénètre plus profondément que la compréhension.

La matsa, elle aussi, est dépourvue de « goût » et ne connaît pas le gonflement de la pâte levée, qui, dans la 'Hassidout, représente le sentiment de sa propre importance. Ce qui est au-delà de Daat, au-delà de la compréhension, correspond au niveau d’Abba.

Dans la matsa, toutefois, Abba descend dans un état de « petitesse », sous une forme que l’enfant peut recevoir. C’est pourquoi le Zohar appelle la matsa « l’aliment de la foi » : la foi, comme la connaissance qu’a l’enfant, se situe au-delà de la compréhension. La parenthèse renvoie au discours sur le compte du Omer en vue de Chavouot (Likkutei Torah, Bamidbar).

Abba n’est attiré par la matsa que la première nuit. Le verset « On mangera des matsot pendant les sept jours » (Exodus 13:7) semble étendre cela aux sept jours.

L’Admour Hazaken interprète yei’achel, « on mangera », comme ya’achil, « on nourrira » : les sept jours eux-mêmes doivent être nourris et alimentés par Abba. Les jours correspondent aux sept midot et, dans le compte du Omer, la première semaine est celle des « sept mo’hin d’Abba » : 'Hokhma est attirée dans chacun des sept attributs.

Malgré cela, en Égypte, le ’hamets ne fut interdit qu’un seul jour, car Moché et Aharon étaient présents, tous deux enracinés en Abba, et « la colonne de nuée ne se retirait pas » de devant le peuple (Exodus 13:22).

Le Zohar appelle ce nuage « le nuage d’Aharon » : il est la lumière englobante d’Abba. Le Midrach rapporte que le nuage tuait les serpents et les scorpions dans le désert : la lumière englobante « aveugle » les forces de la kelipa, afin qu’elles ne tirent aucune nourriture de la sainteté ; il n’était donc pas nécessaire d’interdire le hamets plus longtemps.

En Égypte, la transmission de l’intellect d’Abba la première nuit suffisait. Pour les générations suivantes, la Torah prescrit sept jours de matsa, mais, au-delà de la première nuit, cette prescription ne sert qu’à écarter le ’hamets, afin que les forces extérieures n’en tirent aucune nourriture.

La matsa essentielle, Abba, est celle de la première nuit, que le verset « Le soir, vous mangerez des matsot » (Exodus 12:18) rend obligatoire, comme le déduit la Guemara (Pesachim 28b). La première nuit correspond à 'Hessed : « Le jour, D.ieu ordonne Sa bonté » (Psalms 42:9), et 'Hessed est appelé « le jour qui accompagne tous les jours ».

'Hessed est aussi « le nuage d’Aharon », au sujet duquel il est écrit que « la colonne de nuée ne se retirait pas le jour ». Le premier « jour », 'Hessed, englobe tous les jours.

La parenthèse renvoie au Zohar sur Parachat Emor (3:103b) et à la discussion de ce passage ailleurs, dans le Siddour de l’Admour Hazaken. Ainsi, la matsa du premier jour, 'Hessed, suffit à englober les sept jours.

Résumé de la deuxième section : Chabbat est kodesh et Yom Tov est mikra kodesh ; à Pessa'h, la radiance d’Abba est attirée selon la loi de la Torah par la matsa, comme chez l’enfant qui ne peut appeler « Abba » qu’après avoir goûté aux céréales ; et « On mangera des matsot pendant les sept jours » se comprend comme le fait de nourrir les sept jours.

La section 3 commence. Il existe deux sortes de matsa : la matsa obligatoire de la première nuit et celle que l’on mange pendant tout Pessa’h.

La raison donnée par la Haggada — la pâte n’eut pas le temps de lever — se rapporte à la seconde sorte. En Égypte, nos ancêtres n’étaient pas réellement tenus de conserver de la matsa gardée pendant tous les jours de Pessa’h, comme l’expliquait la première section.

La matsa qu’ils mangèrent ces jours-là fut donc le fait des circonstances, car, comme le poursuit la Haggada, « le Roi des rois des rois se révéla à eux ». L’Admour Hazaken explique à présent cette appellation.

Au sens simple, « les rois » sont les souverains terrestres, tandis que « les rois des rois » sont les ministres angéliques préposés aux nations, comme « le ministre du royaume de Perse » dans Daniel 10:13 ; D.ieu est leur Roi à tous.

Ce titre a également un sens kabbalistique, en rapport avec les dix Séfirot par lesquelles D.ieu gouverne les mondes. « Les rois » sont Netsa'h, Hod et Yessod.

« Les rois de » sont 'Hessed, Guevoura et Tiferet, et « le Roi des rois de » est 'Hokhma, Bina et Daat. Chaque monde est éclairé par un groupe différent : Assiya par Netsa'h, Hod et Yessod, Yetsira par 'Hessed, Guevoura et Tiferet, Béria par Bina, et Atsilout par 'Hokhma.

La Lumière infinie réside dans 'Hokhma, comme l’explique le Tanya (chapitre 35, dans une glose), et c’est cela qui est appelé « le Roi des rois des rois ». Le texte ajoute des références à deux passages du Zohar qui évoquent le Roi suprême.

Lorsque 'Hokhma se révèle, la lumière d’Abba brille ouvertement ; aussi, de lui-même, Il ne les laissa pas faire lever leur pâte. Une pâte fermentée aurait procuré une prise aux forces opposées à la sainteté.

Proverbes 24:21 dit : « Crains D.ieu, mon fils, et le roi. » Dans son sens littéral, le verset compare deux sortes de crainte : on craint D.ieu bien qu’on ne Le voie pas, et l’on s’écarte ainsi de la faute.

De même, on doit craindre le roi du pays même en son absence, en se le représentant devant les yeux, et échapper ainsi à une condamnation à mort prononcée par l’État. Cette interprétation littérale se trouve dans le Kad HaKemach de Rabbénou Ba'hya, à l’entrée « Crainte ».

Les Sages lisent également oumélekh, « et le roi », comme oumélokh, « et règne » : « règne sur ton inclination » (Devarim Rabbah 2:33). Les deux lectures sont vraies.

Ces deux idées sont liées : la crainte véritable de D.ieu, le Roi des rois des rois, suscite le bitoul, et donne ainsi la force de maîtriser son inclination et de ne pas se laisser entraîner par les désirs matériels.

Le mauvais penchant est le hamets : le Psaume 71:4 parle du « malfaiteur et de l’oppresseur », un mot qui signifie « oppresseur » et évoque aussi le levain. Lorsque le Roi suprême se révéla en Égypte, le mauvais penchant fut soumis.

Ainsi, la pâte ne leva pas d’elle-même. Pour les générations suivantes, qui ne bénéficient pas de cette révélation, les sept jours de matsa devinrent une obligation.

Les sept jours correspondent aux sept midot, où le mauvais penchant a prise, car le brisement des réceptacles — lorsque les réceptacles des Séfirot inférieures ne purent contenir leur lumière — eut lieu dans les sept Séfirot inférieures. Il faut donc faire descendre en chacune d’elles le bitoul de la matsa.

La première sorte de matsa, celle de la première nuit, est l’objet de l’expression « C’est à cause de cela que Havaya a agi pour moi » (Exode 13:8), que la Haggada interprète ainsi : « seulement au moment où la matsa et le maror se trouvent devant vous ». Grâce à la matsa, qui attire Abba, « Havaya a agi ».

Le mot « agi » (asah) est rapproché d’Assiya, le monde le plus bas : par la matsa, la Lumière infinie est attirée jusque véritablement en bas, dans le Monde d’Assiya.

« Havaya a fait pour moi » signifie que le Nom Havaya, qui transcende toutes les limites, se révèle même dans le monde physique d’Assiya et en moi personnellement, alors que je suis en Égypte. La question est de savoir comment une lumière si grande peut parvenir si bas.

Cela n’est possible que « grâce à cela », la matsa, qui attire vers le bas Abba : la 'Hokhma qui vient du néant, au-dessus de l’enchaînement des niveaux. Là, « les ténèbres sont comme la lumière » ; même l’endroit le plus bas ne fait donc pas obstacle.

Cela achève l’idée : en Abba, le haut et le bas sont égaux, comme le dit le chant des jours solennels au sujet de D.ieu : « Il est égal et rend égaux, le petit et le grand. » C’est pourquoi Havaya peut se révéler « pour moi », ici-bas, dans le monde matériel.

La Haggada interprète ainsi Exode 12:12 : « Je passerai dans le pays d’Égypte », c’est-à-dire : « Moi, et non un ange […] Moi, et non un séraphin. » L’ange, le séraphin et leurs semblables correspondent aux trois mondes inférieurs : Béria, Yetsira et Assiya.

Les mêmes trois niveaux existent au sein même d’Atsilout : Mal'hout d’Atsilout en est l’« Assiya », 'Hessed, Guevoura et Tiferet en sont la « Yetsira », et Bina en est la « Béria ».

Ainsi, « et non un ange » exclut également Mal'hout d’Atsilout, qui est elle aussi appelée « l’ange ». « Moi » désigne la lumière d’Abba, source de 'Hokhma, l’« Atsilout d’Atsilout », le niveau le plus élevé.

Cette parenthèse renvoie à Torah Ohr, Beréchit, où il est également expliqué que les quatre catégories — inerte, végétal, animal et parlant — se trouvent au sein d’Atsilout, et que la 'Hokhma supérieure y est le niveau du « parlant ».

L’Égypte était un lieu d’impureté ; seule pouvait donc l’atteindre une lumière pour laquelle « même les ténèbres n’obscurcissent pas ». C’est la lumière d’Abba, et non celle d’Imma, qui passe par l’enchaînement ordonné des niveaux.

Un ange n’est qu’un émissaire de D.ieu, « comme l’argile dans la main du potier » (Jérémie 18:6), et tout ce qu’il transmet provient de D.ieu.

Malgré cela, ce qui est transmis par un émissaire provient de la source de l’enchaînement des niveaux ; il descend de cause en effet jusqu’à s’habiller dans un ange ou un séraphin.

Une lumière qui provient d’au-dessus de la chaîne des mondes ne peut être portée par aucun ange, car aucun réceptacle créé ne peut la contenir ; c’est pourquoi D.ieu dit : « Moi, et non un ange. » La parenthèse renvoie au discours sur « Et Il appela Moché » dans Likkutei Torah, Vayikra.

Nouvelle question : la Haggada a déjà exclu un ange, un séraphin et un messager ; qui est donc cet « autre » qu’exclut la formule « C’est Moi, et nul autre » ?

La réponse commence par la techouva. D’Eloul jusqu’à Yom Kippour, nous récitons les Treize Attributs de Miséricorde, car ils sont des lumières supérieures qui se révèlent à ceux qui reviennent à D.ieu.

Le péché cause une atteinte qu’une lumière ordinaire et mesurée ne peut réparer ; seules des lumières si élevées que, devant elles, « l’obscurité est comme la lumière » peuvent l’atteindre et la réparer. C’est pourquoi Moché fit descendre les Treize Attributs après le péché du veau d’or.

Après la révélation des Treize Attributs, « Moché se hâta, s’inclina jusqu’à terre et se prosterna » (Exodus 34:8). Le Talmud explique ce qu’il vit : l’attribut « lent à la colère », que D.ieu étend même aux méchants.

Puisque cette lumière atteint même les méchants, les forces extérieures pourraient elles aussi en tirer leur subsistance. Moché demanda donc « que nous soyons distingués, moi et Ton peuple » (Exodus 33:16), ce que le Talmud (Berachos 7a) explique comme une requête pour que la Chekhina ne réside pas sur les autres nations.

D.ieu exauça la demande : « Cette chose également, que tu as dite, Je l’accomplirai » (Exodus 33:17). Cela implique que, sans cette promesse, la Chekhina aurait également reposé sur les nations.

Bilam en est l’exemple : bien qu’il fût souillé, la prophétie lui parvint, car D.ieu est tout-puissant et, devant Lui, « l’obscurité est comme la lumière ». Une lumière qui transcende toute distinction peut, en principe, atteindre n’importe qui.

Pharaon tirait sa vitalité de cette même source élevée, mais seulement de son arrière, « l’arrière de la nuque », un lieu élevé. C’est pourquoi « nous étions esclaves de Pharaon en Égypte » (Deuteronomy 6:21) : son pouvoir provenait d’un niveau très élevé.

Lors de la sortie d’Égypte, la matsa, mitsva accomplie ici-bas comme « un éveil d’en bas », attira la lumière d’Abba « vers moi », dans l’intériorité d’Israël, de sorte que les forces extérieures ne reçurent rien. Cela amorce la réponse : « et non un autre » exclut Pharaon, qui avait tiré sa vitalité de cette même lumière.

Cela répond à la question de savoir qui est « l’autre ». La Haggada dit au fils impie : « pour moi, et non pour lui ; s’il avait été là, il n’aurait pas été délivré » : lors de la sortie d’Égypte, la lumière n’atteignit qu’Israël, contrairement à l’époque antérieure, où Pharaon tirait sa vitalité de la lumière d’Abba « depuis son revers » et nous asservissait ; Pharaon est « l’autre » qui est exclu.

Par la mitsva de la matsa, la lumière fut attirée intérieurement vers Israël ; c’est donc la matsa qui provoqua la sortie d’Égypte. La précipitation de la sortie d’Égypte, « car c’est dans la précipitation » (Deutéronome 16:3), était elle-même l’attraction de la lumière d’Abba.

Les sept jours de matsa vinrent après la sortie d’Égypte et constituent un commandement pour les générations ultérieures. Nos ancêtres n’en avaient pas besoin ; leur pâte n’eut tout simplement pas le temps de lever.

Une longue parenthèse explique plus profondément « à cause de ceci ». Comme cela a été expliqué plus haut, l’intellect d’Abba provient d’au-dessus de l’enchaînement des niveaux, là où « les ténèbres sont comme la lumière » et où même Kéter est « noir » ; à ce niveau, « Si tu es juste, que lui donnes-tu ? » (Job 35:7), et les actes humains ne changent rien.

Mais lorsque cette lumière brille dans la 'Hokhma supérieure, appelée Abba, elle devient les « mo'hin d’Abba » ; les âmes d’Israël sont les « enfants » d’Abba, qui en proviennent comme un enfant provient du cerveau de son père (Tanya, chapitre 2). Cette lumière n’est donc attirée que vers le domaine de la sainteté, vers les enfants, et non vers les forces extérieures.

Les références se poursuivent : « Et D.ieu, notre D.ieu, nous fit sortir », dans la Haggada, est commenté plus loin ; le discours de Torah Ohr « Car auprès de Toi est la source de la vie » traite de « Regarde depuis Ta demeure sainte » (Deutéronome 26:15) ; et dans « Place-moi comme un sceau », « Ma force et mon chant sont Yah » (Exode 15:2) désigne Abba et Imma, par lesquels vient « Ceci est mon D.ieu ».

La lumière de la 'Hokhma supérieure est transmise par le Yessod d’Abba, revêtu dans le Yessod de Zeir Anpin ; ce canal est le zeh, « ceci », de « à cause de ceci ». Les références au Zohar traitent du zeh dans les paroles de Yaakov : « Et ceci est la porte du ciel » (Genèse 28:17).

Une autre référence mène à une précision supplémentaire : les Treize Attributs sont des miséricordes sans limite, mais ils sont appelés midot, « mesures », parce qu’un élément en eux limite les domaines vers lesquels elles se déversent.

Elles ne s’écoulent que là où il convient qu’elles s’écoulent, comme l’enseigne le Talmud (Berachos 33a) : « Il est interdit d’avoir pitié de quiconque est dépourvu de connaissance. » Le texte renvoie au discours sur la manne dans Likkutei Torah, Eikev, et indique que cette restriction est également exprimée par « à cause de cela ».

Le Midrash sur « Ceci (zeh) est le livre des générations d’Adam » (Genèse 5:1) interprète zeh, dont les lettres ont pour valeur numérique douze, comme désignant les douze tribus ; avec Lévi, elles sont treize, correspondant aux Treize Attributs de Miséricorde. Le verset des Psaumes 40:6, « Nombreuses sont les choses que Tu as faites… Tes merveilles et Tes pensées sont pour nous », exprime cela.

Rabbos signifie « grand » et « puissant », comme l’indique le Zohar (Vayé'hi) cité ici ; le Midrash, à la fin de Meguilat Esther, décrit les attributs de bonté de D.ieu comme étant prodigués « en abondance ».

Ainsi, « Nombreuses sont les choses que Tu as faites » désigne les attributs supérieurs qui dépassent toute mesure et toute limite et sont qualifiés d’« abondants », comme dans « abondant en bienveillance » (Exode 34:6) et « abondante bonté » (Isaïe 63:7).

Asisa, « Tu as faites », fait allusion à l’Assiya : ces attributs sans limites descendirent jusque dans le monde matériel, comme l’explique Torah Ohr dans le discours sur Mikets. Pourtant, ils sont « Tes pensées pour nous », car « la pensée d’Israël précéda toute chose » (Béréchit Rabbah).

La « bonté abondante » est donc « pour la maison d’Israël » (Isaïe 63:7), et elle est « réservée à ceux qui Te craignent » (Psaumes 31:20). Le Midrash sur Toldot applique « Nombreuses sont les choses que Tu as faites » à l’obscurcissement des yeux de Yits'hak.

Ses yeux s’obscurcirent afin que Yaakov puisse venir recevoir les bénédictions : même cela faisait partie des pensées de D.ieu pour Israël. Le Midrash sur « Ce mois-ci sera pour vous » (Exode 12:2) dit également : « La bienfaisance vous appartient… la miséricorde vous appartient. » La dernière référence renvoie au discours « Vous mangerez, en mangeant » (Joël 2:26), plus haut dans cette paracha.

Cela explique pourquoi la Haggada associe « à cause de cela » à la matsa et au maror ensemble. Le maror, l’amertume que l’on ressent d’être loin de D.ieu, éveille les Treize Attributs de Miséricorde, comme le fait la techouva.

Cette idée est développée dans le discours sur « La voix de mon bien-aimé ! Le voici qui vient » (Cantique des Cantiques 2:8), dans Likkutei Torah, Chir Hachirim. Le Midrach sur Béchala'h, à la fin de la section 23, traite de « Et l’on dira en ce jour-là » (Isaïe 25:9), où zeh est dit deux fois.

Le Talmud (Menachot 53b) enseigne : « Que celui-ci (zeh), Moché, vienne et reçoive ceci (zot), la Torah, de Celui-ci (zeh), le Saint béni soit-Il. » Moché prophétisait avec le mot zeh, « Ceci est la chose » (Nombres 30:2) ; zeh désigne donc l’émanation de la Torah.

La Torah telle que nous la connaissons aujourd’hui est « les novlos de la 'Hokhma supérieure » (Bereishis Rabbah 17:5), ses fruits tombés, son niveau extérieur. Dans les Temps futurs, la dimension intérieure de la Torah sera révélée, puisée dans la dimension intérieure de la 'Hokhma supérieure. Le Midrach y fait allusion lorsqu’il dit qu’alors le mot zé, « ceci », sera prononcé deux fois.

Isaïe 25:9 dit : « Voici, ceci est notre D.ieu… ceci est Havaya. » La répétition de zé signifie que la dimension intérieure d’Abba sera elle aussi révélée. Le Ramaz, Rabbi Moshe Zacuto, commente ce verset dans ses notes sur le Zohar, Toldos.

Pourtant, cette révélation future est attirée ici-bas par ce qui est accompli aujourd’hui : « aujourd’hui, pour les accomplir » (Deutéronome 7:11), que le Talmud interprète ainsi : « aujourd’hui, pour les accomplir, et demain, pour recevoir leur récompense » (Eruvin 22a). C’est pourquoi « à cause de ceci » ne s’applique que lorsque la matsa et le maror sont effectivement devant nous.

C’est maintenant, dans ce monde, que se situe le temps du libre choix, comme le dit la Torah : « Vois, j’ai placé devant toi la vie et le bien, la mort et le mal… tu choisiras la vie » (Deutéronome 30:15, 19).

Le Pri Etz Chaim de l’Ari zal relève que maror (446) a la même valeur numérique que maves, « la mort ». L’Admour Hazaken explique que la matérialité est « mort » et « mal », car elle périt, tandis que la spiritualité est « vie » et « bien », comme dans le discours sur « Écoutez, ô cieux » ; il faut donc éprouver de l’amertume d’avoir été entraîné par le physique.

Cette amertume fait partie du choix de la vie et ne concerne que le présent. Dans le Temps à venir, « Il engloutira la mort pour toujours » (Isaïe 25, 8), et la matérialité ne dissimulera plus la divinité.

Le même verset poursuit : « D.ieu effacera la larme ». Dim’ah (119, auquel on ajoute le mot lui-même pour obtenir 120) correspond aux 120 combinaisons des cinq lettres d’Elokim, source de la dissimulation. Alors, « Havaya sera pour moi Elokim » (Genèse 28, 21), comme dans l’image talmudique de D.ieu faisant sortir le soleil de son fourreau (Avoda Zara 3b).

Dans le Temps à venir, le maror ne s’appliquera plus : il exprime l’amertume due à la dissimulation, qui est la « mort » ; or alors la mort sera engloutie, tant sur le plan spirituel que physique.

La matsa, c’est-à-dire la vigilance contre le 'hamets, ne s’appliquera plus non plus comme aujourd’hui. Une possibilité est que, comme la pâte en Égypte, rien ne puisse « lever » pour devenir du 'hamets — ce qui correspond au yéch matériel — en raison du bitoul écrasant.

L’autre possibilité est que le 'hamets lui-même ne nourrisse plus les forces extérieures : il ne sera plus marqué par l’importance de soi et la grossièreté de la kelipa.

Il s’agira plutôt d’une fierté sainte, comme celle de Yehoshafat : « Son cœur s’éleva dans les voies de D.ieu » (II Chronicles 17:6). C’est pourquoi l’offrande de reconnaissance comprenait des pains de 'hamets (Leviticus 7:13), comme l’Admour Hazaken l’explique dans son Siddour à propos de « Psaume de reconnaissance » (Psalms 100).

Le Midrash sur Parshas Tzav dit que, dans le Temps à venir, toutes les offrandes cesseront, à l’exception de l’offrande de reconnaissance.

Toutes les offrandes de céréales sont des matsot, à l’exception du 'hamets de l’offrande de reconnaissance et des Deux Pains de Chavouot (Menachos 52b; Leviticus 23:17). Puisque l’offrande de reconnaissance, avec son 'hamets, subsistera, la grande révélation future devra raffiner et élever même le 'hamets ; le texte renvoie à un discours sur les Dix Commandements au sujet des Deux Pains.

Ainsi, « à cause de ceci » appartient au présent, à « aujourd’hui, pour les accomplir », lorsque la matsa et le maror sont devant nous. C’est uniquement par ces actes présents que le niveau de zeh est attiré.

Zeh est la révélation de la lumière qui entoure tous les mondes, devant laquelle le haut et le bas sont identiques. Puisqu’elle est présente partout de façon égale, elle peut être appelée zeh, « ceci », comme dans le verset : « Je remplis les cieux et la terre » (Jeremiah 23:24).

Dans le monde futur, la techouva ne sera d’aucune utilité, car le Talmud (Shabbos 151b) interprète « les années dont vous direz : “Je n’y trouve aucun plaisir” » comme désignant les jours du Machia’h, où « il n’y a ni mérite ni faute ». Le travail consistant à attirer cette lumière appartient donc à l’époque actuelle.

Après une référence au discours sur « La voix de mon bien-aimé », l’Alter Rebbe propose une autre réponse à la question qui ouvre le maamar.

La question était la suivante : la Haggada dit que nous mangeons de la matsa parce que la pâte n’eut pas le temps de lever, mais, avant même la sortie d’Égypte, ils avaient déjà reçu le commandement : « Le soir, vous mangerez des matsot » (Exodus 12:18).

La réponse s’appuie sur « Il annonce la fin dès le commencement » (Isaiah 46:10). Le Midrash demande comment Genesis 2:11 pouvait décrire le fleuve comme celui « qui entoure tout le pays de Chavilah », alors que Chavilah n’existait pas encore.

La réponse est que D.ieu « annonce la fin dès le commencement » : Il décrit d’emblée ce qui se produira plus tard. De même ici, la raison essentielle de la matsa est la précipitation de la sortie d’Égypte, et le commandement antérieur l’anticipait.

Le commandement donné avant la sortie d’Égypte anticipe la fin. Pourtant, l’explication précédente, selon laquelle il existe deux sortes de matsa, demeure également valable ; elle aussi relève d’un « commencement » et d’une « fin ».

« Commencement », de bas en haut, renvoie à « Le commencement de la sagesse est la crainte de D.ieu » (Psaumes 111:10) : la crainte inférieure, qui précède la sagesse, à propos de laquelle la Michna (Avot 3:17) dit : « S’il n’y a pas de crainte, il n’y a pas de sagesse. » C’est la première matsa, celle de la première nuit.

De la première matsa vient la seconde, la « fin » (a'harit). Le Pardes de Rabbi Moché Cordovero, dans son lexique des termes de Kabbala, identifie a'harit au Jubilé (Yovel).

La sortie d’Égypte découle du niveau du Jubilé, source de la liberté, tout comme l’année du Jubilé libère les esclaves. Me’orei Or relève que a'harit (אחרית, 619), si l’on compte le mot lui-même comme une unité supplémentaire, équivaut à Kéter (כתר, 620).

C’est la révélation du « Roi des rois des rois ». Maggid, « faire connaître », s’entend ici comme « faire descendre », comme dans l’araméen de Daniel 7:10 : « un fleuve de feu qui s’écoule (naguid) et jaillit ».

Par le « commencement », la crainte inférieure, ils méritèrent la « fin », la crainte supérieure qui vient après la sagesse (« S’il n’y a pas de sagesse, il n’y a pas de crainte ») et que la Haggada désigne par « grande crainte… la révélation de la Chekhina » (à propos de Deutéronome 26:8). Comme le dit le Sefer Yetsira (1:7) : « leur commencement est enchâssé dans leur fin » ; la première matsa mène à la seconde, et la fin est enracinée dans le commencement.