להבין מ״ש בהגדה מצה זו שאנו אוכלים ע״ש…

El maamar comienza con una pregunta sobre la Hagadá. Alzando la matzá, decimos que la comemos porque la masa de nuestros antepasados no tuvo tiempo de levar antes de que el Rey de reyes se revelara y los redimiera, como dice el versículo: hornearon tortas ázimas “pues fueron expulsados de Egipto” (Éxodo 12:39).

La razón que da la Hagadá parece implicar que, de no haber sido por la prisa, habrían comido pan leudado. Sin embargo, ya en Egipto, en los mandamientos que comienzan con “El día diez de este mes”, se les había dicho que comieran la ofrenda de Pésaj con matzá; por lo tanto, la matzá había sido ordenada antes de cualquier apuro.

También existe un mandamiento para todas las generaciones: siete días sin levadura en la casa y comiendo matzá en todas partes (Éxodo 12:19–20). La Torá presenta estos siete días como un recuerdo del Éxodo, “pues saliste apresuradamente” (Deuteronomio 16:3), y el Alter Rebe pregunta cómo puede ser así.

La dificultad es que la Guemará (Pesajim 96b) deduce que, en el Pésaj de Egipto, la prohibición del jametz duró solo un día, pues “no se comerá nada leudado” aparece junto a “Hoy ustedes salen”. Si en Egipto esa ley regía solo un día, ¿qué conmemoran los siete días?

La respuesta comienza aquí: como la obligación en Egipto regía solo un día, la matzá que comieron los días siguientes no estaba ordenada; la comieron únicamente porque fueron expulsados con apuro.

Así explica el Mizraji, supercomentario de Rashi, Deuteronomio 16:3: la razón de la Hagadá se refiere a la matzá de los días restantes, y los siete días ordenados para las generaciones posteriores recuerdan precisamente aquella salida apresurada. Resuelta la pregunta en su sentido literal, el maamar pasa a su significado interior.

Para explicar qué produce espiritualmente el acto de comer matzá, el Alter Rebe comienza por explicar qué es una festividad. Las plegarias llaman a las festividades “tiempos señalados para la alegría”, y la alegría constituye su esencia misma.

La Torá ordena: “Y te alegrarás en tu festividad” (Deuteronomio 16:14). En términos cabalísticos, Yom Tov es el momento en que se revela el intelecto de Ima, Biná, “la madre”; el Halel alude a ello con las palabras: “Hace habitar a la mujer estéril de la casa como una madre alegre de hijos” (Salmos 113:9).

Shabat está por encima de Yom Tov: en Shabat se revela el intelecto de Aba, Jojmá, “el padre”, como muestra la nota de Kehot, basada en el Pri Etz Jaim del Arizal. Sin embargo, en Shabat no hay una alegría manifiesta como la alegría de Yom Tov, lo que resulta extraño si Shabat es más elevado.

Para resolver esta cuestión, el Alter Rebe primero define el intelecto de Ima. Recuerda un principio conocido: la Luz Infinita se revela de dos maneras distintas.

La primera manera es la hishtalshelut, la cadena ordenada de niveles, en la que cada nivel emana del que está por encima de él, como un efecto de su causa. Cada etapa es una irradiación más tenue que la anterior.

Como ocurre en una persona, donde el intelecto da lugar a los sentimientos y estos al pensamiento, cada etapa se desarrolla a partir de la anterior; por eso, toda la cadena se denomina “algo de algo”. La segunda manera está por encima de la cadena: verdaderamente “algo de la nada”, de un ayin absoluto que no guarda relación alguna con lo que emana de él.

Dentro de la cadena de causa y efecto, un efecto puede acercarse a su causa, elevándose desde abajo hacia arriba. Cuando lo hace, llega a comprender la causa de la que procede.

Esa comprensión le produce una gran alegría, como la alegría de un príncipe liberado del cautiverio que llega a ver el rostro de su padre. El Alter Rebe usa esta misma imagen en el capítulo 31 del Tanya para describir la alegría del alma al salir de su exilio.

La alegría del efecto surge del contraste: había descendido a través de la cadena, lejos de su fuente y oculto tras muchos niveles, y ahora la luz de su causa se le «revela abiertamente». Las palabras behigalos niglos hacen eco de la expresión de Mijal en II Samuel 6:20.

La alegría depende de la comprensión: el efecto capta cuán lejos ha llegado: «de la oscuridad a una gran luz, del duelo a la festividad, de la servidumbre a la redención». Estas son las palabras con las que la Hagadá agradece a D'os por el Éxodo.

En Yom Tov, “la akéret de la casa” se convierte en “una madre alegre de hijos”. El Alter Rebe interpreta akéret de dos maneras: como akará, una mujer estéril, y como alguien que habita en los ikarei, los cimientos ocultos de la casa, tal como aparece en la Guemará (Pesajim 118b), donde Knesset Israel dice: “Tus hijos me han hecho como una comadreja que habita en los cimientos de las casas”.

La “mujer estéril” es Maljut, que durante toda la semana está revestida en los tres mundos inferiores e incluso en la kelipá noga, el ámbito en el que el bien y el mal están mezclados; allí permanece oculta y no da hijos. Esto se cita de Shushan Sodos (folio 68a, según la nota de Kehot), una obra cabalística de un discípulo del Ramban.

En Yom Tov, Maljut asciende a Atzilut, a Biná, «la madre de los hijos». Biná es comprensión: en la festividad, la Luz Infinita desciende a través de la cadena de niveles para que pueda ser captada.

El descenso de la luz abre «un camino y una entrada» para la mente: se puede captar lo que se revela de la Luz Infinita y ver cuán grande es la revelación.

Captar esto transforma la tristeza en alegría, en palabras de Ester 9:22, y quienes caminaban en la oscuridad «vieron una gran luz» (Isaías 9:1). Esta es la Luz Infinita revelada como yesh, como algo que existe para la mente y puede comprenderse, de modo que se tenga cierta captación de «la luz del rostro del Rey».

Una analogía: el alma en el Mundo Venidero. Después de abandonar el cuerpo físico, asciende a su fuente, el Gan Eden Superior, y allí “disfruta del resplandor de la Shejiná”, como describe el Talmud (Berachos 17a) el Mundo Venidero.

Este placer maravilloso es el sentido de “para hacer heredar yesh a quienes Me aman” (Proverbios 8:21): la Luz Infinita se revela como yesh, algo que el alma puede comprender y, por lo tanto, disfrutar. Su deleite proviene de entender cuán lejos ha llegado, de las tinieblas a una gran luz.

El versículo de Salmos 66:6, “por el río pasarán a pie (beregel)”, se interpreta como una referencia a las festividades de peregrinación, los regalim. El río que “sale de Eden” (Génesis 2:10) es Biná, y en cada festividad se asciende a ella, la fuente de la alegría; por eso: “allí nos alegraremos en Él”.

Un paréntesis remite a otro discurso, sobre Salmos 118:7, para ampliar este tema. Biná, el Mundo Venidero y el Gan Eden Superior son todos un mismo nivel, el intelecto de Ima, donde las almas se deleitan según lo que pueden comprender.

El intelecto de Aba es distinto. Las palabras de Job “Jojmá se encuentra a partir de ayin” (Job 28:12) se interpretan como que Jojmá proviene de ayin, “nada”, el término para aquello que no puede captarse en absoluto, muy por encima de Biná y de la comprensión.

A través de Aba se revela la Luz Infinita tal como está “más allá de la captación de cualquier pensamiento” (Tikkunei Zohar). Como allí no hay nada que comprender, no hay nada de lo que “disfrutar” del modo en que las almas disfrutan de Biná.

Lo que Shabat revela no es comprensión, sino bitul: la comprensión misma queda anulada, y las almas son anuladas en su propia existencia dentro de la Luz Infinita, que ningún pensamiento puede aprehender.

Esto explica la afirmación de que el estudio de la Torá en Shabat fue permitido solo «con dificultad». La Torá «procede de Jojmá» (Zóhar), y nafkat, «procede», significa que sale hacia afuera, como en la expresión aramea nafkat levar; así, la Torá no es más que un resplandor que ha salido de Jojmá.

La esencia de Jojmá está muy por encima de la Torá, que no es más que su resplandor exterior. El paréntesis remite a Igueret HaKódesh 19 en el Tania, que cita al Arizal acerca de la afirmación de que la Torá es el «fruto caído» (novlos) de la Jojmá suprema, y a una explicación sobre un versículo que comienza «Mi paloma», en el Cantar de los Cantares.

La alegría y el deleite solo se sienten cuando hay comprensión, cuando se capta el contraste entre la oscuridad de la que se salió y la gran luz de lo alto. Sin comprensión no se percibe el ascenso y, por tanto, no hay nada de lo que alegrarse de esta manera.

La alegría es máxima cuando primero se comprende cuán bajo se había caído y luego se asciende desde el lugar más bajo hasta el más elevado; cuanto mayor es la distancia, mayor es la alegría.

Esta clase de alegría pertenece únicamente al intelecto de Ima, donde la Luz Infinita se revela como yesh y comprensión, de modo que se puede captar cuán elevada es.

En el intelecto de Aba, que revela lo que está por encima de la comprensión, los conceptos de “arriba” y “abajo” no se aplican; son iguales. En palabras de Salmos 139:12, “ni siquiera la oscuridad oscurece para Ti… como la oscuridad, así la luz”; por eso no hay ascenso del cual alegrarse.

Tehilim 139:12 dice kachashejá ka’orá, con la letra kaf comparativa en ambas palabras: “como la oscuridad, así la luz”. Si solo quisiera decir que la oscuridad es como la luz, habría dicho chashejá ka’orá, con una sola kaf, y eso enseñaría únicamente que incluso la oscuridad no oscurece ante D'os.

La kaf duplicada hace que la comparación opere en ambas direcciones. No se trata únicamente de que la oscuridad no oscurezca y, por eso, sea igual a la luz.

También la luz equivale a la oscuridad ante Él: el Tikunei Zohar dice que todas las luces se oscurecen ante la Causa de las causas, y que incluso Kéter supremo, una luz clara y resplandeciente, es “negro” ante Él. Ante el Infinito, la luz más elevada no cuenta más que la oscuridad.

El paréntesis remite al discurso sobre “Soy negra, pero hermosa” (Shir HaShirim 1:5) y su interpretación de “que reinaba desde Hodu hasta Kush” (Ester 1:1), donde se trata la “oscuridad” suprema, por encima de la comprensión. Luego el Alter Rebe propone que las dos kaf representan dos niveles: la kaf de ka’orá, “como la luz”, es Kéter supremo, como se explica en el discurso sobre “Paloma mía, en las hendiduras de la roca” (Shir HaShirim 2:14).

La kaf de kachashejá, “como la oscuridad”, representa el polo opuesto: en el Zohar (1:3a), cuando la letra kaf pidió ser la letra con la que se creara el mundo, D'os se negó, porque está asociada con “destrucción decretada” (kalah venejeratzá); además, karet, “ser extirpado”, también comienza con kaf. Ante la Luz Infinita, ambas kaf —la Corona y la destrucción— son iguales: “como la oscuridad, así la luz”.

Por eso este nivel es llamado “Puso la oscuridad por Su escondite” (Tehilim 18:12). Es “oscuridad” no porque carezca de luz, sino porque allí nada se revela a la comprensión; solo hay anulación de la comprensión.

Por eso la revelación de este nivel no produce alegría ni deleite: no hay nada que aprehender ni se siente un ascenso de lo bajo a lo alto; solo se llega a un nivel en que lo superior y lo inferior son lo mismo.

Otro paréntesis aplica esto a la pregunta de los israelitas en el desierto: “¿Está D'os entre nosotros, o no?” (Shemot 17:7). Según esta interpretación, preguntaron si la revelación provenía del interior de la cadena de niveles, el yesh de “para hacer heredar yesh a quienes Me aman” (Mishlei 8:21).

O bien, si provino de por encima de la cadena, de ayin, “no”; el Zohar (3:158b) interpreta así la pregunta: si el fruto de la tierra era como el de otras tierras o si provenía de Atika Kadisha. Proverbios 4:5 dice kneh, “adquiere”, dos veces, una para Jojmá y otra para Biná; y dos veces kneh (155) equivale a 310, el valor numérico de yesh.

Sin embargo, ayin no está completamente fuera de Jojmá: es el punto más elevado dentro de Jojmá, que se adhiere a su fuente, como en “Jojmá se encuentra a partir de ayin”. Las referencias remiten al Zohar sobre “como el buen aceite” (Salmos 133:2), aceite que fluye de Atika Kadisha, y a un discurso que contrasta el aceite, que “hace resplandecer el rostro” (Salmos 104:15), con el vino.

En el discurso sobre el Cantar de los Cantares, “tus amores son mejores que el vino” (Cantar de los Cantares 1:2) se explica así: el vino “alegra a Elokim” (Jueces 9:13), la alegría de Biná, mientras que dodeja, “tus amores”, está por encima de la alegría, como el nivel de Shabat descrito antes. Las referencias adicionales son a los discursos sobre “Sesenta son las reinas” (Cantar de los Cantares 6:8), sobre el versículo “un manantial saldrá de la Casa de D'os” (Joel 4:18), y sobre “Extraerán agua con alegría” (Isaías 12:3).

Este párrafo resume la primera sección. Recuerda la pregunta acerca de “Por la tarde comerán matzot” (Éxodo 12:18), que fue ordenado antes del Éxodo, frente a la explicación de la Hagadá de que la masa no tuvo tiempo, y la definición de Yom Tov como “tiempos señalados para la alegría”.

Recuerda los versículos empleados para Yom Tov: “Hace habitar a la mujer estéril en su casa” y “A través del río pasarán a pie”; y la definición de Shabat como la revelación de “Jojmá se encuentra desde ayin”, que ningún pensamiento puede aprehender.

El principio que subyace a estas ideas es que la cadena de causa y efecto tiene su raíz en Biná, “el río que sale de Edén”, y allí la comprensión produce alegría. Por encima de la cadena está el Edén mismo, acerca del cual se dice: “Ningún ojo ha visto” (Isaías 64:3), un nivel que está más allá de toda comprensión.

Isaías 58:13 llama al Shabat oneg, “deleite”, y las letras de ענג son las iniciales de Edén, Nahar (río) y Gan (jardín), una enseñanza que la nota de Kehot atribuye a los Tikkunei Zohar. El Shabat se prolonga desde Edén, que está por encima del río, Biná; por eso se lo llama “deleite” y no alegría.

Comienza la sección 2. “Guardarán el Shabat, porque es santo” (Éxodo 31:14) se interpreta aquí en el sentido de que el Shabat mismo es kodesh, la santidad suprema de Jojmá, el intelecto de Aba que se revela en Shabat.

Yom Tov es llamado mikrá kodesh, que aquí se interpreta como “convocación de santidad”: recibe solo un destello de esa santidad suprema, las Sefirot inferiores de Aba (Nétzaj, Hod y Yesod), investidas dentro del intelecto de Ima. Incluso la alegría de Yom Tov, que es la alegría de Biná, necesita que algo de Aba se atraiga a ella.

La razón es que el intelecto de Ima, aunque es yesh, es decir, comprensión, no es una entidad separada; es un yesh que proviene de ayin y permanece unido a él.

Jojmá y Biná, ayin y yesh, son “dos compañeros que nunca se separan” (Zóhar 3:4a), por lo que el bitul de Aba fluye constantemente hacia Ima. El paréntesis se refiere al discurso sobre “Mira, Yo pongo delante de ustedes”, en Likkutei Torah, Parshat Reé.

El deleite que se revela en Ima es, en sí mismo, la Luz Infinita, que ningún pensamiento puede aprehender. No es, D'os libre, el placer de captar alguna entidad separada.

Solo se puede disfrutar de ella porque la luz ha descendido a través de la cadena de niveles hasta que puede ser aprehendida, de modo que uno comprende cuán grande es esta luz.

Todo lo que está muy abajo es “como nada ante Él” (Zohar 1:11b); al comprender esto, el alma se regocija cuando la luz se le revela abiertamente. Esta es la alegría de Ima.

También es necesario atraer a Aba a esta alegría, para que sea una alegría en la Luz Infinita que ningún pensamiento puede comprender, y no solo en aquello que sí puede comprenderse. El paréntesis se refiere a Torah Ohr sobre “atando a la vid” (Génesis 49:11), donde osri se interpreta como oser yud, atar la yud, Jojmá, a la vid, el vino de la alegría.

Por eso Yom Tov es mikrá kódesh, una “llamada” de santidad: se llama a otra persona por su nombre, y el nombre no es más que una radiación de la persona, no su esencia.

Así, Yom Tov recibe únicamente un “nombre” de Aba, una radiación de este, a través de Nétzaj, Hod y Yesod de Aba. El texto compara “Bendito sea el Nombre de la gloria de Su reino” (Pesachim 56a, según la nota de Kehot) y “David se hizo un nombre” (II Samuel 8:13), donde “nombre” también está vinculado con Nétzaj, Hod y Yesod.

La irradiación de Aba en Yom Tov se extiende mediante la plegaria y el Halel, pero estos son de origen rabínico. Por mandato de la Torá, se extiende en Pésaj mediante el consumo de matzá, que corresponde a Aba en un estado de “pequeñez” (katnut), aún no plenamente desarrollado.

La matzá se vincula con Aba por medio de la enseñanza talmúdica (Berajot 40a) de que un niño no puede llamar “Aba”, padre, hasta que prueba el grano. El reconocimiento que el niño tiene de su padre no proviene de una comprensión desarrollada; proviene de un nivel superior a Daat.

El niño no comprende quién ni qué es su padre, porque su mente aún es demasiado pequeña para ello. Sin embargo, conoce a su padre con un conocimiento que va más allá de la comprensión.

La matzá tampoco tiene “sabor” ni posee el levado de la masa, que en Jasidut representa la importancia propia. Lo que está por encima de Daat, por encima de la comprensión, es el nivel de Aba.

En la matzá, sin embargo, Aba desciende en un estado de “pequeñez”, en una forma que un niño puede recibir. Por eso el Zóhar llama a la matzá “el alimento de la fe”: la fe, como el conocimiento que tiene el niño, está por encima de la comprensión. El paréntesis remite al discurso sobre la cuenta del Ómer hasta Shavuot (Likkutei Torah, Bamidbar).

Aba se extiende mediante la matzá únicamente en la primera noche. El versículo “Se comerá matzot durante los siete días” (Éxodo 13:7) parece extender esto a los siete días.

El Alter Rebe interpreta yei’achel, “se comerá”, como ya’achil, “alimentará”: es preciso alimentar y nutrir de Aba a los propios siete días. Los días corresponden a los siete midot y, en la cuenta del Ómer, la primera semana es “los siete mojin de Aba”: Jojmá se extiende en cada uno de los siete.

Aun así, en Egipto el jametz estuvo prohibido únicamente durante un día, porque estaban presentes Moshé y Aharón, ambos arraigados en Aba, y “la columna de nube no se apartaba” de delante del pueblo (Éxodo 13:22).

El Zóhar llama a esa nube “la nube de Aharón”, y es la luz circundante de Aba. El Midrash relata que la nube mataba serpientes y escorpiones en el desierto: la luz circundante “ciega” a las fuerzas de la kelipá para que no reciban sustento de la santidad; por eso no era necesario que la prohibición del jametz durara más tiempo.

En Egipto, bastó la atracción del intelecto de Aba en la primera noche. Para las generaciones posteriores, la Torá ordena comer matzá durante siete días, pero, después de la primera noche, este mandato solo sirve para alejar el jametz, de modo que las fuerzas externas no reciban sustento.

La matzá esencial, Aba, corresponde a la primera noche, que el versículo “Por la tarde comerán matzot” (Éxodo 12:18) establece como obligación, tal como lo deriva la Guemará (Pesajim 28b). La primera noche es Jésed: “De día D'os ordena Su bondad” (Salmos 42:9), y Jésed es llamado “el día que acompaña a todos los días”.

Jésed es también “la nube de Aharón”, respecto de la cual está escrito que “la columna de nube no se apartaba de día”. El primer “día”, Jésed, incluye todos los días.

El paréntesis remite al Zóhar sobre Parashat Emor (3:103b) y a lo que se comenta sobre él en otro lugar, en el Sidur del Alter Rebe. Así, la matzá del primer día, Jésed, basta para incluir los siete días.

Resumen de la segunda sección: Shabat es kódesh y Yom Tov es mikrá kódesh; en Pésaj, la irradiación de Aba se atrae hacia abajo por mandato de la Torá mediante la matzá, como el niño que solo puede llamar «Aba» después de probar cereal; y «Se comerá matzá durante los siete días» se interpreta como alimentar a los siete días.

La sección 3 comienza. Hay dos tipos de matzá: la matzá obligatoria de la primera noche y la que se come durante todo Pésaj.

La razón que da la Hagadá —que la masa no tuvo tiempo de leudar— se refiere al segundo tipo. En Egipto, nuestros antepasados no estaban realmente obligados a conservar matzá cuidada durante todos los días de Pésaj, como explicó la primera sección.

La matzá que comieron esos días surgió por sí sola, porque, como continúa la Hagadá, “el Rey de los reyes de reyes se les reveló”. Ahora el Alter Rebe explica este título.

En su significado literal, “los reyes” son los gobernantes terrenales y “los reyes de los reyes” son los ministros angélicos designados sobre las naciones, como “el ministro del reino de Persia” en Daniel 10:13; D'os es Rey sobre todos ellos.

Este título también tiene un significado cabalístico, en relación con las diez Sefirot mediante las cuales D'os gobierna los mundos. “Los reyes” son Nétzaj, Hod y Yesod.

“Los reyes de” son Jésed, Guevurá y Tiféret, y “el Rey de los reyes de” es Jojmá, Biná y Daat. Cada mundo recibe luz de un grupo diferente: Asiá, de Nétzaj, Hod y Yesod; Yetzirá, de Jésed, Guevurá y Tiféret; Beriá, de Biná; y Atzilut, de Jojmá.

La Luz Infinita reposa en Jojmá, como explica el Tania (capítulo 35, en una glosa), y eso es “Rey de reyes de reyes”. El texto agrega referencias a dos pasajes del Zohar que hablan del Rey supremo.

Cuando Jojmá se revela, la luz de Aba resplandece abiertamente; por eso, por sí misma, no permitió que su masa fermentara. La masa fermentada habría dado sustento a las fuerzas opuestas a la santidad.

Proverbios 24:21 dice: “Teme a D'os, hijo mío, y al rey”. En su sentido simple, compara dos clases de temor: uno teme a D'os aunque no lo vea y, por ello, se aparta del pecado.

Del mismo modo, uno debe temer al rey de la tierra incluso cuando está ausente, imaginándolo ante sus ojos, y así evitar una sentencia de muerte impuesta por el Estado. Esta interpretación simple proviene de Kad HaKemach, de Rabbeinu Bachya, en la entrada “Temor”.

Los Sabios también leen umelej, “y al rey”, como umeloj, “y reina”: “reina sobre tu inclinación” (Devarim Rabbah 2:33). Ambas lecturas son verdaderas.

Las dos interpretaciones están relacionadas: el temor verdadero a D'os, el Rey de reyes de reyes, produce bitul, y con ello la fuerza para dominar la propia inclinación y no dejarse arrastrar por los deseos físicos.

La inclinación al mal es el jametz: el Salmo 71:4 habla del “malhechor y del opresor”; esta última palabra también evoca el leudo. Cuando el Rey supremo Se reveló en Egipto, la inclinación al mal fue sometida.

Así, la masa no leudó por sí misma. Para las generaciones posteriores, que no cuentan con esa revelación, los siete días de matzá se convirtieron en una obligación.

Los siete días corresponden a los siete midot, donde la inclinación al mal tiene su dominio, porque la ruptura de las vasijas —cuando las vasijas de las Sefirot inferiores no pudieron contener su luz— tuvo lugar en las siete Sefirot inferiores. Por eso es preciso hacer descender en cada una de ellas el bitul de la matzá.

El primer tipo de matzá, la de la primera noche, es el tema de “Por causa de esto, Havaiá hizo por mí” (Éxodo 13:8), que la Hagadá interpreta como “solo cuando la matzá y el maror están delante de ustedes”. Por causa de la matzá, que atrae a Aba, “Havaiá hizo”.

Asá, “hizo”, se interpreta como Asiá, el mundo más bajo: mediante la matzá, la Luz Infinita es atraída verdaderamente abajo, al Mundo de Asiá.

“Havaiá hizo por mí” significa que el Nombre Havaiá, que trasciende todos los límites, se revela incluso en el mundo físico de Asiá y llega a mí personalmente, mientras me encuentro en Egipto. La pregunta es cómo puede una luz tan grande alcanzar un lugar tan bajo.

Esto solo es posible “por esto”: por la matzá, que hace descender a Aba: Jojmá, que proviene de ayin y está por encima de la cadena de niveles. Allí, “la oscuridad es como la luz”, de modo que ni siquiera el lugar más bajo constituye una barrera.

Con esto se completa la idea: en Aba, lo de arriba y lo de abajo son iguales, como dice el himno de las Altas Fiestas acerca de D'os: “Él es igual y hace que todo sea igual, lo pequeño y lo grande”. Por eso Havaiá puede revelarse “por mí”, aquí abajo, en el mundo físico.

La Hagadá interpreta Shemot 12:12, “Pasaré por la tierra de Egipto”, como “Yo, y no un ángel… Yo, y no un serafín”. El ángel, el serafín y los demás corresponden a los tres mundos inferiores: Beriá, Yetzirá y Asiá.

Estos mismos tres niveles existen también dentro de Atzilut: Maljut de Atzilut es su “Asiá”; Jésed, Guevurá y Tiféret, su “Yetzirá”; y Biná, su “Beriá”.

Así, “y no un ángel” excluye también a Maljut de Atzilut, que asimismo es llamada “el ángel”. “Yo” se refiere a la luz de Aba, la fuente de Jojmá, el “Atzilut de Atzilut”, el nivel más elevado.

El paréntesis remite a Torah Ohr, Bereshit, donde se explica que las cuatro categorías de la creación —inanimado, vegetal, animal y hablante— también se encuentran dentro de Atzilut, y que Jojmá suprema es el nivel de “hablante” entre ellas.

Egipto era un lugar de impureza, por lo que solo podía llegar hasta allí una luz para la cual “ni siquiera la oscuridad oscurece”. Esa es la luz de Aba, y no la de Ima, que llega mediante la cadena ordenada de niveles.

Un ángel es solo un emisario de D'os, “como el barro en manos del alfarero” (Jeremías 18:6), y todo lo que trae proviene de D'os.

Aun así, lo que llega mediante un emisario proviene de la fuente de la cadena de niveles y desciende como causa y efecto hasta revestirse en un ángel o un serafín.

Ningún ángel puede transmitir una luz que proviene de más arriba de la cadena, pues ninguna vasija creada puede contenerla. Por eso D'os dice: “Yo, y no un ángel”. La referencia entre paréntesis alude al discurso sobre “Y llamó a Moshé”, en Likkutei Torah, Vayikrá.

Una nueva pregunta: la Hagadá ya excluyó a un ángel, a un serafín y a un mensajero. Entonces, ¿quién es el “otro” que se excluye con “Yo soy Él, y no otro”?

La respuesta comienza con la teshuvá. Desde Elul hasta Yom Kipur recitamos los Trece Atributos de Misericordia porque son luces de lo Alto que se revelan a quienes retornan a D'os.

El pecado causa un defecto que una luz ordinaria y medida no puede reparar; solo luces tan elevadas que ante ellas “la oscuridad es como la luz” pueden llegar hasta él y repararlo. Por eso Moshé hizo descender los Trece Atributos después del pecado del becerro de oro.

Después de que se revelaran los Trece Atributos, “Moshé se apresuró y se inclinó hasta el suelo” (Exodus 34:8). El Talmud explica qué vio: el atributo de ser “lento para la ira”, que D'os extiende incluso a los malvados.

Como esta luz llega incluso a los malvados, las fuerzas externas también podrían recibir vitalidad de ella. Por eso Moshé pidió “que nos distingamos, yo y Tu pueblo” (Exodus 33:16), lo que el Talmud (Berachos 7a) explica como una petición de que la Shejiná no reposara sobre las demás naciones.

D'os concedió la petición: “Esto también, que has dicho, haré” (Éxodo 33:17). Esto implica que, sin la promesa, la Shejiná (la Presencia Divina) también habría reposado sobre las naciones.

Bilam es el ejemplo: aunque estaba impurificado, recibió profecía, pues D'os es todopoderoso y ante Él “la oscuridad es como la luz”. Una luz que está por encima de toda distinción puede, en principio, alcanzar a cualquiera.

De esa misma fuente elevada Faraón recibía su sustento, pero solo de su parte posterior, “la parte posterior de la nuca”, un lugar elevado. Por eso “fuimos esclavos del Faraón en Egipto” (Deuteronomio 6:21): su poder provenía de un nivel muy elevado.

En el Éxodo, la matzá, una mitzvá realizada abajo como “un despertar desde abajo”, atrajo la luz de Aba “hacia mí”, hacia el interior de Israel, de modo que las fuerzas externas no recibieron nada. Esto da comienzo a la respuesta: “y no a otro” excluye a Faraón, que había recibido de esa misma luz.

Esto responde quién es el “otro”. La Hagadá le dice al hijo malvado: “para mí, y no para él; si él hubiera estado allí, no habría sido redimido”: en el Éxodo, la luz llegó únicamente a Israel, a diferencia de antes, cuando el Faraón recibía sustento de la luz de Aba “desde atrás” y nos esclavizaba; el Faraón es el “otro” que queda excluido.

Por medio de la mitzvá de la matzá, la luz fue atraída interiormente hacia Israel; por eso, fue la matzá la que hizo posible el Éxodo. La prisa del Éxodo, “porque fue con prisa” (Deuteronomio 16:3), fue en sí misma la atracción de la luz de Aba.

Los siete días de matzá tuvieron lugar después del Éxodo y son un mandamiento para las generaciones posteriores. Nuestros antepasados no los necesitaban; sencillamente, su masa no tuvo tiempo de leudar.

Un largo paréntesis explica más profundamente “por causa de esto”. El intelecto de Aba, como se explicó arriba, proviene de por encima de la cadena de niveles, donde “la oscuridad es igual que la luz” y hasta Kéter es “negro”; en ese nivel, “Si eres justo, ¿qué le das?” (Job 35:7), y los actos humanos no hacen diferencia.

Pero cuando esa luz resplandece en la Jojmá suprema, llamada Aba, se convierte en el “intelecto de Aba”, y las almas de Israel son los “hijos” de Aba, procedentes de él como un hijo procede del cerebro de su padre (Tania, capítulo 2). Así, esta luz llega únicamente al lado de la santidad, a los hijos, y no a las fuerzas externas.

Continúan las referencias: “Y D'os, nuestro D'os, nos sacó”, de la Hagadá, que se trata más adelante; el discurso de Torah Ohr “Pues contigo está la fuente de la vida”, sobre “Mira desde Tu santa morada” (Deuteronomio 26:15); y “Ponme como un sello”, donde “Mi fuerza y mi canto es Yah” (Éxodo 15:2) son Aba e Ima, y por medio de ellos llega “Este es mi D'os”.

La luz de la Jojmá suprema se transmite por medio de Yesod de Aba, investido en Yesod de Zeir Anpín; este canal es el ze, “esto”, de “por causa de esto”. Las referencias al Zóhar tratan del ze en las palabras de Yaakov: “Y esta es la puerta del cielo” (Génesis 28:17).

Otra referencia conduce a una idea adicional: las Trece Cualidades son misericordias ilimitadas, pero se llaman midot, “medidas”, porque algo en ellas limita hacia dónde fluyen.

Fluyen solo allí donde corresponde, como dice el Talmud (Berajot 33a): “A quien no tiene conocimiento, está prohibido tenerle misericordia”. El texto remite al discurso sobre el maná en Likkutei Torah, Ekev, y señala que esta limitación también está expresada en “por causa de esto”.

El Midrash sobre “Este (ze) es el libro de las generaciones de Adam” (Bereshit 5:1) interpreta ze, cuyas letras equivalen a 12, como las doce tribus; con Leví son trece, en correspondencia con los Trece Atributos de Misericordia. Tehilim 40:6, “Muchas son las cosas que has hecho… tus maravillas y tus pensamientos hacia nosotros”, expresa esta idea.

Rabot significa grande y poderoso, como en el Zohar (Vayejí) al que remite el texto; y el Midrash al final de Meguilat Ester describe los buenos atributos de D'os como dados “en abundancia”.

Por eso, “Muchas cosas has hecho” se refiere a los atributos supremos, que trascienden toda medida y límite y son llamados “abundantes”, como en “abundante en bondad” (Shemot 34:6) y “abundante bondad” (Yeshayahu 63:7).

Asita, “has hecho”, alude a Asiá: estos atributos ilimitados descendieron al mundo físico, como explica Torah Ohr en el discurso sobre Miketz. Sin embargo, son “tus pensamientos hacia nosotros”, pues “el pensamiento de Israel precedió a todo” (Bereshit Rabá).

Así, la “abundante bondad” es “para la casa de Israel” (Yeshayahu 63:7), “reservada para quienes te temen” (Tehilim 31:20). El Midrash sobre Toldot aplica “Muchas cosas has hecho” a los ojos de Yitzjak, que se oscurecieron.

Sus ojos se oscurecieron para que Yaakov pudiera venir y recibir las bendiciones: incluso esto formaba parte de los pensamientos de D'os para Israel. El Midrash sobre “Este mes será para ustedes” (Shemot 12:2) también dice: “La justicia es de ustedes… la misericordia es de ustedes”; la última referencia es al discurso “Y comerán, comiendo” (Yoel 2:26), anterior en esta parashá.

Esto explica por qué la Hagadá vincula “por esto” con la matzá y el maror juntos. El maror —la amargura que se siente por estar lejos de D'os— despierta los Trece Atributos de Misericordia, tal como lo hace la teshuvá.

La idea se desarrolla en el discurso sobre “¡La voz de mi amado! He aquí que viene este” (Cantar de los Cantares 2:8), en Likkutei Torah, Shir HaShirim. El Midrash sobre Beshalaj, al final de la sección 23, trata de “Y se dirá en aquel día” (Isaías 25:9), donde la palabra ze se dice dos veces.

El Talmud (Menajot 53b) expone: “Que venga este (ze), Moshé, y reciba esto (zot), la Torá, de Este (ze), el Santo, bendito sea”. Moshé profetizaba con la palabra ze, “Esto es el asunto” (Números 30:2); por eso, ze alude a la atracción de la Torá.

La Torá tal como la tenemos ahora es «los novlot de la Jojmá suprema» (Bereishis Rabbah 17:5): sus frutos caídos, su nivel exterior. En la Era Futura se revelará la dimensión interior de la Torá, que se extrae de la dimensión interior de la Jojmá suprema; el Midrash alude a esto al decir que entonces se dirá zeh, «esto», dos veces.

Isaías 25:9 dice: «He aquí, este es nuestro D'os… este es Havaiá». La repetición de zeh significa que también se revelará la dimensión interior de Aba; el Ramaz, Rabí Moshe Zacuto, comenta este versículo en sus notas sobre el Zohar, Toldos.

Sin embargo, esa revelación futura se hace descender mediante lo que se realiza ahora: «hoy, para cumplirlos» (Deuteronomio 7:11), que el Talmud interpreta como «hoy, para cumplirlos; mañana, para recibir su recompensa» (Eruvin 22a). Por eso, «por esto» se aplica únicamente cuando la matzá y el maror están efectivamente ante nosotros.

Ahora, en este mundo, es el tiempo de la libre elección, como dice la Torá: «Mira, he puesto delante de ti la vida y el bien, y la muerte y el mal… y elegirás la vida» (Deuteronomio 30:15, 19).

El Pri Etz Chaim del Arizal señala que maror (מרור, 446) tiene el mismo valor que maves (מות), “muerte”. El Alter Rebe explica que lo físico es “muerte” y “mal” porque perece, mientras que lo espiritual es “vida” y “bien”, como se enseña en el discurso sobre “Escuchen, cielos”; por eso uno debe sentir amargura por haberse dejado arrastrar tras lo físico.

Esa amargura forma parte de “elegir la vida” y corresponde únicamente al presente. En el Tiempo Venidero, “Él se tragará la muerte para siempre” (Isaías 25:8), y lo físico ya no ocultará la Divinidad.

El mismo versículo continúa: “D'os enjugará la lágrima”: dimá (דמעה, 119, que se cuenta como 120 al incluir la palabra misma) equivale a las 120 combinaciones de las cinco letras de Elokim, fuente del ocultamiento. Entonces “Havaiá será para mí Elokim” (Génesis 28:21), como en la imagen talmúdica de D'os sacando el sol de su funda (Avodah Zarah 3b).

En el Tiempo Venidero ya no se aplicará el maror: el maror es la amargura por el ocultamiento, que es “muerte”, y entonces la muerte será tragada, tanto en lo espiritual como en lo físico.

La matzá, es decir, cuidarse del jametz, tampoco se aplicará entonces como se aplica ahora. Una posibilidad es que, como la masa en Egipto, nada pueda “elevarse” hasta convertirse en jametz —la expresión del yesh físico— por causa del abrumador bitul.

La otra posibilidad es que el jametz mismo ya no sustente a las fuerzas externas: dejará de ser autoimportancia y tosquedad de la kelipá.

En cambio, será un orgullo sagrado, como en el caso de Yehoshafat: “su corazón se elevó en los caminos de D'os” (II Chronicles 17:6). Por eso la ofrenda de agradecimiento incluía hogazas de jametz (Leviticus 7:13), por un motivo que el Alter Rebe explica en su Sidur a propósito de “Salmo de agradecimiento” (Psalms 100).

El Midrash sobre Parshas Tzav dice que en el Tiempo Venidero cesarán todas las ofrendas, excepto la ofrenda de agradecimiento.

Todas las ofrendas de cereales son matzá, excepto el jametz de la ofrenda de agradecimiento y los Dos Panes de Shavuot (Menachos 52b; Leviticus 23:17). Puesto que permanecerá la ofrenda de agradecimiento, con su jametz, la gran revelación futura necesariamente refinará y elevará incluso el jametz; el texto remite a un discurso sobre los Diez Mandamientos acerca de los Dos Panes.

Así, “por causa de esto” corresponde al presente, a “hoy, para cumplirlos”, cuando tenemos ante nosotros matzá y maror. Solo mediante estas acciones presentes se atrae el nivel de zeh.

Zeh es la revelación de la luz que circunda todos los mundos, ante la cual lo superior y lo inferior son iguales. Como está presente por igual en todas partes, puede llamarse zeh, “esto”, como en “Yo lleno los cielos y la tierra” (Jeremiah 23:24).

En el Tiempo Venidero la teshuvá no será eficaz, pues el Talmud (Shabat 151b) interpreta “años de los cuales dirás: ‘No tengo deseo en ellos’” como los días del Mashíaj, en los que “no hay ni mérito ni culpa”. Por lo tanto, la labor de atraer esta luz corresponde al presente.

Tras remitir al discurso sobre “La voz de mi amado”, el Alter Rebe ofrece otra respuesta a la pregunta con que comenzó el maamar.

La pregunta era: la Hagadá dice que comemos matzá porque la masa no tuvo tiempo de leudar; sin embargo, ya antes del Éxodo se les había ordenado: “Por la noche comerán matzot” (Éxodo 12:18).

La respuesta sigue el principio de “Anuncia el fin desde el principio” (Isaías 46:10). El Midrash pregunta cómo Génesis 2:11 podía describir al río como el que “rodea toda la tierra de Javilá”, cuando Javilá aún no existía.

La respuesta es que D'os “anuncia el fin desde el principio”: describe desde el comienzo lo que sucederá más adelante. Del mismo modo, la razón esencial de la matzá es la prisa del Éxodo, y el mandamiento anterior la anticipó.

El precepto anterior al Éxodo anticipa el fin. Sin embargo, también se mantiene la explicación anterior, según la cual hay dos clases de matzá, y esta también constituye un “principio” y un “fin”.

“Principio”, de abajo hacia arriba, es “El principio de la sabiduría es el temor a D'os” (Salmos 111:10): el temor inferior, que precede a la sabiduría, acerca del cual dice la Mishná (Avot 3:17): “Si no hay temor, no hay sabiduría”. Esta es la primera matzá, la matzá de la primera noche.

De la primera matzá proviene la segunda, el “fin” (ajarit). Pardes, de Rabí Moshé Cordovero, en su léxico de términos cabalísticos, identifica ajarit con el Jubileo (Yovel).

El Éxodo provino del nivel del Jubileo, fuente de libertad, así como el año del Jubileo libera a los esclavos. Me’orei Or señala que ajarit (אחרית, 619), contando la palabra misma como una unidad adicional, equivale a Kéter (כתר, 620).

Esta es la revelación de “el Rey de los reyes de reyes”. Maguid, “anuncia”, se entiende como “prolonga”, como en el arameo de Daniel 7:10: “un río de fuego que fluye (naguid) y sale”.

Mediante el “principio”, el temor inferior, merecieron el “fin”: el temor superior que viene después de la sabiduría (“Si no hay sabiduría, no hay temor”), al que la Hagadá llama “gran temor… la revelación de la Shejiná” (sobre Deuteronomio 26:8). Como dice Sefer Yetzirá (1:7), “su principio está insertado en su fin”: la primera matzá conduce a la segunda, y el fin está arraigado en el principio.