ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה׳…

Le maamar s’ouvre sur le verset concernant le septième jour de Pessa’h (Deutéronome 16:8), qui qualifie ce jour d’assemblée, un jour de rassemblement et de retenue, « pour D.ieu, ton D.ieu ». En revanche, au sujet de Chemini Atséret, la Torah dit : « une assemblée pour vous » (Nombres 29:35). Le Rabbi Chnéour Zalman demande pourquoi ces deux jours sont décrits de façon si différente.

Une deuxième question se pose : pour les fêtes, la Torah interdit généralement seulement le « travail de labeur », car le travail nécessaire à la préparation des aliments est permis à Yom Tov. Ici, le verset dit simplement « tu ne feras aucun travail », ce qui semble inclure même la préparation des aliments.

La réponse s’appuie sur une controverse entre les Tannaïm, les sages de la Michna, au sixième chapitre de Pesachim (68b). Rabbi Eliezer soutient que le Yom Tov d’une personne doit être soit entièrement « pour D.ieu », consacré à la prière et à l’étude de la Torah, soit entièrement « pour vous », consacré aux repas et à la boisson.

Rabbi Yehochoua soutient que la journée doit être partagée : la moitié pour D.ieu et la moitié pour les repas et la boisson. La Guemara explique que tous deux déduisent leurs opinions des mêmes deux versets : l’un qualifie la fête d’assemblée solennelle « pour D.ieu ton D.ieu », et l’autre d’assemblée solennelle « pour vous ».

Rabbi Eliezer comprend les deux versets comme proposant des alternatives, tandis que Rabbi Yehochoua y voit un partage de la journée. Dans tous les cas, le Rabbi Alter Rebbe en déduit que le septième jour de Pessa’h, décrit comme étant « pour D.ieu ton D.ieu », se prête davantage à être entièrement consacré à D.ieu que Chemini Atseret, décrit comme étant « pour vous ».

Cela répond à la deuxième question. Puisqu’au septième jour de Pessa’h une personne peut choisir de consacrer toute la journée à D.ieu, le verset peut dire « Vous ne ferez aucun travail » sans restriction.

La permission de préparer de la nourriture à Yom Tov existe en vue de la consommation, et le Maguen Avraham, un commentaire halakhique classique, tranche que celui qui jeûne à Yom Tov à cause d’un rêve inquiétant ne peut même pas préparer de nourriture. De même, celui qui consacre la journée entièrement « à D.ieu » ne peut accomplir aucun travail.

L’Admour Hazaken aborde le thème de la joie. La véritable joie est la joie en D.ieu Lui-même, comme le dit la prière des fêtes : « Et Israël se réjouira en Toi » ; elle appartient à chaque jour de l’année. Pourtant, les fêtes sont appelées « fêtes de joie », car la joie d’une mitsva y est bien plus intense. La formule finale reprend les paroles de Yaakov à Réouven (Genesis 49:3).

Pourquoi la joie est-elle plus grande lors des fêtes ? Chaque mitsva attire une lumière nouvelle dans Atsilout, le monde le plus élevé, ainsi que dans les réceptacles, les formes qui reçoivent et expriment cette lumière ; et l’âme divine tire son origine de la dimension intérieure de ces réceptacles.

On pourrait s’attendre à ce que l’âme ressente directement cette lumière nouvelle. Pourtant, la lumière attirée par les mitsvot ne se révèle pas au sein de l’âme comme une lumière intérieure, absorbée et ressentie de l’intérieur.

La racine de l’âme se trouve dans la dimension intérieure des réceptacles des mondes inférieurs de Béria, Yetsira et Assiya, où la lumière pénètre effectivement à l’intérieur. Dans l’âme divine elle-même, toutefois, elle ne brille que comme un makif, une lumière environnante qui agit sur elle depuis l’extérieur, sans être ressentie.

La raison en est l’âme animale, l’âme qui anime le corps et ses pulsions. Elle enveloppe de toutes parts l’âme divine et ne laisse aucune ouverture par laquelle la lumière pourrait y pénétrer intérieurement.

Le Cantique des Cantiques décrit le Bien-Aimé, D.ieu, se tenant « derrière notre mur » (Cantique des Cantiques 2:9) : la lumière est présente, mais voilée. Lors d’un Yom Tov, une révélation supplémentaire de lumière se produit, assez puissante pour polir même les réceptacles de l’âme animale.

Le même verset se poursuit par « qui regarde par les fenêtres » : à Yom Tov, la lumière traverse le mur. C’est pourquoi les fêtes sont des « fêtes de joie », car la joie est en elle-même une forme de révélation.

C’est aussi pourquoi l’on apportait les chelamé sim’ha, sacrifices de paix de joie, pendant les fêtes : ils agissent sur l’âme animale, qui dissimule l’étincelle divine et entrave la joie en D.ieu. Lorsque les parties sacrificielles (émourim, les parties brûlées sur l’autel) et le sang étaient placés sur l’autel, l’âme de l’animal était absorbée dans le feu d’en haut et s’élevait avec lui.

Elle s’élevait vers sa source spirituelle, la « face du taureau » dans le Char divin vu par Ye’hezkel, où le taureau se trouve à gauche (Ézéchiel 1:10). Ainsi, la viande du sacrifice, mangée par ceux qui l’avaient apporté, devenait un intermédiaire qui leur permettait de se réjouir en D.ieu.

Ici, l’Alter Rebbe rappelle un principe connu : l’homme, la créature « parlante », puise sa vie et sa force dans les règnes de l’inerte, du végétal et de l’animal, qui lui sont inférieurs. C’est parce que leur source est plus élevée que la sienne, comme le suggère le verset « Derrière et devant, Tu m’as formé » (Psaumes 139:5) : les règnes situés au-dessous de l’homme et créés avant lui ont leur racine à un niveau supérieur au sien.

Leur source est le Monde du Tohou, le domaine d’une lumière divine intense qui a précédé les mondes ordonnés ; lors du brisement de ses réceptacles, ses étincelles sont tombées et sont devenues l’inerte, le végétal et l’animal. Une fois les parties sacrificielles et le sang remontés à leur source, la viande restante est devenue un canal par lequel ceux qui la mangeaient pouvaient se réjouir en D.ieu.

Dans cette parenthèse, l’Alter Rebbe explique le nom chelamim. Le Midrash Rabbah le rattache à chalom, la paix : à la fin de la section 9 sur Parshas Tzav (Vayikra Rabbah 9:9), et dans la section 13 sur Parshas Naso, au sujet du sacrifice de paix de Nesanel, prince de la tribu de Yissakhar.

Le Midrash rattache également chelamim à chéléïmout, la plénitude, au sujet de l’offrande de Nachshon, prince de Yehouda, dont les descendants David et Chlomo régnèrent sur un royaume unifié. Son expression « deux paix », la paix en haut et la paix en bas, correspond aux mots du Zohar : « entier en haut et entier en bas ». Et « en bas » s’explique, comme dans un autre discours, par « la paix dans la maisonnée d’en bas ».

La paix « en bas » signifie que les forces de l’âme divine rayonnent dans l’âme animale, afin que le corps et ses pulsions n’entravent plus le service de D.ieu. De la même manière, les sacrifices de paix de joie font pénétrer la joie en D.ieu jusque dans l’âme animale elle-même.

Il s’agit d’un parallèle : ailleurs, « chour habar », le taureau sauvage, est rapproché de « bar levav », « pur de cœur » (Psaumes 24:4), c’est-à-dire d’une chose déjà affinée. De même, la viande des sacrifices de paix de réjouissance a déjà été affinée ; elle donne donc force à l’âme animale.

L’Admour Hazaken cite d’autres sources au sujet du terme « chelamim » : le Pardes, dans sa section consacrée aux termes kabbalistiques (Erchei HaKinuyim), et le lexique kabbalistique Me’orei Or, classé par lettres. Le Shelah, dans sa section sur le traité Pessa’him, explique ce terme en rapport avec l’idée d’intégrité.

La formule du Shelah rappelle l’enseignement selon lequel le Nom de D.ieu et Son Trône ne sont pas complets tant qu’Amalek n’a pas été effacé ; l’Admour Hazaken développe ce thème dans un discours sur « Souviens-toi de ce qu’Amalek t’a fait » (Deutéronome 25:17). « Chelamim » signifie donc intégrité, ce qui achève l’explication de la raison pour laquelle des sacrifices de paix de réjouissance étaient offerts à chaque fête.

La deuxième section du maamar aborde la nourriture, en partant de l’enseignement des Sages selon lequel « dans le Monde futur, il n’y a ni consommation de nourriture ni boisson » (Berakhos 17a). Le Rambam applique cet enseignement au Monde des âmes, où les âmes existent sans corps ; le Ramban objecte qu’il serait alors évident, puisqu’une âme sans corps ne pourrait de toute façon pas manger.

Le Ramban rapporte donc cet enseignement à l’époque qui suivra la Résurrection des morts, lorsque les âmes seront de nouveau dans des corps et ne mangeront pourtant pas. Cela soulève la question à laquelle le maamar répond à présent : pourquoi les hommes dans des corps ne mangeront-ils pas alors.

La réponse commence par le verset « Mangez, amis ; buvez et enivrez-vous, bien-aimés » (Cantique des Cantiques 5:1). « Mangez, amis » désigne le niveau supérieur, 'Hokhma et Bina, le couple des attributs intellectuels.

« Buvez et enivrez-vous, bien-aimés » désigne le niveau inférieur, Zeir Anpin et Noukva, les attributs émotionnels de bonté, de retenue et de compassion. Le principe en découle : pour que 'Hokhma et Bina apparaissent, il faut qu’il y ait « consommation ».

Les attributs émotionnels, les « bien-aimés », requièrent la « boisson ». Pour expliquer pourquoi, l’Admour Hazaken affirme d’abord que D.ieu Lui-même est au-delà de toute comparaison avec quoi que ce soit.

La bonté ne s’applique pas à D.ieu tel qu’Il est, et pas même la sagesse : par rapport à Lui, même la 'Hokhma, première des Séfirot intellectuelles, n’est que « action », comme le dit le verset : « Tu les as tous faits avec sagesse » (Psalms 104:24). Elle est même appelée « l’Adam d’Assiya », comme si toute la structure des Séfirot, intellect compris, constituait le monde inférieur en comparaison de Lui ; et le Tikkunei Zohar dit : « Tu es sage », mais non d’une sagesse connue.

Le même passage poursuit : « Il n’est aucun de tous ces attributs. » Les attributs sont des limites et des mesures que D.ieu adopte afin de pouvoir récompenser les justes, qui doivent être en mesure de recevoir leur récompense, en « jouissant du rayonnement de la Chekhina » (Berakhos 17a).

Des limites sont également nécessaires à la justice : une compassion simple et sans limite s’étendrait même aux méchants. Les attributs sont donc des canaux mesurés, et non l’essence propre de D.ieu.

Puisque D.ieu est infini et au-delà de toute comparaison, 'Hokhma, Bina et les attributs émotionnels ne peuvent apparaître d’eux-mêmes. Ils doivent recevoir un flux d’en haut, et c’est ce flux que le maamar appelle « consommation de nourriture ».

Dans le Zohar et Etz Chaim, les Séfirot sont nourries par l’intermédiaire des mazalot, les treize canaux d’influx provenant du niveau qui leur est supérieur, et Abba, c’est-à-dire 'Hokhma, reçoit du huitième d’entre eux. Cette réception, comparée à la consommation de nourriture et à l’allaitement d’un nourrisson, fait advenir l’intellect.

C’est là « Mangez, amis », en haut. Pour que se manifestent les attributs émotionnels, les « bien-aimés », le flux doit descendre davantage : c’est cela, la « boisson ». De même que la boisson fait descendre la nourriture dans le corps, puisque l’eau s’écoule vers le bas, le flux divin descend jusqu’à devenir émotion.

« Enivrez-vous » renvoie à la révélation, comme dans la parole de nos Sages : « Quand le vin entre, le secret sort. » Ainsi a été expliqué le sens de « manger ».

Le maamar se tourne à présent vers le septième jour de Pessa'h, où la mer se fendit. Les Sages ont dit que, sur la mer, même une servante vit ce que le prophète Ye'hezkel n’avait pas vu ; l’Admour Hazaken demande où la Torah fait allusion à une révélation aussi grande.

Au Don de la Torah, la Torah dit explicitement que D.ieu parla « face à face » (Deutéronome 5:4) ; la grandeur de cette révélation est donc manifeste. La question est de savoir où la Torah indique que la révélation lors du passage de la mer fut aussi grande.

L’allusion se trouve dans deux versets : D.ieu demanda à Moché : « Pourquoi cries-tu vers Moi ? » (Exode 14:15), et Moché dit au peuple : « D.ieu combattra pour vous, et vous, vous garderez le silence » (Exode 14:14). Le silence, comme l’expliquent les lignes suivantes, est le signe d’une révélation trop grande pour être exprimée par des paroles.

La parole procède de 'Hokhma : « C’est par la sagesse qu’Il fonda la terre » (Proverbes 3:19), verset que le Zohar interprète comme signifiant qu’Abba, 'Hokhma, fonda « la Fille », Mal'hout, l’attribut de la parole. De même, un petit enfant ne peut parler avant d’avoir acquis quelque compréhension, comme l’enseigne la Guemara : un enfant ne peut dire « Abba » et « Imma » avant d’avoir goûté aux céréales.

Inversement, un sage ne parle pas en présence de quelqu’un de plus sage que lui (Avot 5:7), de même qu’une personne qui se présente devant un grand roi demeure silencieuse. Une révélation plus grande réduit au silence l’intellect inférieur.

La raison en est le principe talmudique selon lequel « tant qu’il est occupé à absorber, il ne rejette pas » : celui qui reçoit ne peut pas donner en même temps. À la mer, Israël reçut une révélation de la divinité qui dépasse 'Hokhma ; ils ne pouvaient donc que l’absorber.

D’où l’injonction : « Et vous, vous garderez le silence. » La Shemoneh Esreh, état d’annulation de soi devant D.ieu qui rappelle cette révélation, se récite donc sans faire entendre sa voix ; la note du Kehot renvoie ici aux lois de la prière dans le Choul’han Aroukh de l’Admour Hazaken.

Le psaume dit : « Il transforma la mer en terre sèche… là, nous nous réjouirons en Lui » (Psalms 66:6), alors qu’on aurait pu s’attendre à « Il fendit la mer ». L’explication est que la mer représente le donneur et la terre sèche le récepteur, puisque l’humidité de la mer rend la terre fertile.

Comme le dit Kohelet, tous les fleuves vont à la mer et en reviennent, faute de quoi ils se dessécheraient (Ecclesiastes 1:7) ; les nuages puisent les eaux de l’océan et abreuvent la terre, selon les mots qu’Isaïe emploie au sujet de la pluie : « elle abreuve la terre et la fait produire » (Isaiah 55:10). La mer donne et la terre reçoit.

Lorsque la grande révélation survint, la mer, qui donne, devint une terre sèche, qui reçoit, et les eaux se dressèrent « comme un monceau » pour former une muraille (Exode 15:8 ; 14:22). Immobiles comme la pierre, l’inerte (domem, un mot qui évoque aussi le silence), elles étaient comme quelqu’un si occupé à recevoir que rien ne sort de lui.

« Les eaux se congelèrent » désigne la révélation que, selon les Sages, même Ye’hezkel ne vit pas. Ye’hezkel vit le Char avec des faces distinctes : un lion à droite, et les autres chacune de son côté (Ézéchiel 1:10).

Les faces distinctes représentent une division en attributs séparés, comme l’explique le discours sur « Comme un aigle éveille son nid ». À la mer, la révélation dépassait toute division, à l’image de la glace, où l’eau qui s’écoule se fige en une seule masse immobile.

Ye’hezkel parle lui aussi de quelque chose qui dépasse les créatures : au-dessus de leurs têtes, un firmament « semblable à l’aspect de la glace » (Ézéchiel 1:22). Les Tikkouné Zohar indiquent que kerach, « glace », est composé des lettres de ‘hirik, l’une des voyelles ; l’Admour Hazaken identifie la glace de la mer à ce niveau.

À la mer, « il y eut la nuée et l’obscurité, et elle éclaira la nuit » (Exode 14:20). Puisque vaya’er, « et elle éclaira », est au masculin, l’Admour Hazaken comprend qu’il se rapporte à choshech, l’obscurité : l’obscurité elle-même leur donna de la lumière.

Lors de la Création, D.ieu « sépara entre la lumière et l’obscurité » (Genèse 1:4). Cette séparation est une parsa, une cloison, qui rend possible l’enchaînement ordonné des mondes descendants, chacun distinct du suivant.

Le premier jour, la lumière et l’obscurité agissaient mêlées, jusqu’à ce que D.ieu les sépare afin que l’enchaînement des mondes puisse exister, comme l’expliquent Rachi et le Talmud de Jérusalem. À la mer brilla une « obscurité » supérieure, celle dont il est dit : « Il fit de l’obscurité Sa retraite » (Psaumes 18:12), laquelle se situe au-dessus de tout l’enchaînement des mondes.

Ce niveau n’est appelé obscurité que de notre point de vue, lorsque nous regardons vers le haut : aucune pensée ne peut le saisir, comme le dit le Tikouné Zohar. Le maamar « Je suis noire, mais belle » développe cette idée à travers l’image de la Torah écrite en feu noir sur feu blanc.

L’Admour Hazaken suggère que c’est la raison pour laquelle aucun sacrifice de paix de joie n’était offert le septième jour de Pessa’h, tout en indiquant que ce point demande à être examiné plus avant. La joie de ce jour était d’un autre ordre.

Sa joie était trop grande pour être assimilée intérieurement, comme la nourriture l’est par la consommation ; elle ne pouvait que les envelopper d’en haut, comme un makif. Voilà pourquoi le verset dit : « Là, nous nous réjouirons » : « là » indique quelque chose qui est au-delà, et non à l’intérieur.

Cela explique l’enseignement des Sages selon lequel il n’y a pas de nourriture dans le Monde futur (Berakhot 17a). Alors aussi, la divinité provenant d’au-dessus de l’enchaînement des mondes se révélera.

Une telle révélation ne peut pénétrer de manière intérieure, comme la nourriture ; elle ne peut se manifester que sous la forme d’une lumière enveloppante. Me’orei Or ajoute que, dans les termes de la Kabbale, la nourriture et la boisson dérivent toutes de l’union de Zeir Anpin et Noukva.

La Torah dit que les enfants d’Israël « marchèrent à pied sec au milieu de la mer » (Exodus 14:29). La Guemara (Chagigah 12a) rapporte une controverse : les cieux ou la terre furent-ils créés en premier ?

Les deux opinions sont vraies : dans la réalisation concrète, les cieux furent créés en premier, mais dans la pensée divine primordiale, la terre vint en premier. À la mer, cette pensée supérieure fut révélée ; Israël marcha donc sur la « terre sèche » qui précède les cieux, le réceptacle qui vient en premier dans la pensée de D.ieu.