ענין שבעת ימי המילואים הנה לכאורה אינו מובן…

Ce maamar poursuit celui qui le précède dans Likkutei Torah, sur « la lumière de la lune sera comme la lumière du soleil » (Isaïe 30:26), où la « lumière du soleil » était identifiée au « jeune homme » supérieur d’Atsilout : Yossef, que la Torah appelle na’ar. Le sujet propre de ce maamar est les sept jours des Milouim, durant lesquels Moché inaugura le Michkan et les prêtres (Lévitique 8), mais il commence par revenir sur une difficulté que soulève cette identification.

Le maamar précédent situait le « jeune homme » en dessous de « l’époux ». Pourtant, les Psaumes 19:5–6 disent du soleil (shemesh) qu’il est « comme un époux qui sort de sa chambre nuptiale », et le Zohar ouvre la paracha Beha’alotekha (3:148b) par ce verset. Il est donc difficile de voir comment le soleil peut être le « jeune homme » inférieur.

La réponse commence par établir une distinction. Le shemesh est Zeir Anpin lui-même, les six Séfirot émotionnelles d’Atsilout ; le Ramaz, un commentateur du Zohar, ajoute qu’il s’agit de la lumière de Zeir Anpin telle qu’elle provient d’Abba, 'Hokhma, puisque la « lumière » signifie 'Hokhma. Sous cet aspect, il est « l’époux », et la lumière qui « jaillira comme l’aurore » (Isaïe 58:8).

Mais Zeir Anpin s’étend aussi jusque dans le Monde de Yetsira, le monde des anges ; selon l’expression des kabbalistes, il y « niche ». Dans cet état inférieur, il est appelé « jeune homme ». La Guemara (Haguiga 13b) explique kerouv, « chérubin », comme signifiant « semblable à un enfant », et parle de « grands visages et petits visages » ; les chérubins, Zeir Anpin et Noukva tels qu’ils apparaissent en bas, sont les « petits visages ».

Puisque le soleil et la lune de ce verset sont des niveaux inférieurs, semblables à des « jeunes gens », ils peuvent être identifiés aux deux « jeunes gens » du maamar précédent : Yossef, le jeune homme supérieur, et Yéhochoua, le second, dont les Sages ont dit que son visage ressemblait à celui de la lune.

Dans son Likkutei Torah sur Isaïe, l’Ari zal comprend que le verset parle de Zeir Anpin et de Noukva tels qu’ils sont revêtus dans les mondes inférieurs de Yetsira et d’Assiya, et non à leur propre place. La raison se trouve dans le Pardes Rimonim de Rabbi Moché Cordovero, dans son lexique des termes kabbalistiques : l’Écriture emploie deux mots pour désigner le soleil, shemesh et chamah, qui ne sont pas synonymes.

Le Pardes explique que, du côté droit, celui de 'Hessed, le soleil est appelé shemesh, comme dans « un soleil de justice, avec la guérison dans ses ailes » (Malachi 3:20) ; du côté gauche, celui de Guevoura, il est appelé chamah, un mot apparenté au terme signifiant « chaleur », celle du feu ardent de Guevoura. Le verset d’Isaïe emploie le mot chamah.

Guevoura est l’attribut de contraction. Lorsque la lumière doit éclairer les mondes inférieurs, elle doit d’abord être contractée, comme le disent les Sages : D.ieu « contracta Sa Chekhina entre les barres de l’Arche ». Ainsi, chamah, le soleil du côté gauche, désigne la lumière telle qu’elle est contractée pour atteindre Béria, Yetsira et Assiya.

La même distinction est formulée ailleurs de manière plus simple. Shemesh est le luminaire lui-même, la source d’où le rayonnement se répand pour éclairer la terre.

Chamah est apparenté à chamimout, « chaleur » : ce n’est pas le soleil lui-même, mais ce que le soleil réchauffe, son effet à distance. Dans l’ordre divin, il s’agit du rayonnement de Zeir Anpin qui descend jusqu’à Béria, Yetsira et Assiya, par opposition à Zeir Anpin lui-même.

Cela résout la difficulté soulevée au début : le rayonnement qui s’étend vers le bas, la chamah, est le « jeune homme », tandis que le shemesh, l’essence même du Zeir Anpin d’Atsilout, est celui qui est comparé à « un époux ».

Cette distinction éclaire également la promesse selon laquelle la lumière du soleil sera « sept fois plus éclatante, comme la lumière des sept jours ». Pour montrer l’ampleur de cette élévation, l’Alter Rebbe commence par définir la fonction des deux « jeunes hommes ».

Les « jeunes hommes » sont des liens : par leur intermédiaire, la Lumière infinie revêtue dans Atsilout est reliée aux êtres créés, comme le soleil et la lune éclairent « la terre et ceux qui l’habitent », selon les mots de la prière du matin.

C’est là le problème auquel ils répondent. Atsilout est divin et infini, tandis que les êtres créés sont limités et finis, et il n’y a entre eux aucune commune mesure. La question est de savoir comment une lumière ou une force vitale peut jamais passer d’Atsilout aux mondes inférieurs.

La réponse consiste en une série de contractions. Tout d’abord, la lumière au sein du Zeir Anpin, le shemesh, est contractée afin de rayonner sous une forme réduite et mesurée.

Cette lumière contractée est la chamah, le premier « jeune homme », comme Yossef, dont il est dit : « il était un jeune homme parmi les fils de Bilha » (Genesis 37:2). De là, la lumière passe dans Mal'hout, la « face de la lune », évoquant l’enseignement des Sages selon lequel le visage de Yehochoua était comme la face de la lune (Bava Basra 75a).

Mal'hout d’Atsilout est, au sein d’Atsilout, la source des trois mondes inférieurs ; elle est le second « jeune homme ». Ces deux « jeunes hommes » sont également les deux chérubins aux visages d’enfants. Le lecteur est renvoyé au discours « Six jours, tu mangeras des matsot », plus loin dans cette paracha, au sujet de la « mer » et de la « terre ferme » comme deux niveaux de Mal'hout d’Atsilout.

Mal'hout est l’intermédiaire entre Atsilout et les mondes inférieurs, et tout intermédiaire doit contenir les deux côtés : il est le niveau inférieur d’Atsilout et, en même temps, la racine et la source de Béria, Yetsira et Assiya.

Ces deux côtés sont ce que ce discours appelle « la mer » et « la terre ». Les deux niveaux de « jeunes gens » doivent être compris de la même manière : comme les deux aspects de l’unique lien entre Atsilout et les mondes inférieurs.

Le même principe s’applique à l’étape supérieure. Atsilout est infiniment au-dessus des mondes inférieurs, mais l’Infini est encore infiniment au-dessus d’Atsilout, au-delà de toute comparaison.

Ainsi, la lumière de l’Infini qui vient d’Adam Kadmon, le niveau primordial au-dessus d’Atsilout, ne peut pénétrer dans Atsilout qu’au moyen de contractions. L’Alter Rebbe cite son Tanya (« Séfer chel Beinonim »), partie II, chapitre 9, où une glose évoque les contractions de la Lumière infinie et Adam Kadmon, qui permettent à la lumière de se vêtir dans les réceptacles des Dix Séfirot. Cette lumière est celle qu’Isaïe appelle « la lumière des sept jours ».

Plus précisément, Mal'hout d’Adam Kadmon devient Atik, la dimension intérieure de Kéter, pour Atsilout, tout comme Mal'hout de chaque monde supérieur devient Atik du monde inférieur. Les sept Séfirot inférieures d’Atik, qui se vêtent dans Arikh Anpin, sont « les sept jours » ; ses trois premières Séfirot, qui leur insufflent la vie, sont « la lumière des sept jours ».

Cela montre de nouveau les deux aspects de l’intermédiaire, ainsi que l’écart entre ces niveaux : la lumière du soleil et celle de la lune sont incomparablement inférieures à « la lumière des sept jours ».

Le soleil et la lune ne sont que le rayonnement qu’Atsilout fait parvenir aux mondes inférieurs ; la lumière des sept jours est le rayonnement de l’Émanateur, l’Infini Lui-même, qui brille dans Arikh Anpin et à travers toutes les Séfirot d’Atsilout.

Voilà pourquoi le soleil et la lune sont appelés « garçons » : ils représentent la contraction et la petitesse. Kéter d’Atsilout, en revanche, est « l’Ancien des jours », dont les cheveux sont « comme de la laine pure » dans la vision de Daniel (Daniel 7:9), image d’un vieillard.

Dans le Temps à venir, tous les mondes s’élèveront. Béria, Yetsira et Assiya atteindront le niveau de l’Atsilout tel qu’il est maintenant, et même au-delà, comme le promet Isaïe : « Il fera de son désert un Éden » (Isaïe 51:3).

Alors, le soleil et la lune, la lumière divine qui brille dans les mondes inférieurs, dépasseront même la « lumière des sept jours » actuelle, la révélation de l’Infini dans Atsilout.

Plus précisément, la lumière du soleil est Yessod d’Atsilout, Yossef, le « garçon ». Elle s’élèvera au niveau de Yessod d’Adam Kadmon, qui donne à Mal’hout d’Adam Kadmon, l’Atik d’Atsilout appelé « la lumière des sept jours ». Le soleil se tiendra alors au-dessus de cette lumière, en tant que celui qui la dispense.

La parenthèse précise que ce niveau est aussi la dimension intérieure de l’Atik. Le Ramaz, dans son commentaire sur le Zohar (2:188b), explique ainsi « la lumière des sept jours », et le Midrach vient à l’appui de son explication en l’identifiant à la lumière que D.ieu créa au commencement et qu’Il dissimula. Cette lumière cachée est la « face » qui « ne sera pas vue » (Exode 33:23), la dimension intérieure d’Abba, elle-même dimension intérieure de l’Atik.

Ailleurs, ce niveau est identifié à Hadar, le huitième des rois d’Édom (Genèse 36:39). Selon l’enseignement de l’Ari zal, les sept premiers rois, qui « régnèrent et moururent », sont le Monde de Tohou, dont les réceptacles se brisèrent. Hadar, dont la mort n’est pas mentionnée dans la Torah, se situe au-dessus du brisement comme de la rectification et constitue la force qui rectifie Tohou.

Le lecteur est renvoyé à un maamar ultérieur sur « Au chef des chantres, sur la huitième » (« la huitième »), un intitulé dans les Psaumes. La lune aussi deviendra comme le soleil. Le paragraphe se termine par une référence à Etz Chaim de l’Arizal, dans la porte consacrée à Arich Anpin, chapitre 2.

La Michna (Sota 49b) cite « les jeunes blanchiront le visage des anciens » — c’est-à-dire qu’ils les couvriront de honte — parmi les signes de la génération qui précédera le Machia'h. L’Admour Hazaken l’interprète au sens littéral : dans l’avenir, les « jeunes », le soleil et la lune des mondes inférieurs, s’élèveront au-dessus des « anciens » de l’époque présente. Il propose ensuite une seconde lecture, tirée de son discours « Je suis noire, mais belle », dans Chir Hachirim : les « cheveux » divins sont décrits tantôt comme blancs, « comme de la laine pure » (Daniel 7:9), tantôt comme noirs, « noirs comme un corbeau » (Cantique des Cantiques 5:11).

Les « cheveux » représentent les lois détaillées (halakhot) de la Torah : le blanc, les commandements positifs ; le noir, les interdits. De même, l’ancien a les cheveux blancs, tandis que les jeunes ont les cheveux noirs.

Dans la vie humaine, la jeunesse est le temps où le sang est en ébullition et où le mauvais penchant exerce ses incitations avec le plus de force ; il faut donc une force particulière pour « s’écarter du mal », soumettre la sitra a'hra et « se sanctifier même dans ce qui est permis » (Yevamot 20a). Les « jeunes » aux cheveux noirs se rattachent ainsi aux interdits et au service de la retenue.

D’où le second sens : la retenue de la jeunesse, c’est-à-dire l’observance des interdits, suscite dans l’avenir une révélation supérieure à la blancheur des « cheveux… comme de la laine pure ». C’est le sens de « Je suis noire, mais belle… comme les tentures de Chlomo » (Cantique des cantiques 1:5) : la noirceur elle-même devient belle, car elle atteint « Chlomo », la source de la blancheur, le niveau appelé « Liban », nom que les Sages associent au blanchiment.

Cette même idée éclaire Proverbes 22:6. Dans Chinuch Katan, au début de la deuxième partie du Tanya, l’Admour Hazaken demande : « Selon sa voie » semble désigner une voie qui n’est pas la vérité ultime ; la promesse qu’il ne s’en écartera pas même dans sa vieillesse ne paraît donc pas être un mérite.

La réponse de ce maamar commence par reconnaître que les jours de la jeunesse correspondent bien à un état d’intellect « restreint » (mo'hin de-katnout), comparé à la vieillesse, lorsque la compréhension a mûri.

Pourtant, la maîtrise de soi (iskafya) d’un jeune homme, au sommet de sa force et lorsque son sang est le plus bouillant, possède un mérite particulier : elle fait descendre une lumière depuis un niveau très élevé.

Cette illumination, suscitée par les luttes de la jeunesse, demeure en lui toute sa vie, « même lorsqu’il vieillira ». Le lecteur est renvoyé à un autre discours, sur « Alors la jeune fille se réjouira dans la danse, et les jeunes hommes et les vieillards ensemble » (Jérémie 31:13).

La section 2 propose une seconde interprétation du verset d’Isaïe, fondée sur Psaumes 84:12 : « Car Havaya Elokim est un soleil et un bouclier. » Le Nom Havaya, qui fait advenir toutes choses, est le « soleil », tandis que le Nom Elokim, qui le dissimule et le limite, est le « bouclier » qui protège du soleil.

Elokim est également la « lune », qui ne brille que d’une lumière reçue. Au sujet de l’avenir, il est dit : « Et Havaya sera pour moi comme Elokim » (Genèse 28:21, extrait du vœu de Yaakov) ; cela se produira lorsque l’essence même de la Lumière infinie, très au-dessus du Nom Havaya, sera révélée.

Par rapport à cette révélation, Havaya lui-même sera aussi dissimulateur et limitatif qu’Elokim l’est aujourd’hui par rapport à Havaya. Toute l’échelle s’élève d’un degré.

Voilà le sens de « la lumière de la lune sera comme la lumière du soleil » : à l’avenir, Elokim, la lune, occupera la place où se tient aujourd’hui Havaya, le soleil, car Havaya sera devenu l’« Elokim » d’une révélation supérieure.

Elokim est l’« unité inférieure » (yi'houda tata'a), la source des mondes inférieurs, dans lesquels le monde est ressenti comme existant et où D.ieu est présent en lui, mais caché ; elle est appelée « l’attribut de la nuit », et c’est pourquoi elle correspond à la lune.

À l’avenir, il deviendra comme le soleil, l’attribut du jour, l’« unité supérieure » (yi'houda ila'a), dans laquelle le monde n’est rien devant D.ieu. Et le soleil de cette époque, l’unité supérieure elle-même, deviendra « sept fois plus intense, comme la lumière des sept jours » : le niveau d’Atik décrit précédemment.

Le Midrach sur la nuit de la sortie d’Égypte (Chemot Rabba 18:11), à propos de « C’est une nuit de veille pour D.ieu » (Exode 12:42), oppose ce monde au monde futur : le miracle en Égypte eut lieu la nuit, car il fut éphémère.

Dans le futur, la nuit elle-même deviendra jour ; le Midrach le prouve par le verset d’Isaïe au sujet de la lumière de la lune et du soleil.

Le Midrach conclut en évoquant la lumière de la Création, dissimulée et réservée dans le Gan Eden. Selon les termes de ce maamar, « la nuit devient jour » signifie que Béria, Yetsira et Assiya, le domaine de la « nuit », deviendront comme Atsilout. Le lecteur est renvoyé à la fin du discours sur « Le nombre des enfants d’Israël sera » (Osée 2:1), à propos des mots « car grand est le jour ».

Cette même paire éclaire les deux bénédictions nuptiales (Kesubos 8a) : l’une se termine par « Qui réjouit le marié et la mariée », la dernière par « Qui réjouit le marié avec la mariée ». Le soleil est le « marié » du Psaume 19, et la lune, qui reçoit sa lumière du soleil, est la « mariée », comme l’explique le discours « À ma cavale ».

Lors de la création, « D.ieu fit les deux grands luminaires » (Genèse 1:16), égaux en taille ; puis la lune fut diminuée, comme le rapporte la Guemara (Houlin 60b). Son déclin et son renouvellement mensuels ressemblent au cycle mensuel d’une femme mariée, qui se tient éloignée de son époux pendant sa période de nidda, puis devient pure.

Le moment des retrouvailles, où le soleil et la lune s’unissent, correspond à l’unité exprimée par « Havaya est Elokim », la réunion des deux Noms. C’est ce qu’exprime la bénédiction actuelle : « Celui qui réjouit le marié et la mariée » : deux êtres unis, mais qui ne sont pas égaux.

Dans les temps futurs, la lune retrouvera sa taille originelle : les « deux grands luminaires » seront égaux en stature. C’est ce qu’exprime la bénédiction « Celui qui réjouit le marié avec la mariée », où tous deux se tiennent dans une mesure égale.

Cette parenthèse énumère des sources : le Zohar sur les deux grands luminaires (1:20a), qui les désigne comme « un Nom complet ensemble, Havaya Elokim », et le Midrach sur « Ce mois-ci sera pour vous » (Chemot Rabba 15:21), qui compte parmi les choses que D.ieu renouvellera dans les temps futurs le fait que la lumière de la lune sera comme celle du soleil. La fin du Midrach sur Vayakhel est également indiquée.

La liste se poursuit avec d’autres références dans le Midrach Rabba, notamment la fin de Kohelet Rabba sur « La lumière est douce » (Ecclésiaste 11:7), qui parle de la lumière du Monde futur, ainsi qu’avec des passages des trois volumes du Zohar.

Le Chlah est également cité, dans son introduction Beit David. La règle de la Michna selon laquelle « une vierge est mariée le quatrième jour » (Ketoubot 2a) est reliée à la création : le quatrième jour, les luminaires furent suspendus comme deux lumières grandes et égales, et le même jour la lune fut diminuée.

Mais la chute de la lune porte en elle son relèvement : « Bien que je sois tombée, je me suis relevée » (Michée 7:8). À présent, il y a une union, celle du « marié et de la mariée » ; dans les temps futurs, lorsque s’accomplira la prière de la dernière bénédiction, « qu’on entende bientôt », l’égalité sera complète. C’est pourquoi le mariage a lieu le quatrième jour. Le lecteur est renvoyé au discours sur « Qui a compté la poussière de Yaakov et dénombré le quart d’Israël » (Nombres 23:10).

La section 3 aborde le sujet principal, les sept jours des Milouïm, que les idées précédentes permettent de comprendre « quelque peu ». Les sources sont : le Midrach au début de Chemini (Vayikra Rabba 11:4), qui interprète les « sept piliers » de la maison de la sagesse comme les sept jours des Milouïm ; Kohelet Rabba, sur « Donne une part à sept, et aussi à huit » (Ecclésiaste 11:2) ; et le Zohar sur Chemini (3:37a).

« Remplir les mains » est l’expression de la Torah pour désigner l’installation d’un prêtre dans sa fonction. Le Zohar demande pourquoi Lévitique 8:33 dit chivat yamim, littéralement « les sept de jours », et non « en sept jours ». Le Ramaz explique la difficulté : si le verset signifiait que D.ieu remplirait les mains des prêtres durant ces sept jours, il aurait dû dire « durant les sept » ou « sept jours Il remplira ».

Le Zohar répond que les prêtres sont oints de la sainte huile d’onction, laquelle comprend et nourrit les sept jours supérieurs. C’est pourquoi le verset dit : « sept jours Il remplira ». Les paragraphes suivants expliquent qui, ou quoi, accomplit ce « remplissage ».

Un passage semblable du Zohar, dans la paracha Emor (3:89a), parle de « cette huile suprême », l’huile d’onction sainte, « qui complète les sept jours », et rattache cela à « car pendant sept jours il remplira vos mains ».

L’Admour Hazaken en tire la conclusion suivante : le sujet de « il remplira » est l’huile suprême avec laquelle les prêtres furent oints. L’huile remplit et complète les sept jours suprêmes, et c’est d’eux que proviennent le « remplissement », l’accomplissement et l’inauguration des prêtres ici-bas.

Le point essentiel est un passage du Zohar (1:34a) sur Isaïe 30:26. Selon la première interprétation, « les sept jours » du verset sont les sept jours de la Création.

Rabbi Yehouda dit qu’il s’agit des sept jours des Milouïm, de véritables « compléments » : à cette époque, le monde retrouva sa plénitude et la lune ne fut pas entachée. Le Zohar ajoute que la lune ne fut alors pas entachée « par le serpent mauvais ».

Ainsi, les sept jours des Milouïm relèvent de « la lumière des sept jours » du verset d’Isaïe, et ils correspondent également aux sept jours de la Création, comme l’a expliqué la première section.

Pourquoi les Milouïm ressemblent-ils aux jours de la Création ? Avant la faute d’Adam, les mondes se tenaient à un rang bien supérieur à celui qu’ils occupent aujourd’hui : le Gan Eden était pour Adam son « ce monde », le lieu où il vivait.

Pour nous, le Gan Eden et le Monde futur sont le lieu de la récompense, si précieux que Rabbi Meïr a dit à propos de son maître, Elisha ben Avouya : « Mieux vaut qu’il soit jugé et qu’il accède au Monde futur » (Chagigah 15b). Pour Adam, avant la faute, ce domaine était le lieu de son service ; et tous les mondes se tenaient en conséquence à un rang supérieur.

L’Ari zal décrit cela dans son Likkutei Torah (dans le passage commençant par « Expliquons la grandeur d’Adam avant la faute », selon la note du Kehot) et dans le Pri Etz Chaim, dans le portail consacré au Chabbat : avant la faute, le Monde de Béria se tenait à la place du Zeir Anpin d’Atsilout, puis de la Bina d’Atsilout, et le Zeir Anpin d’Atsilout à la place d’Arich Anpin. Une note du Kehot indique que le chapitre du Pri Etz Chaim est le 22 plutôt que le 23, et renvoie également au chapitre 20 de cet ouvrage.

D’où l’enseignement de l’Ari zal selon lequel les sept jours de la Création correspondent aux sept Séfirot inférieures d’Atik : en ces jours, la lumière d’Atik rayonnait ouvertement et les mondes étaient très raffinés ; ce n’est qu’après la faute de l’Arbre de la Connaissance qu’ils descendirent et que la Chekhina se retira de la terre.

Le Michkan répara cela : il établit une demeure pour D.ieu parmi les êtres inférieurs et révéla de nouveau « la lumière des sept jours ». Le Midrach (Béréchit Rabba 19:7) dit que le lieu essentiel de la Chekhina était en bas, mais qu’à la suite du péché d’Adam, elle se retira jusqu’au premier firmament, puis que les péchés ultérieurs la firent monter toujours plus haut, jusqu’au septième.

Sept justes, à commencer par Avraham, la firent descendre étape par étape, jusqu’à ce que Moché la fasse descendre sur terre. C’est pourquoi les jours d’inauguration sont appelés Milouïm, terme qui évoque le remplissage et la plénitude.

Dans la plénitude future, « la lumière de la lune sera comme la lumière du soleil » : la déficience de la lune sera comblée et il ne lui manquera rien. C’est l’élévation de Mal’hout, la lune, jusqu’à ce que le soleil et la lune « se servent d’une seule couronne », expression liée à la plainte de la lune lors de la Création : deux rois ne peuvent se servir d’une seule couronne (Chullin 60b).

En termes kabbalistiques, le Nom Ban (52), associé à Mal’hout, s’élèvera jusqu’à sa racine dans le Nom Sag (63), associé à Bina, lorsque les 288 étincelles tombées lors du brisement du Monde de Tohou auront toutes été raffinées. Quelque chose de semblable se produisit déjà lors de l’érection du Michkan, qui entraîna des élévations de Mal’hout.

Les Milouim comblent donc le manque et la déficience de la lune. Ce comblement provient de « la perfection de tous », la lumière des sept jours, mais non sous la forme pleinement promise pour l’avenir, qui est le niveau d’Atik lui-même.

Dans les Milouim, indique le Zohar, le comblement provenait de Bina. Il n’y a pas là de contradiction, car Bina, par rapport à Zeir Anpin, est elle-même comme Atik et Kéter.

Dans le système de l’Arizal, le Kéter de Zeir Anpin est formé à partir de Tiferet d’Imma (Bina) ; Bina est donc littéralement la « couronne » au-dessus de Zeir Anpin. Le Zohar appelle aussi parfois Bina « Atika », l’Ancien.

En outre, Atik se révèle à travers Bina. Le lecteur est renvoyé au début de Lech Lecha et à la fin de l’explication sur « Allez et voyez » dans Likkutei Torah sur Shir HaShirim, à propos de « Levez vos mains dans la sainteté et bénissez » (Psaumes 134:2).

Cela explique également les paroles du Zohar au sujet de « cette huile supérieure… qui complète les sept jours ».

L’huile est semblable à la « lumière des sept jours » : une lumière qui se situe au-dessus des sept jours eux-mêmes et constitue leur force vitale. Elle correspond au niveau des trois premières Séfirot, comme expliqué dans la première section.

Ici, dans la Milouïm, les sept jours se trouvent en Bina, tandis que l’huile supérieure est la lumière de 'Hokhma qui brille en Bina. L’huile étant une image courante de 'Hokhma, elle est appelée « la lumière des sept jours ».

Voilà pourquoi c’est de l’huile qu’il est dit : « Il remplira ». On trouve un parallèle dans l’expression du Zohar (1:6a) « grand et précieux, et Ancien des jours ». L’Eshel Avraham, commentaire du Zohar, explique qu’« Ancien des jours » désigne ici Yisrael Saba, une configuration de Abba, 'Hokhma.

En effet, saba, « ancien », est une appellation d’Atik Yomin, comme dans l’expression de l’Idra Rabba (Zohar 3:128b) : « un ancien dont l’esprit est caché ». La lumière de Yisrael Saba revêtue en Bina est donc, du point de vue de Zeir Anpin, un « Ancien des jours ».

La raison en est que Yisrael Saba, le Tiferet de Abba, devient l’âme, c’est-à-dire la lumière intérieure, du Kéter de Zeir Anpin, tandis que ce Kéter lui-même est attiré du Tiferet de Imma, comme l’explique l’Etz Chaim de l’Arizal.

Voilà pourquoi yemalei, « Il remplira », est au singulier : le sujet est l’unique lumière des sept jours, l’huile. Vient ensuite le huitième jour, celui où le Michkan fut érigé, dont les Sages disent qu’il « reçut dix couronnes ».

Le huitième jour ressemble à la lumière future « sept fois plus grande », qui correspond au Yessod de Adam Kadmon. Dans les sept jours de la Milouïm, les jours se situent en Bina, et leur « lumière » est le rayonnement de 'Hokhma en Bina.

Le huitième jour, cependant, l’essence même d’Abba, la 'Hokhma elle-même, se révèle. La comparaison porte sur Chemini Atséret, le « huitième jour » après Souccot, où la 'Hokhma supérieure se révèle à proximité.

Comme l’explique le discours sur Chemini Atséret, la 'Hokhma est habituellement « loin de moi » (Ecclésiaste 7:23) et brille à distance, mais à Chemini Atséret, elle est attirée vers le bas de manière manifeste.

On peut dire que le huitième jour des Milouïm, comme Chemini Atséret, révèle la 'Hokhma supérieure elle-même. Le Zohar (2:63b, 2:88a) parle du « septième jour » comme du jour suprême qui bénit les six jours, et Bina est cette « septième » ; le huitième se situe donc au-dessus de Bina, c’est-à-dire au niveau de la 'Hokhma.

C’est « la profondeur de tout » (amika dechula) dont parle le Zohar sur Bechala'h : la source profonde d’où celui qui prie doit puiser la bénédiction. Le Mikdash Melekh, commentaire sur le Zohar, l’explique à cet endroit au nom de l’Ari zal.

Mais le Zohar explique que « le huitième jour » correspond à Mal'hout. Les deux interprétations s’accordent : le but de toute bénédiction est de faire descendre les sept jours supérieurs dans Mal'hout, Sa souveraineté. Le lecteur est renvoyé au discours « Reviens, Israël » dans Likkutei Torah.

Là, l’Alter Rebbe explique « Car auprès de Toi est le pardon, afin que Tu sois craint » (Psaumes 130:4) : le but de la Création est qu’il y ait un yesh, un être qui se sent exister, et que ce yesh soit annulé devant D.ieu. Cela se réalise par Mal'hout, Sa souveraineté.

Pour atteindre ce but, une illumination encore plus élevée est nécessaire, provenant du niveau de « auprès de Toi est le pardon », qui est celui de « auprès de Toi est la source de la vie » (Psaumes 36:10) : une source au-dessus de la 'Hokhma, que n’atteint aucune imperfection.

Le huitième jour des Milouim se comprend de la même manière : la 'Hokhma s’étend jusqu’à Mal'hout. Le Zohar sur Tzav (3:34a) est cité. Il s’agit de « Par la 'Hokhma, Il a fondé la terre » (Proverbes 3:19) : la « terre » désigne Mal'hout, et le Zohar dit : « Abba a fondé la fille », la 'Hokhma établissant Mal'hout.

Le Pardes est également cité, à l’entrée « Shemini » (huitième). Un parallèle se trouve dans un discours sur « Le huitième jour, il renvoya le peuple, et ils bénirent le roi » (I Kings 8:66), prononcé lors de l’inauguration du Temple de Chlomo.

Il y est expliqué que la souveraineté de D.ieu s’étend sur nous par l’étude de la Torah, car celle-ci « émane de la 'Hokhma supérieure ». C’est là « le huitième jour », et de là vient « et ils bénirent le roi », c’est-à-dire l’extension de Sa royauté.

Selon une autre interprétation, « le huitième » évoque Hadar, le huitième roi, que l’Idra Rabba (Zohar 3:142a) qualifie de « 'Hessed suprême ». Le lecteur est renvoyé à la fin du discours « Tu feras des vêtements sacrés » dans Torah Ohr. Le jour où le Michkan fut érigé, Moché bénit le peuple en disant : « Que la douceur… » (Psaumes 90:17).

Le but de cette bénédiction est la révélation de la souveraineté de D.ieu, et le jour où le Michkan fut érigé était le huitième jour des jours d’inauguration.

La section 4 propose un autre sens de Milouïm, « remplissages » : faire descendre dans la lumière qui remplit tous les mondes (memalé) la lumière qui les entoure (sovev). Cela aussi est « la lumière des sept jours », car Kéter est l’intermédiaire qui relie l’Émanateur, l’Infini, aux Séfirot émanées.

Deux versets semblent se contredire : « Je remplis les cieux et la terre » (Jérémie 23:24), où « Je » désigne Son essence même, et « Toute la terre est pleine de Sa gloire » (Isaïe 6:3), où la « gloire » n’est qu’un rayonnement, « le rayonnement de Sa splendeur ». La réponse commence ainsi : Son essence remplit effectivement les cieux et la terre.

Il est pourtant saint et séparé des mondes, qui ne peuvent Le saisir nullement ; ce qui s’y révèle n’est que Son rayonnement. Le lecteur est renvoyé aux maamarim « Et Koré prit » et « Et voici le commandement » dans Likkutei Torah.

La Torah et les mitsvot, et par-dessus tout le Michkan et ses sacrifices, ont pour but de faire descendre le sovev lui-même, le « Je remplis » de l’essence de D.ieu, dans une révélation manifeste, comme cela se produira dans l’avenir, lorsque « la terre sera remplie de la connaissance de D.ieu » (Isaïe 11:9). Le lecteur est renvoyé au discours « Et tu sauras aujourd’hui ».

Voilà le sens du nom « jours des Milouïm », qui évoque le « remplissage » : faire descendre « Je remplis les cieux et la terre », l’essence, dans « Toute la terre est pleine de Sa gloire », le rayonnement révélé.

Autres références sur le thème du « remplissage » : un maamar sur « Mais, aussi vrai que Je suis vivant, la gloire de D.ieu remplira toute la terre » (Nombres 14:21) ; le Zohar, au début de Vayikra (3:2b), qui lit « la gloire de D.ieu remplit le Michkan » comme « rempli », entièrement, en haut et en bas, avec le commentaire du Mikdash Melekh ; et un maamar antérieur sur « Et Il appela Moché ».

Sont également cités l’Idra Rabba (Zohar 3:141b), au sujet du « Nom complet », les deux Noms Havaya et Elokim réunis, et la référence à 139b ; ainsi que le maamar « Aucune ne sera stérile… Je remplirai le nombre de tes jours » (Exode 23:26), sur « le remplissage des jours ».

Dans cette parenthèse, D.ieu est appelé « Celui qui s’élève au-dessus des jours du monde », expression des prières du Chabbat matin qui désigne la lumière qui entoure tous les mondes. Les Milouïm font descendre ce niveau transcendant dans les « jours du monde », les attributs émotionnels d’Atsilout. L’Idra (Zohar 3:134b) distingue les « jours d’antan » des « jours du monde ».

Cela éclaire également « Car, durant sept jours, Il remplira vos mains », qui concerne les prêtres : le kohen incarne 'Hessed, le « bras droit », et « la droite rapproche » ; il est le « paranymphe de la Reine », qui rapproche Israël de D.ieu. Son inauguration requiert une attraction depuis un niveau supérieur.

Ce niveau est l’huile supérieure, la lumière et la force vitale des sept Séfirot inférieures. Le Zohar, au début de Yitro (2:67b), qui parle du kohen du côté droit servant devant le Roi suprême, ainsi que le Ramaz à cet endroit, montrent que le kohen, l’homme de 'Hessed, reçoit de ce niveau la force nécessaire pour élever.

Le lecteur est renvoyé à un maamar pour Chemini Atséret sur « D.ieu est ton ombre à ta droite » (Psaumes 121:5) : « ta droite » désigne l’amour propre à l’âme, tandis que « D.ieu est ton ombre » désigne l’amour d’en haut qui repose sur lui, « Sa droite m’étreint » (Cantique des Cantiques 2:6). Est également cité la fin du maamar « Vous mangerez en abondance », sur l’onction du grand prêtre.

Suivent d’autres références, principalement sur le thème des mains : « que J’ai levé la main », « l’offrande volontaire de ta main » (Deutéronome 16:10) et « Levez vos mains dans la sainteté » (Psaumes 134:2) ; ainsi qu’une explication sur « Et sous Ses pieds, il y avait comme l’ouvrage d’une brique de saphir » (Exode 24:10).

On trouvera d’autres éléments sur les Milouïm dans le Zohar sur Tsav (3:34b), qui enseigne qu’au grand prêtre d’en haut, avec ses sept jours célestes complets, correspondent les sept jours des Milouïm du prêtre d’en bas, ainsi qu’à la fin du premier volume du Zohar. Une autre interprétation de « Milouïm » s’appuie sur le Zohar (1:67a), à propos de « La terre et tout ce qu’elle contient appartiennent à D.ieu » (Psaumes 24:1).

La liste des références au Zohar se poursuit dans ses deuxième et troisième volumes.

Une autre explication des Miluim s’appuie sur les paroles des Sages (Megillah 6a, Pesachim 42b) au sujet des propos de Tyr contre Jérusalem : « Je serai comblée, elle est dévastée » (Ézéchiel 26:2). Lorsque l’une est comblée, l’autre est dévastée ; Tyr ne fut comblée que par la destruction de Jérusalem.

L'Ari Zal explique, à la fin du chapitre 2 de la Porte consacrée à la diminution de la lune, que Mal'hout du Monde d'Atsilout fut émanée, à sa racine, comme un point unique, et que ses neuf autres Séfirot lui viennent comme un ajout, de la Mal'hout qui se trouve dans chacune des neuf Séfirot supérieures.

Lorsque le Temple fut détruit, ces neuf Séfirot furent revêtues des kelipot, et Mal'hout fut réduite à un simple point. C'est cela, « Tyr fut remplie » : la kelipa fut remplie par les ruines de la sainteté, comme l'Ari Zal lui-même l'explique à cet endroit.

La même règle — l’un est comblé aux dépens de l’autre — éclaire le Midrach Rabba sur Lamentations 2:3 : « Il a tranché dans sa colère ardente toute corne d’Israël », auquel le lecteur est renvoyé.

Le Midrach sur Lamentations 1:6 (Eikha Rabba 1:33) dit qu’Israël ne fut exilé que devant un poursuivant « comblé », et qu’il ne sera délivré que par un libérateur « comblé ». Le poursuivant fut comblé parce que Tyr fut « comblée » par la ruine de Jérusalem.

Dans le service de D.ieu, la même chose se produit lorsqu’une personne investit toutes les dix forces de son âme, son intellect et ses émotions, dans les désirs de son âme animale. L’âme animale et le mauvais penchant sont alors « remplis », édifiés en une structure complète de dix Séfirot.

Pendant ce temps, il ne reste à l’âme divine qu’un seul point, comme Mal'hout en exil : le point de la foi. Même en Égypte, dans l’état le plus bas, « le peuple crut » (Exode 4:31).

Même un voleur qui s’introduit par effraction invoque D.ieu pour qu’Il l’aide, comme le rapporte le dicton cité dans la version de l’Ein Yaakov du traité Berachos ; il croit donc en D.ieu et transgresse pourtant Sa volonté. C’est que sa foi n’est qu’une lumière « enveloppante » et une « couronne » au-dessus de lui, et qu’elle ne pénètre pas son esprit et son cœur.

Le remède est la Daat : une connaissance qui fait pénétrer la foi à l’intérieur, afin que les neuf Séfirot se déploient dans l’intellect et le cœur. Alors l’âme animale s’affaiblit d’elle-même, comme l’obscurité cède devant la lumière.

Il s’agit de « Je serai comblée quand elle sera dévastée », en sens inverse. Yerouchalayim, que l’on peut lire yira chalem, « crainte complète » (comme dans « Craignez D.ieu, vous, Ses saints », Psaumes 34:10), est édifiée ; les émotions de l’âme animale fondent alors « comme la cire fond » devant le feu (Psaumes 68:3).

Les Sages ont ainsi enseigné (Arakhin 13b) que la harpe du Temple avait sept cordes, celle des jours du Machia'h en aura huit, et celle du Monde futur dix, d’où « Sur un instrument à dix cordes ». L’âme est « la lampe (ner) de D.ieu » (Proverbes 20:27), et kinor, « harpe », se décompose en ner et kaf-vav, soit 26, la valeur numérique du Nom Havaya révélé dans l’âme.

Cela correspond à « Quiconque est appelé de Mon Nom » (Isaïe 43:7) et à « Vous qui vous attachez à Havaya » (Deutéronome 4:4) : le Nom de D.ieu est dans l’âme. La harpe à dix cordes signifie que les Dix Séfirot brilleront ouvertement et durablement dans l’âme, lorsque « la terre sera remplie de connaissance ».

Il est également écrit : « D.ieu circoncira ton cœur » (Deutéronome 30:6), en retirant ce qui le recouvre. De même, en haut, Knesset Israël, Mal'hout, possédera durablement ses Dix Séfirot : elle sera « une tente qui ne sera pas déplacée » (Isaïe 33:20), comme l’explique le Likkutei Torah de l’Arizal sur Zacharie.

C’est ainsi que concluent les Sages (Eichah Rabbah 1:33) : Israël ne sera délivré que par un libérateur « complet ». Les jours des Milouïm se comprennent de la même manière, comme un « remplissage », afin que « la gloire de D.ieu remplisse toute la terre » (Numbers 14:21).

Le but est de faire descendre la bénédiction dans Mal'hout, afin qu’elle ne manque de rien, comme le pays où « tu ne manqueras de rien (kol) » (Deuteronomy 8:9), béni « dans l’abondance de tout (kol) » (Deuteronomy 28:47).

Mal'hout est appelée kallah, « fiancée », parce qu’elle reçoit du niveau nommé kol, « tout ». C’est le sens de : « La lumière de la lune sera comme la lumière du soleil. »

La diminution de la lune correspond au retrait des neuf Séfirot de Mal'hout, comme l’explique Etz Chaim. Dans les temps futurs, elle sera « une tente qui ne sera pas déplacée » (Isaïe 33:20), les conservant de façon permanente ; ce sera « comme la lumière du soleil ».

La lumière du soleil est constante, sans croître ni décroître ; il en sera de même pour celle de la lune. Les jours de l’inauguration en donnèrent une sorte d’illustration.

Après avoir renvoyé au Zohar sur Pekudei (2:235a), l’Admour Hazakène revient à la fin du verset d’Isaïe : « Le jour où D.ieu pansera la brèche de Son peuple et guérira la blessure de Son coup. »

« La brèche de Son peuple » désigne le fait que Tyr se soit comblée des ruines de Jérusalem. Cela résulte de ce que Jérémie décrit : « Ils M’ont abandonné, Moi, la source des eaux vives, pour se creuser des citernes, des citernes crevassées » (Jérémie 2:13).

Le Midrash (Chemot Rabbah 42:8) relie les « deux fautes » aux deux premiers des Dix Commandements, « Je suis » et « Tu n’auras pas d’autre [dieu] », transgressés avec le veau d’or. Chir Hachirim Rabbah (1:6) explique qu’ils ont commis une faute qui en vaut deux par sa gravité.

Les « citernes crevassées » sont l’opposé d’une « source d’eaux vives » (Cantique des Cantiques 4:15), expliquée ailleurs dans un discours sur « Jaillis, ô puits » (Nombres 21:17).

Il s’agit de l’attachement aux désirs matériels. Ils sont dits « crevassés » parce que les désirs proviennent du brisement des réceptacles du Tohou. Suivent des références au Zohar sur Va’eschanan (3:266a), au Ramaz à cet endroit et à Me’orei Or, un lexique kabbalistique.

Les « deux maux » signifient donc que, par leurs actions, ils ont provoqué que Tyr se remplisse des ruines de Jérusalem : un seul mal aussi grave que deux. C’est cela, « la brèche de Mon peuple », qui résulte du fait de s’être creusé des citernes crevassées.

Dans le futur, D.ieu pansera la chever, la brèche, et la chever elle-même deviendra sever, l’espoir : les mêmes lettres, lues avec un sin.

Ainsi, le Midrach (Berechit Rabbah 91:1 ; la note de Kehot rectifie le numéro de chapitre en 91) lit « il y avait du chever en Égypte » (Genèse 42:1) en le rapprochant de « celui dont l’espoir (sivro) est en D.ieu ». La brèche est causée par le mauvais penchant, que les Sages (Soukka 52a) reconnaissent dans « le septentrional, je l’éloignerai de vous » (Joël 2:20) ; c’est lui qui conduit les gens à « creuser des citernes ».

Alors, « Il guérit la blessure de Son coup ». Le Midrach (Béréchit Rabba 10:4) enseigne que les benot choua’h, une sorte de figue qui met trois ans à porter des fruits (voir Michna Chevi’it 5:1), portèrent des fruits le jour même de la création ; dans l’avenir, D.ieu guérira cette « blessure du monde ».

Le Rach, Rabbi Chimchon de Sens, dans son commentaire sur la Michna Demai, explique que l’arbre dont Adam mangea fut appelé benot choua’h parce qu’il attira une choua’ha sur le monde. Ce mot peut désigner une fosse creusée dans la terre.

En ce sens, cela ressemble à « La bouche des femmes étrangères est une fosse profonde » (Proverbes 22:14), ce qui rappelle les « citernes crevassées » que les hommes se creusent. Le mot peut aussi désigner le fait d’être courbé et humilié.

En ce sens, cela ressemble à « L’homme est courbé et l’homme est abaissé » (Isaïe 2:9) : la stature d’Adam fut diminuée par la faute. Cela suit aussi le schéma de « Je serai comblée, elle sera dévastée » : ce que la sainteté perdit, l’autre côté le gagna.

Ainsi est-il dit : « Car notre âme est courbée jusqu’à la poussière » (Psaumes 44:26). C’est pour cette raison que l’Arbre de la connaissance est appelé « benot choua’h » ; il est la racine de l’âme animale, qui rabaisse l’âme divine et l’entraîne à suivre ses désirs.

À l’avenir, l’Arbre de la connaissance sera rectifié et uni à l’Arbre de vie ; les « benot choua’h » porteront de nouveau des fruits immédiatement, comme au jour de la Création : la révélation ici-bas sera semblable à celle d’en haut.

Comme le dit Isaïe : « Celui qui t’a épousée est ton Créateur… Il sera appelé le D.ieu de toute la terre » (Isaïe 54:5) : la divinité sera révélée dans cette terre matérielle. Et « Il nous répondra le jour où nous l’appellerons » (Psaumes 20:10) : la réponse viendra immédiatement.

Cette immédiateté est le sens de l’expression « produire des fruits immédiatement ». Le lecteur est renvoyé à un maamar sur « Si le fils premier-né est de la femme haïe » (Deutéronome 21:15). Alors, enfin, « la lumière de la lune sera comme la lumière du soleil. »