והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה…

Le maamar s’ouvre sur la prophétie d’Isaïe concernant la Rédemption : la lune brillera comme le soleil brille aujourd’hui, et le soleil brillera sept fois plus intensément, « comme la lumière des sept jours ». Tout le discours explique ce que signifient ces deux lumières et leur accroissement futur dans les mondes supérieurs et dans le service de D.ieu.

Le Midrach explique que « la lumière des sept jours » est la lumière que D.ieu créa au tout début et dissimula dans le jardin d’Éden. Rabbi ‘Haïm Vital, cité par le commentaire du Zohar Mikdash Melekh, identifie les sept jours de la Création aux sept Séfirot inférieures d’Atik, la dimension intérieure de Kéter, le niveau qui se situe au-dessus de tous les mondes.

« La lumière des sept jours » ne désigne pas les sept jours eux-mêmes, mais la lumière et la force vitale qui les anime, à savoir les trois premières Séfirot d’Atik. La preuve en est que 'Hokhma, la première de ces trois, est appelée « lumière » ; l’Admour Hazaken renvoie à son explication du verset « Tu as ravi mon cœur » (Cantique des Cantiques 4:9), dans Likkutei Torah sur le Cantique des Cantiques.

La source de la lumière des jours est supérieure aux jours eux-mêmes. L’Admour Hazaken interprète une expression de la prière du matin (la bénédiction de Yotser, comme l’indique la note de Kehot) dans le sens de « Celui qui s’élève au-dessus des jours du monde » : les « jours du monde » sont les sept jours de la Création, les sept Séfirot inférieures d’Atik, et ce qui s’élève au-dessus d’eux, ce sont les trois premières.

Le maamar se tourne vers la bénédiction nuptiale qui formule cette prière : « Qu’on entende bientôt… la voix du fiancé et la voix de la fiancée. » Nous prions pour cela car, à présent, la fiancée, Knesset Israël, n’a pas de voix : elle est « muette dans le silence », comme la brebis (ra’hel) d’Isaïe 53:7, qui est « muette devant ceux qui la tondent » ; la note de Kehot remarque que les mots « devant ceux qui la tondent » ne sont pas cités ici.

La parole est une révélation, et la « parole » divine ne se révèle pas dans les mondes créés de Béria, Yetsira et Assiya, car ils sont absolument sans commune mesure avec D.ieu, qui demeure saint et séparé d’eux. C’est seulement dans Atsilout, le monde de l’Émanation qui est uni à sa Source, que la parole divine se révèle en tant que divinité, selon le mode de l’Infini.

La parenthèse cite l’Arizal : autour du chachmal de la vision d’Ézéchiel se tient la nogah, la quatrième kelipa, appelée « une voix ténue et silencieuse » (I Rois 19:12) ; le mot chachmal se lit chach, silence, et mal, parole. Kelipat nogah, l’écorce qui mêle le bien et le mal, fait écran ; cette dissimulation empêche la parole supérieure de se révéler.

Chach est un terme désignant le silence, tout comme la voix « silencieuse » (demama). L’Admour Hazaken renvoie au début de la paracha Bamidbar dans Likkutei Torah, où le mot (davar) de D.ieu, dans cette dissimulation, est appelé midbar, le désert : un davar auquel s’ajoute un mem ; il renvoie aussi au maamar de Torah Ohr sur « Et je reviendrai en paix », qui explique le voyage de Yaakov vers ‘Haran.

On pourrait objecter que les anges des mondes inférieurs perçoivent bien la gloire de D.ieu, puisqu’ils disent : « Bénie soit la gloire de D.ieu depuis Son lieu » (Ézéchiel 3:12). La partie suivante répond que cette révélation ne se produit pas d’elle-même.

Le verset « Et Toi, Tu es saint, assis sur les louanges d’Israël » (Psaumes 22:4) est interprété avec précision : « saint » signifie transcendant et séparé, tandis que « assis » signifie s’abaisser, comme celui qui s’assied abaisse sa stature. D.ieu, transcendant, ne s’abaisse dans les mondes que par les louanges d’Israël ; la note de Kehot ajoute que le Tséma’h Tsédek cite ce passage et en donne une raison.

Dans son explication de « Tu as ravi mon cœur », l’Admour Hazaken a enseigné que les ‘Hayot, les êtres saints du char d’Ézéchiel, ne portent que le Trône, tandis que la forme d’un homme assis dessus ne se révèle que par l’amour d’Israël « de toute ta force » (Deutéronome 6:5). Le mot me’od (מאד, « force ») est formé des mêmes lettres que adam (אדם, « homme »), comme le relève le Zohar.

Le nom Yaakov (יעקב) contient les mêmes lettres que yevaka (יבקע), « il fendit », comme dans « Il fendit les rochers dans le désert » (Psaumes 78:15). Yaakov représente le kav, la ligne de la Lumière infinie, qui traverse chaque « rocher » faisant écran et descend.

Le Zohar (Bechala’h, 64a) enseigne qu’un « rocher » (tsour) correspond toujours à la Guevoura, la force de retenue, et le Mikdash Mele’h y dit que les « rochers » correspondent aux Guevurot ; « dans le désert » rappelle la dissimulation décrite plus haut. Yaakov franchit ces obstacles, car il est dit à son sujet : « Le soleil brilla pour lui » (Genèse 32:32) : la Lumière infinie elle-même brilla pour lui.

Le Psaume 19 compare le soleil à « un époux qui sort de sa chambre nuptiale ». Le mot ’hatan (époux) se lit ’hos darga, « descends d’un degré », ce qui rappelle le conseil du Talmud de descendre d’un rang pour prendre une épouse (Yevamot 63a) : l’époux est la lumière qui descend. Cette descente à travers les obstacles est Yaakov, dont le nom évoque des percées répétées.

Le verbe doublé dans « Yaakov était sorti, sorti » (Genèse 27:30) enseigne qu’il y eut deux sorties ; l’Arizal explique que la configuration appelée Yaakov n’émerge qu’au travers de deux percées de la lumière (Etz Chaim ; le texte renvoie au Shaar 31, qui est le Shaar 32 dans l’édition de Sefaria). Yaakov « séparait les agneaux » également (Genèse 30:40) ; le lecteur est renvoyé au Likkutei Torah de l’Arizal et au discours de l’Alter Rebbe sur « Et le Cohen les agitera », dans le Likkutei Torah, Emor.

Voilà pourquoi la bénédiction parle au pluriel de l’allégresse des « époux » : il existe deux niveaux d’époux. Entre chaque niveau et le suivant, une cloison (parsa) s’interpose ; Yaakov, la lumière qui franchit les obstacles, la perce. Le discours initial du Likkutei Torah sur le Cantique des cantiques explique les deux niveaux.

La fiancée est la kala, comme dans « mon âme languit » (kalsah) (Psaume 84:3) : elle aspire à la Lumière infinie et la reçoit. En exil, elle est « muette », car il n’y a personne devant qui parler et se révéler ; le monde matériel voile et dissimule la Lumière infinie.

Dans l’avenir, « la gloire de D.ieu sera révélée » (Isaïe 40:5) ; cette gloire est la Lumière infinie qui entoure tous les mondes, la lumière transcendante qui leur est à présent cachée. Alors, la fiancée aura une voix, car une voix fait passer dans la révélation ce qui était caché.

Même la voix de l’époux ne se fait pas entendre maintenant, car la lumière descendante ne se manifeste pas encore dans les « lettres de la parole ». Dans l’avenir, la voix de l’époux sera révélée avec celle de la fiancée.

Cette parenthèse fournit des références concernant la voix cachée de l’époux. Dans le Zohar sur Tazria (42a), Knesset Israël dit à propos de son exil : « Je l’ai cherché, mais ne l’ai pas trouvé », car ce n’est pas Sa manière de s’unir à elle, sauf dans Son palais, et Sa voix n’est entendue que par Ses enfants ; les commentaires du Ramaz, le kabbaliste Rabbi Moché Zacuto, y sont cités par leurs premiers mots.

Une seconde explication : à la fin de Be’houkotaï (115b), le Zohar compare D.ieu à un homme dont la bien-aimée habite au marché des tanneurs, lieu fétide de l’exil, où il ne se rend que parce qu’elle s’y trouve. Le discours de Torah Ohr sur « L’homme est tenu de s’enivrer à Pourim » explique que c’est pourquoi aucun Nom de D.ieu n’apparaît dans la Méguilat Esther : le fiancé et la fiancée sont présents à présent, mais revêtus de dissimulation.

Dans le futur, l’allégresse des deux fiancés se fera entendre. L’Ecclésiaste dit qu’il y a « un temps pour se taire et un temps pour parler » (3:7) : à présent, c’est le temps du ‘hach, le silence, car la kelipa noga dissimule ; lorsque la noga sera raffinée dans le futur, ce sera le temps du mal, la parole.

La deuxième section se tourne vers la seconde moitié de l’expression de la bénédiction, « jeunes gens venant du festin de leur chant », et y distingue elle aussi deux niveaux de « jeunes gens ». Le premier est Yossef, que la Torah appelle jeune homme lorsqu’il se trouvait avec les fils des femmes de son père, Bilha et Zilpa (Genèse 37:2).

Les fils des servantes correspondent aux jambes et aux cuisses, les membres les plus bas, que l’enseignement cité ici qualifie d’« extérieurs au corps ». Pourtant, ils sont toujours les fils des « femmes de son père » et appartiennent à Yaakov : cela montre que la lumière de percée de Yaakov atteint même ces niveaux les plus bas, et que Yossef, le jeune homme, se trouve là avec eux.

Ainsi, Moché bénit Acher, fils de Zilpa : « Il trempe son pied dans l’huile » (Deutéronome 33:24). Bien qu’Acher ne soit qu’un « pied », il est plongé dans l’huile, qui symbolise 'Hokhma. Le Talmud (Menachot 85b) dit que Tekoa était la première pour l’huile et que Yoav fit venir une « femme sage » de Tekoa, car l’huile d’olive y rendait la sagesse courante. L’Admour Hazaken ajoute que Tekoa se trouvait dans le territoire d’Acher.

Yossef est donc appelé jeune homme précisément lorsqu’il se trouve avec les fils des servantes : il est le jeune homme supérieur d’Atsilout, celui qui fait descendre le flux jusqu’aux niveaux les plus bas. Le Zohar sur Vayéchev (182b) explique pourquoi Yossef, le Tsadik, est appelé na’ar.

Ce jeune homme ressemble au chérubin placé à l’une des extrémités du couvercle de l’Arche (Exode 25:19) ; le nom kerouv s’entend comme le visage « petit » d’un enfant. Il représente l’extrémité extérieure de la Lumière infinie dans le Zeir Anpin, lorsque son flux se contracte dans Netsa'h, Hod et Yessod, les Séfirot les plus basses du Zeir Anpin, afin de s’envelopper ensuite dans Mal'hout.

Le second jeune homme est Yéhochoua, l’assistant de Moché, appelé jeune homme (Exode 33:11) ; le Talmud dit que son visage était comme celui de la lune (Bava Batra 75a). « Éduque le jeune homme selon sa voie » (Proverbes 22:6) est appliqué à Metatron, l’ange appelé « jeune homme », qui se tient dans les mondes de Béria et de Yetsira, au-dessous d’Atsilout.

L’Admour Hazaken renvoie à son discours pour Hanouka dans Torah Ohr, qui traite de ce sujet. La bénédiction demande que les deux niveaux, les mariés et les jeunes gens, soient révélés dans le Temps futur.

Cette révélation vient par la joie, qui dévoile les 370 lumières évoquées dans le Zohar. D’où la bénédiction sacerdotale : « Que D.ieu fasse briller Son visage vers toi » (Nombres 6:25), et la parole d’Isaïe : « Ta guérison germera rapidement » (Isaïe 58:8) : une révélation qui se manifeste comme une pousse qui germe et grandit.

Les deux parties de l’expression sont maintenant mises en contraste. « Leur dais nuptial », qui entoure le couple, est un makif, une lumière enveloppante, issu de Bina ; dans le service de D.ieu, il correspond à la contemplation de la grandeur de l’Infini Lui-même.

La joie des mariés vient directement de la contemplation : l’amour naît de la contemplation elle-même, sans mélodie ni chant pour éveiller les émotions. Bina étant appelée makifim, « lumières enveloppantes », le « dais nuptial » dont les mariés se réjouissent est la contemplation elle-même.

L’Admour Hazaken renvoie à l’explication de Torah Ohr sur « Et les Juifs acceptèrent » (Esther 9:23) et au maamar de Likkutei Torah sur l’agitation de l’omer (Lévitique 23:11). Il propose une seconde explication : lorsqu’on contemple l’Infini Lui-même, qui transcende et entoure tous les mondes, la contemplation elle-même est un makif, comme il est expliqué au sujet de « Mieux vaut se réfugier en D.ieu » (Psaumes 118:8).

Cette joie est la révélation de la dimension intérieure de Bina, « la mère des enfants », qui est « joyeuse » (Psaumes 113:9). La joie révèle les 370 lumières qui sont au-dessus de l’enchaînement descendant des mondes, ou, selon un autre décompte, 375 lumières.

La bénédiction sacerdotale se termine par « Et qu’Il t’accorde la paix (shalom) » (Nombres 6:26) : les lettres de שלום ont une valeur numérique de 376, soit 375 plus un pour le mot lui-même (le kolel). Cette révélation fait des mariés des « Yaakov », la lumière qui fait irruption à travers toute séparation.

Ainsi, « la jubilation des mariés sortant de leur dais nuptial » signifie que leur joie provient du dais nuptial lui-même, la lumière révélée qui entoure tous les mondes.

La parenthèse renvoie au maamar sur « À ma jument » (Cantique des Cantiques 1:9), qui explique « comme un marié sortant de son dais nuptial » (Psaumes 19:6), ainsi qu’au maamar « Qui réjouit le marié ». Dans le service de D.ieu, la joie des mariés provient de la contemplation elle-même.

Les jeunes gens, Yossef et Yehochoua, se distinguent des mariés.

Leur joie vient « du festin de leur chant » : ils ont besoin du chant, comme celui que les Lévites entonnaient dans le Temple pour éveiller l’amour. Lorsque l’amour est descendu et s’est revêtu dans les niveaux inférieurs, il faut l’éveiller par le chant.

Le Zohar (Bechala'h, 45a) dit que de la musique était jouée devant les prophètes afin que l’esprit de prophétie repose sur eux, comme Élicha demanda un musicien, et que « tandis que le musicien jouait », la main de D.ieu vint sur lui (II Kings 3:15) ; Moché seul n’en avait pas besoin. Le Zohar sur Vayé'hi (216b) ajoute que la Chekhina ne repose pas dans la tristesse, raison pour laquelle le musicien fut appelé.

Il en va de même dans le service de D.ieu. Certains ont besoin du chant et d’une mélodie qui éveille la kavana du cœur, pour que l’amour et la crainte puissent se révéler en eux ; d’autres, dont l’intellect et les émotions sont plus développés, n’en ont nul besoin.

Pour eux, la méditation de l’intellect suffit à éveiller l’amour et la crainte dans le cœur. Les deux frères de Genèse 4:20–21 représentent ces deux types : Yaval, père de ceux qui habitent sous des tentes, et Yuval, père de ceux qui jouent de la lyre.

Yaval, celui qui habite sous une tente, représente l’époux : la « tente » du soleil dans les Psaumes 19, d’où il sort « comme un époux de sa chambre nuptiale ». Sa joie vient de la tente, de la lumière enveloppante elle-même, sans qu’il ait besoin de lyre, de chant ou de musicien.

Yuval, le joueur de lyre, représente le niveau inférieur, où les émotions ne peuvent être éveillées que par la musique. La même différence distingue les Lévites, qui servaient par le chant, des prêtres, qui servaient en silence, « avec le désir du cœur », c’est-à-dire dans la dimension intérieure du cœur.

Le discours de Torah Ohr sur « La voix de mon bien-aimé » explique que le premier niveau, appelé Be'er Chéva, correspond à celui dont la 'Hokhma et la Bina, lorsqu’il médite à la grandeur de D.ieu, sont vastes et développées. Une telle personne peut éveiller l’amour et la crainte dans son cœur et les y révéler par la seule pensée.

Celui dont l’intellect est « limité » a besoin de davantage ; c’est pourquoi les jeunes gens, qui relèvent du katnout (petitesse), doivent avoir « le festin de leur chant ». Une autre preuve est apportée par le Zohar sur Vayéchev, qui dit de Yossef : « de même, il est appelé de son nom à elle » ; il est appelé na'ar d’après Mal'hout.

Le Tsadik supérieur d’Atsilout, Yessod, est appelé na’ar principalement en raison de Mal’hout, qui porte ce nom. Le Mikdash Melekh explique que Mal’hout est parfois appelée na’ar et parfois na’arah, et que Zeir Anpin est appelé na’ar d’après elle.

La Torah écrit parfois na’arah (« jeune fille ») sans son hé final, sous la forme na’ar. Le Zohar (Bo, 38b) explique que tant qu’elle n’a pas reçu du mâle, elle est appelée na’ar ; une fois qu’elle a reçu, elle est appelée na’arah. L’absence du hé marque donc un état où elle n’a pas encore reçu.

Le discours de l’Alter Rebbe sur « Au parfum de tes huiles » (Cantique des Cantiques 1:3) applique cela à la personne : « Avant qu’elle ait reçu » signifie que la divinité n’a pas encore brillé à l’intérieur du cœur, qui demeure fermé. Ailleurs, il ajoute que cela reste vrai même lorsque la contemplation s’est déjà répandue dans le cœur.

La contemplation peut n’atteindre que la dimension extérieure du cœur et ne pas être absorbée à l’intérieur, comme lors des fiançailles (eroussin), avant le mariage proprement dit. Un point similaire est développé dans Likkutei Torah, Matot, à propos du vœu d’une jeune femme « dans sa jeunesse, dans la maison de son père » (Nombres 30), ainsi que de « la bonté de ta jeunesse » (Jérémie 2:2).

Le verset de Jérémie poursuit : « ta marche à ma suite dans le désert ». Suivre D.ieu dans le désert relève de l’itkafya : on soumet sa nature, mais on n’a pas encore transformé l’obscurité en lumière, de sorte que le point intérieur du cœur se révèle. Le discours de Torah Ohr sur « Souviens-toi de ce qu’Amalek t’a fait » (Deutéronome 25:17) développe cela en détail.

Au niveau des « jeunes gens », de grands efforts et des conseils pratiques sont nécessaires pour éveiller l’amour ; le chant et la mélodie stimulent la kavana du cœur. Les mariés, eux, n’en ont pas besoin, car le cœur intérieur est déjà uni à l’intellect, comme les « deux compagnons qui ne se séparent jamais » du Zohar.

Le chant accompagne le vin (Berachos 35a), et « le vin entre, le secret sort » (Eruvin 65a) : le vin fait passer au grand jour ce qui était caché. Ainsi, la joie des jeunes gens, « du festin (mishteh, festin où l’on boit) de leur chant », associe chant et vin.

Les mariés se situent au-dessus du vin : leur joie vient de la houppa elle-même. Le Zohar interprète « Mangez, compagnons ; buvez et enivrez-vous, bien-aimés » (Cantique des Cantiques 5:1) comme désignant deux niveaux : les compagnons d’en haut, toujours unis, n’ont qu’à manger ; les bien-aimés d’en bas, qui se désirent et ne sont réunis qu’à certains moments, ont besoin de boire.

Le lecteur est renvoyé à la fin du discours « Je suis venu dans mon jardin » et au discours « Tu as ravi mon cœur », tous deux dans Likkutei Torah sur le Cantique des Cantiques. Ailleurs, il est expliqué que Chabbat est le niveau de « Mangez, compagnons », et Yom Tov celui de « Buvez et enivrez-vous, bien-aimés ».

Cette troisième section revient au verset d’ouverture sur la lune (levana). La clé en est une parole des Sages concernant l’époque précédant la venue du Machia’h : « Les jeunes blanchiront (yalbinou) le visage des anciens », généralement comprise comme signifiant que les jeunes feront honte aux anciens. L’Admour Hazaken y verra les jeunes s’élevant au-dessus des anciens, puis identifiera les deux jeunes au soleil et à la lune du verset d’Isaïe.

Le Talmud enseigne qu’un « ancien » (zaken) est celui qui a acquis (kana) la sagesse (Kiddouchin 32b). Acquérir, c’est faire sortir quelque chose du caché pour le faire apparaître au grand jour ; la source d’où sont tirées 'Hokhma et Bina est la « barbe » (dikna) d’Arikh Anpin, la dimension extérieure de Kéter, dont les treize tikounim sont des canaux par lesquels la lumière qui dépasse l’intellect descend.

L’Arizal enseigne que, parmi les treize tikounim de la barbe, le huitième et le treizième sont chacun appelés mazal, terme qui évoque un écoulement ; Abba ('Hokhma) puise dans le huitième, et Imma (Bina) dans le treizième. Ainsi, « un ancien qui a acquis la sagesse » signifie que la sagesse elle-même vient à l’existence à partir de la barbe.

Job demande : « Et la sagesse, d’où (méayin) sera-t-elle trouvée ? » (Job 28:12). L’Admour Hazaken comprend méayin comme « du néant » : la sagesse provient d’un niveau auquel elle est sans commune mesure et qui, par rapport à sa source, n’est que « cheveux », une fine excroissance. Il renvoie à son discours sur « Tu feras des vêtements sacrés » (Exode 28:2).

Ces cheveux sont les lois (halakhot) de la Torah, comme dans la vision de Daniel de l’Ancien des jours : « les cheveux de Sa tête étaient comme de la laine pure » (Daniel 7:9). De même, les Sages ont dit que, lors du Don de la Torah, D.ieu apparut à Israël comme un vieillard.

Les cheveux et la barbe ont leur racine dans Mo'ha Stima'a, le « cerveau caché » d’Arikh Anpin, mais ils ne puisent que dans ses sept Séfirot inférieures, et non dans son intellect. Suit une analogie humaine.

Chez une personne, les cheveux sont comparables à la vie végétale : ils poussent sans sensation. Le niveau végétal correspond aux sept Séfirot inférieures, les attributs émotionnels. Voilà pourquoi la vieillesse est comptée à soixante-dix ans : sept attributs, dont chacun se compose de dix.

Ordinairement, les jeunes se situent très au-dessous des vieillards, dont la sagesse a été « acquise ». Mais, dans les Temps futurs, tous les mondes s’élèveront, et les jeunes s’élèveront alors si haut qu’ils « blanchiront », c’est-à-dire dépasseront, les vieillards qui ont acquis la sagesse.

La même parole des Sages poursuit : « La fille se dresse contre sa mère » (Michée 7:6), et cette expression peut elle aussi être comprise comme une élévation. Le discours de Torah Ohr sur « Chante et réjouis-toi, ô fille de Sion » explique le Midrach selon lequel D.ieu appela d’abord Knesset Israël « Ma fille », puis « Ma sœur », et enfin « Ma mère » : trois niveaux ascendants.

Dans l’avenir, l’appel de Zacharie « Chante et réjouis-toi, ô fille » (Zacharie 2:14) s’accomplira : la « fille », Mal’hout, s’élèvera au-dessus de sa source et deviendra « une femme de valeur, couronne de son mari » (Proverbes 12:4). La fille qui se dresse contre sa mère, et la belle-fille contre sa belle-mère, décrivent donc le niveau inférieur qui s’élève au-dessus du niveau supérieur. Cela rejoint la question du Zohar (Chelah, 171a) : comment les eaux vives de Jérusalem peuvent-elles couler vers la mer « orientale », qui signifie littéralement la mer « antérieure », source de toutes les eaux ?

La prophétie d’Isaïe « Le jeune mourra âgé de cent ans » (Isaïe 65:20) signifie que le jeune s’élèvera jusqu’au niveau de « cent ». La Michna situe à soixante-dix ans les cheveux blancs de la vieillesse (Avot 5:21), ce qui correspond aux sept Séfirot inférieures de Kéter ; « cent » représente donc un niveau encore supérieur.

Cent comprend les trois Séfirot supérieures de Kéter avec les sept inférieures : les dix Séfirot de Kéter, chacune comprenant dix. Le Zohar (‘Hayé Sarah, 123a), qui explique les « cent ans » de la vie de Sarah, évoque le Saint béni soit-Il, inclus depuis le lieu le plus caché, dans le nombre cent.

Le Zohar rattache cela aux cent bénédictions récitées chaque jour. Ainsi, dans l’avenir, les jeunes se tiendront au-dessus du vieillard d’aujourd’hui, dont le niveau ne correspond qu’aux sept Séfirot inférieures de la Mo’ha Stima’a.

Dans Pri Etz Chaim (Porte de Chavouot, chapitre 1), le Ari zal explique la michna « À cinq ans, l’Écriture… ; à soixante-dix ans, les cheveux blancs » (Avot 5:21) comme décrivant les étapes de la croissance de Zeir Anpin.

« Soixante-dix ans », l’âge du vieillard à la barbe blanche, correspond au moment où Zeir Anpin s’élève jusqu’à la barbe d’Arich Anpin. Cent ans désigne donc un niveau bien plus élevé : c’est là que le jeune homme s’élèvera dans l’avenir.

Les Proverbes disent : « Acquiers la sagesse, acquiers la compréhension » (Proverbs 4:5). Le mot kneh (קנה, 155), répété deux fois, équivaut à 310, la valeur de yesh (יש), et 310 est la moitié de 620, la valeur de Kéter (כתר) ; l’Arizal enseigne que Kéter possède 620 lumières et en donne la moitié, yesh, à Abba et Imma.

Pourquoi une moitié ? Parce que le Kéter au sein de n’importe quelle Séfira compte autant que les neuf Séfirot qui se trouvent au-dessous de lui réunies, tout comme le Talmud dit que « les pieds des 'hayot » équivalent à toutes les mesures énumérées auparavant (Chagigah 13a).

Il en va ainsi au sein de Kéter lui-même : ses neuf Séfirot inférieures, de 'Hokhma à Mal'hout, constituent une moitié de ses 620 lumières, et le Kéter de Kéter à lui seul constitue l’autre moitié.

Ainsi, la racine de 'Hokhma et de Bina, « acquiers la sagesse, acquiers la compréhension », dont la valeur est yesh, correspond à la moitié inférieure de Kéter, la racine des anciens.

Dans le futur, les jeunes s’élèveront jusqu’à « cent », au Kéter de Kéter, qui est la moitié supérieure de Kéter, très au-dessus de la moitié inférieure, racine des anciens aujourd’hui. C’est ainsi que les jeunes dépasseront les anciens.

Kéter est l’intermédiaire entre l’Infini, l’Émanateur, et les Séfirot émanées ; il comporte donc deux aspects. Son aspect inférieur est la racine et la tête de tout ce qui est émané.

Son aspect supérieur est un rayonnement de la Lumière infinie elle-même, le niveau le plus bas de l’Émanateur. L’Admour Hazaken renvoie à son explication de « Je suis noire, mais belle » (Cantique des Cantiques 1:5) ainsi qu’à son discours sur Roch Hachana lorsqu’il tombe un Chabbat.

Les jeunes hommes sont ici identifiés aux lumières du verset d’Isaïe. Le jeune homme est Yossef, le Yessod de Zeir Anpin ; dans l’avenir, il s’élèvera dans le Yessod d’Atik, la moitié supérieure de Kéter, et plus haut encore.

Le verset d’Isaïe, « Mon serviteur… sera élevé, exalté et placé très haut (meod) » (Isaïe 52:13), est interprété selon l’Arizal : les lettres de meod forment le mot adam, Adam Kadmon, le niveau primordial qui se situe au-dessus de tous les mondes. C’est le sens de « La lumière de la lune sera comme la lumière du soleil », car le soleil et la lune sont les deux jeunes hommes.

Yehoshoua, le jeune homme, est la lune, car son visage était comme celui de la lune (Bava Batra 75a), tandis que Yossef, le Yessod, est le soleil. Comme le soleil éclaire la lune, Yossef fut « celui qui approvisionnait » en grain toute la population du pays (Genèse 42:6).

Le Zohar (Chemot, 3b), expliquant « avant le soleil » (Nombres 25:4) à partir du verset « Car D.ieu est un soleil et un bouclier » (Psaumes 84:12), identifie le « soleil » à l’alliance sainte, la Séfira de Yessod, qui correspond à Yossef. Le rêve de Yossef, dans lequel « le soleil, la lune et onze étoiles » se prosternaient devant lui (Genèse 37:9), est cité pour relier Yossef au soleil et à la lune du verset d’Isaïe.

Dans l’avenir, Mal'hout, la « lune », s’élèvera. À présent, selon les termes du Zohar, elle « n’a rien qui lui appartienne » et ne reçoit que la lumière du soleil. La note de Kehot renvoie au Zohar II, 215a, où il est dit que la lune ne possède aucune lumière hormis celle du soleil qui l’éclaire.

Dans l’avenir, elle aura une lumière propre, comme celle du soleil. Et le soleil lui-même, Yessod de Zeir Anpin, s’élèvera dans Yessod d’Atik, et au-delà.

Il s’élèvera jusqu’à Yessod d’Adam Kadmon, jusqu’à devenir « sept fois plus lumineux, comme la lumière des sept jours » : il s’agit des trois premières Séfirot d’Atik, comme cela a été expliqué au début du maamar.

C’est l’élévation décrite plus haut dans les mots d’Isaïe « et sera très élevé » (me’od), me’od désignant Adam, Adam Kadmon. Les mots d’Isaïe « la lumière de la lune sera comme la lumière du soleil » peuvent s’expliquer de deux façons.

Ou bien la lune brillera comme le soleil brille aujourd’hui, ou bien, selon une interprétation plus audacieuse, elle brillera comme le soleil de l’avenir, qui sera lui-même sept fois plus lumineux, « comme la lumière des sept jours ».

L’Arizal (Pri Etz Chaim, fin du portail consacré à Pourim) rapproche la description des Sages concernant l’avenir — « les justes sont assis, leurs couronnes sur leurs têtes » (Berachos 17a) — de ce verset : aux jours du Machia'h, le soleil et la lune seront égaux, comme ils l’étaient avant que la lune ne soit diminuée ; et, dans le Monde futur, la lune s’élèvera même au-dessus du soleil, telle une couronne sur la tête des justes.