להבין מ״ש בהגדה מצה זו שאנו אוכלים ע״ש…

המאמר פותח בשאלה על ההגדה. כשאנו מרימים את המצה, אנו אומרים שאנו אוכלים אותה משום שבצקם של אבותינו לא הספיק להחמיץ לפני שמלך מלכי המלכים נגלה עליהם וגאל אותם, כפי שנאמר שאפו עוגות מצות ״כי גורשו ממצרים״ (שמות יב, לט).

נימוק ההגדה משמעו שלולא החיפזון היו אוכלים לחם חמץ. אולם עוד בהיותם במצרים, במסגרת המצוות המתחילות במילים ״בעשור לחודש הזה״, נצטוו לאכול את קרבן הפסח עם מצה, כך שהמצה נצטוותה עוד לפני החיפזון.

יש גם ציווי לכל הדורות: שבעה ימים לא יימצא חמץ בבית, ואוכלים מצה בכל מקום (שמות יב, יט–כ). התורה מציגה את שבעת הימים האלה כזכר ליציאת מצרים, ״כי בחיפזון יצאת״ (דברים טז, ג), ואדמו״ר הזקן שואל כיצד אפשר לומר כך.

הקושי הוא שהגמרא (פסחים צו ע״ב) לומדת שבפסח מצרים נהג איסור חמץ יום אחד בלבד, מפני שהפסוק ״לא ייאכל חמץ״ סמוך לפסוק ״היום אתם יוצאים״. אם במצרים נהג הדין יום אחד בלבד, מה מציינים שבעת הימים?

כאן מתחילה התשובה: מכיוון שהחיוב במצרים היה ליום אחד בלבד, אכילת המצה בימים הבאים לא הייתה מצווה; היא נבעה רק מכך שגורשו בחיפזון.

כך מסביר המזרחי, פירוש־העל של רש״י, את דברים טז, ג: נימוק ההגדה מתייחס למצה שאכלו בשאר ימי הפסח, ושבעת הימים שנצטוו עליהם הדורות הבאים מזכירים בדיוק את היציאה החפוזה ההיא. לאחר שהשאלה הפשוטה התיישבה, המאמר פונה למשמעות הפנימית.

כדי להסביר מה פועלת אכילת המצה מבחינה רוחנית, אדמו״ר הזקן מבאר תחילה מהו עניינו של יום טוב. בתפילות מכונים המועדים ״מועדים לשמחה״, והשמחה היא עצם עניינם.

התורה מצווה: ״ושמחת בחגך״ (דברים טז, יד). במונחי הקבלה, יום טוב הוא הזמן שבו מתגלים המוחין של אימא, בינה, ״האם״; ההלל רומז לכך במילים ״מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה״ (תהילים קיג, ט).

שבת נעלית מיום טוב: בשבת מתגלים המוחין של אבא, חכמה, ה״אב״, כפי שמראה הערת קה״ת על פי פרי עץ חיים של האריז״ל. ובכל זאת, בשבת אין שמחה גלויה כמו שמחת יום טוב, דבר שנראה תמוה אם שבת נעלית יותר.

כדי ליישב זאת, אדמו״ר הזקן מגדיר תחילה את מהות המוחין דאימא. הוא מזכיר עיקרון ידוע: אור אין סוף מתגלה בשתי דרכים שונות.

הדרך הראשונה היא השתלשלות, שרשרת מסודרת של מדרגות, שבה כל מדרגה נמשכת מזו שלמעלה ממנה כמו תוצאה מסיבתה. כל שלב הוא הארה עמומה יותר מזו שקדמה לו.

כמו אצל אדם: השכל מוליד רגשות, והרגשות נמשכים למחשבה, וכל שלב צומח מן השלב שקדם לו; לכן כל השרשרת נקראת ״יש מיש״. הדרך השנייה היא למעלה מן השרשרת: ״יש מאין״ ממש, מאין מוחלט שאין לו כל יחס למה שנוצר ממנו.

בשרשרת של סיבה ומסובב, המסובב יכול להתקרב לסיבתו ולעלות מלמטה למעלה. כשהוא עושה זאת, הוא מגיע להשיג את הסיבה שממנה בא.

ההשגה הזאת מביאה שמחה גדולה, כמו שמחתו של נסיך שהשתחרר מן השבי ובא לראות את פני אביו. אדמו״ר הזקן משתמש באותו דימוי בתניא, פרק ל״א, לתיאור שמחת הנשמה ביציאתה מן הגלות שלה.

שמחתו של המסובב נובעת מן הניגוד: הוא ירד בהשתלשלות, התרחק ממקורו והוסתר מאחורי מדרגות רבות, וכעת אור סיבתו מתגלה לו ״בגלוי״. המילים ״בהגלות נגלות״ מהדהדות את דברי מיכל בשמואל ב׳ ו׳:כ׳.

השמחה תלויה בהשגה: המסובב תופס עד כמה התרחק ממקומו, ״מאפלה לאור גדול, מאבל ליום טוב, משעבוד לגאולה״. אלה המילים שבהן מודה ההגדה לה׳ על יציאת מצרים.

ביום טוב ״עקרת הבית״ נעשית ״אם הבנים שמחה״. אדמו״ר הזקן דורש את המילה ״עקרת״ בשתי דרכים: מלשון ״עקרה״, ומלשון מי שדר ב״עיקרי״ הבית, כלומר ביסודותיו הנסתרים, כפי שמובא בגמרא (פסחים קיח, ב), שם כנסת ישראל אומרת: ״בניך עשאוני כחולדה זו הדרה בעיקרי בתים״.

ה״עקרה״ היא מלכות, שבכל ימות השבוע מלובשת בשלושת העולמות התחתונים, ואף בקליפת נוגה — התחום שבו מעורבים טוב ורע; שם היא נסתרת ואינה מולידה בנים. הדברים מובאים מספר שושן סודות (דף סח, א, לפי הערת קה״ת), חיבור קבלי של תלמיד הרמב״ן.

ביום טוב מלכות עולה לאצילות, לבינה, ״אם הבנים״. בינה היא הבנה והשגה: בחג אור אין סוף יורד דרך השתלשלות המדרגות, כדי שיהיה אפשר לתפוס ולהבין אותו.

ירידת האור פותחת למחשבה ״נתיב ומבוא״: אפשר לתפוס את מה שמתגלה מאור אין סוף ולהיווכח עד כמה גדולה ההתגלות.

תפיסת האור הופכת יגון לשמחה, כלשון אסתר ט, כב, ואלה שהלכו בחושך ״ראו אור גדול״ (ישעיהו ט, א). זהו אור אין סוף המתגלה כיש — כדבר שקיים עבור התודעה ושאפשר להבינו — כך שיש לאדם תפיסה כלשהי ב״אור פני המלך״.

משל לנשמה בעולם הבא: לאחר שהיא עוזבת את הגוף הגשמי, היא עולה אל מקורה, גן עדן העליון, ושם היא ״נהנית מזיו השכינה״, כפי שמתארת הגמרא (ברכות יז ע״א) את העולם הבא.

התענוג הנפלא הזה הוא משמעות הפסוק ״להנחיל אוהבי יש״ (משלי ח, כא): אור אין סוף מתגלה כיש, כדבר שהנשמה יכולה להשיג ולכן גם ליהנות ממנו. תענוגה נובע מהבנת המרחק שעברה, מאפלה לאור גדול.

את הפסוק בתהלים סו, ו, ״בנהר יעברו ברגל״, דורשים כמתייחס לרגלים, שלושת החגים שבהם עולים לרגל. הנהר ״היוצא מעדן״ (בראשית ב, י) הוא בינה, ובכל חג יש עלייה אליו, אל מקור השמחה; זהו ״שם נשמחה בו״.

בסוגריים מובאת הפניה למאמר נוסף, על תהלים קיח, ז, להרחבה בנושא. בינה, העולם הבא וגן עדן העליון הם אותה בחינה — מוחין דאימא, שבה הנשמות מתענגות לפי מה שהן מסוגלות להשיג.

מוחין דאבא שונים. את דברי איוב ״חכמה מאין תמצא״ (איוב כח, יב) דורשים כך: חכמה באה מאין — ״אין״, הכינוי למה שאי אפשר לתפוס כלל, למעלה־מעלה מבינה ומהשגה.

באמצעות אבא מתגלה אור אין סוף כפי שהוא ״למעלה מתפיסת כל מחשבה״ (תיקוני זוהר). מכיוון שאין שם דבר שאפשר להשיג, אין גם ממה ״ליהנות״ כפי שהנשמות נהנות מבחינה של בינה.

מה ששבת מגלה אינו השגה אלא ביטול: ההשגה עצמה מסתלקת, והנשמות מתבטלות במציאותן ממש בתוך אור אין סוף, שאי אפשר למחשבה להשיגו.

כך מתבאר המאמר שלימוד תורה בשבת הותר רק ״בקושי״. התורה ״יוצאת מחכמה״, ו״נפקת״, כלומר יוצאת, פירושה יוצאת החוצה, כמו הביטוי הארמי ״נפקת לבר״; התורה היא אפוא רק הארה שיצאה מחכמה.

עצמות החכמה נעלה הרבה מעל התורה, שאינה אלא הארתה החיצונית. הסוגריים מפנים לאיגרת הקודש סימן י״ט שבתניא, המביאה בשם האריז״ל את המאמר שהתורה היא ״נובלות״ של חכמה שלמעלה, וכן לביאור על פסוק הפותח במילים ״יונתי״ מתוך שיר השירים.

שמחה ותענוג מורגשים רק במקום שיש בו השגה, כאשר תופסים את הניגוד בין החושך שממנו יצאו לבין האור הגדול שלמעלה. בלי השגה אין תחושה של עלייה, ולכן אין על מה לשמוח בדרך זו.

השמחה גדולה ביותר כאשר אדם מבין תחילה עד כמה נמוך ירד, ואז עולה מן המקום הנמוך ביותר אל המקום הגבוה ביותר; ככל שהמרחק גדול יותר, כך השמחה גדולה יותר.

שמחה מסוג זה שייכת רק למוחין דאמא, שבהם אור אין סוף מתגלה בבחינת יש והשגה, כך שאפשר לתפוס עד כמה הוא גבוה.

במוחין דאבא, המגלים את מה שלמעלה מהשגה, אין משמעות ל״מעלה״ ול״מטה״; הם שווים. בלשון תהלים קלט, יב: ״גם חושך לא יחשיך ממך ... כחשכה כאורה״, ולכן אין עלייה שאפשר לשמוח עליה.

בתהילים קלט, יב נאמר ״כחשכה כאורה״, ובשתי המילים מופיעה כ״ף ההשוואה: ״כמו החושך, כך האור״. אילו הכוונה הייתה רק שהחושך דומה לאור, היה צריך לומר ״חשכה כאורה״, בכ״ף אחת, והדבר היה מלמד רק שגם החושך אינו מחשיך לפני ה׳.

שתי אותיות הכ״ף יוצרות השוואה דו־צדדית. אין הכוונה רק שהחושך אינו מחשיך, ולכן הוא שווה לאור.

גם האור שווה לחושך לפניו: בתיקוני הזוהר נאמר שכל האורות מתחשכים לפני עילת העילות, ואף כתר עליון, אור צח ומצוחצח, הוא ״שחור״ לפניו. לפני אין סוף, האור הנעלה ביותר אינו נחשב יותר מן החושך.

ההערה המוסגרת מפנה למאמר על הפסוק ״שחורה אני ונאוה״ (שיר השירים א, ה) ולפירושו ל״המולך מהודו ועד כוש״ (אסתר א, א), שבו נדונה ה״חשכה״ העליונה שלמעלה מהשגה. לאחר מכן מציע אדמו״ר הזקן ששתי אותיות הכ״ף מייצגות שתי בחינות: הכ״ף של ״כאורה״ היא כתר עליון, כפי שמוסבר במאמר על ״יונתי בחגוי הסלע״ (שיר השירים ב, יד).

הכ״ף של ״כחשכה״, ״כמו החושך״, מייצגת את הקוטב הנגדי: בזוהר (חלק א, ג ע״א), כשהאות כ״ף ביקשה להיות האות שבה ייברא העולם, ה׳ סירב, משום שקשור בה ״כלה ונחרצה״, וגם המילה ״כרת״, שפירושה ניתוק, מתחילה בכ״ף. לפני אור אין סוף שתי הכ״פין — כתר והשמדה — שוות: ״כחשכה כאורה״.

לכן נקראת בחינה זו ״ישת חושך סתרו״ (תהילים יח, יב). היא נקראת ״חושך״ לא מפני שאין בה אור, אלא מפני ששום דבר בה אינו מתגלה להשגה; יש בה רק ביטול ההשגה.

לכן גילוי הבחינה הזאת אינו מביא שמחה או תענוג: אין מה לתפוס, ואין תחושה של עלייה מלמטה למעלה; יש רק הגעה למדרגה שבה העליון והתחתון שווים.

בהערה מוסגרת נוספת, הרעיון מיושם על שאלת בני ישראל במדבר: ״היש ה׳ בקרבנו אם אין״ (שמות יז, ז). לפי פירוש זה, הם שאלו אם הגילוי בא מתוך סדר המדרגות — בחינת ה״יש״ שב״להנחיל אוהבי יש״ (משלי ח, כא).

או שמא הדבר בא מלמעלה מן ההשתלשלות, מבחינת אין — ״אין״. הזוהר (3:158b) מפרש כך את השאלה: האם פירות הארץ דומים לפירות של ארצות אחרות, או שהם נמשכים מעתיקא קדישא. במשלי ד, ה נאמר ״קנה״ — כלומר, רכוש — פעמיים, ביחס לחכמה ולבינה; פעמיים ״קנה״ (155) שוות ל־310, הערך המספרי של ״יש״.

אולם אין פירושו שהבחינה אין נמצאת לגמרי מחוץ לחכמה: היא הנקודה העליונה ביותר שבתוך החכמה, הדבקה במקורה, כפי שנאמר: ״החכמה נמצאת מאין״. ההפניות הן לזוהר על ״כשמן הטוב״ (תהילים 133:2), שמן הנמשך מעתיקא קדישא, ולמאמר העוסק בניגוד שבין השמן, ״המשמח פנים״ (תהילים 104:15), לבין היין.

במאמר על שיר השירים מוסבר כך הפסוק ״כי טובים דודייך מיין״ (שיר השירים 1:2): היין ״משמח אלקים״ (שופטים 9:13) — זו שמחת הבינה, ואילו דודייך, ״אהבתך״, היא למעלה מן השמחה, בדומה לבחינת השבת שנתבארה לעיל. הפניות נוספות הן למאמרים על ״שישים המה מלכות״ (שיר השירים 6:8), על הפסוק ״ומעיין יצא מבית ה׳״ (יואל 4:18), ועל ״ושאבתם מים בששון״ (ישעיהו 12:3).

פסקה זו מסכמת את החלק הראשון. היא מזכירה את השאלה על הציווי ״בערב תאכלו מצות״ (שמות יב, יח), שניתן לפני יציאת מצרים, לעומת הטעם שבהגדה — שהבצק לא הספיק להחמיץ — ואת ההגדרה של יום טוב כ״מועדים לשמחה״.

הפסקה מזכירה את הפסוקים שהובאו לעניין יום טוב: ״מושיבי עקרת הבית״ ו״בנהר יעברו ברגל״, ואת הגדרת השבת כגילוי של ״החכמה מאין תמצא״, שאין מחשבה יכולה לתפוס.

העיקרון העומד מאחורי הדברים הוא שסדר ההשתלשלות, הבנוי מעילה ועלול, מושרש בבינה, ״הנהר היוצא מעדן״; שם ההשגה מביאה לידי שמחה. למעלה מההשתלשלות נמצא עדן עצמו, שעליו נאמר ״עין לא ראתה״ (ישעיהו סד, ג) — בחינה שלמעלה מכל השגה.

בישעיהו נח, יג השבת נקראת ״עונג״, ואותיות המילה ״ענג״ הן ראשי התיבות של עדן, נהר וגן — ביאור שלפי הערת קה״ת מובא מתיקוני הזוהר. השבת נמשכת מעדן, שלמעלה מהנהר, שהוא בינה; לכן היא נקראת עונג ולא שמחה.

סעיף 2 מתחיל. הפסוק ״ושמרתם את השבת, כי קודש היא״ (Exodus 31:14) נדרש כאן כך: השבת עצמה היא קודש, הקדושה העליונה של חכמה, המוחין של אבא שמתגלים בשבת.

יום טוב נקרא ״מקרא קודש״, והוא נדרש כאן כ״קריאה של קדושה״: הוא מקבל רק הארה מן הקדושה העליונה, כלומר מן הספירות התחתונות של אבא — נצח, הוד ויסוד — המלובשות במוחין של אימא. גם שמחת יום טוב, שהיא שמחת הבינה, זקוקה להמשכה של משהו מאבא.

הסיבה היא שהמוחין של אימא, אף שהם בבחינת יש והשגה, אינם ישות נפרדת; זהו יש שבא מן האין ונשאר מחובר אליו.

חכמה ובינה, אין ויש, הם ״שני רעים שאינם נפרדים לעולם״ (Zohar 3:4a), ולכן הביטול של אבא נמשך תמיד אל אימא. הסוגריים מפנים למאמר על הפסוק ״ראה אנכי נותן לפניכם״ בלקוטי תורה, פרשת ראה.

התענוג שמתגלה באימא הוא עצמו אור אין סוף, שאין מחשבה יכולה להשיגו. אין זה, חס ושלום, תענוג מהשגת דבר נפרד כלשהו.

אפשר ליהנות ממנו רק מפני שהאור ירד דרך מדרגות ההשתלשלות עד שנעשה ניתן להשגה, כך שמשיגים עד כמה גדול האור.

כל מה שנמצא למטה הוא ״כאין לפניו״ (זוהר א, יא ע״ב); כשהנפש תופסת זאת, היא שמחה כאשר האור מתגלה לה בגלוי. זוהי שמחת אימא.

גם בשמחה זו צריך להמשיך את אבא, כדי שהשמחה תהיה באור אין סוף שאין מחשבה יכולה לתפוס, ולא רק במה שנתפס. הסוגריים מפנים לתורה אור על ״אוסרי לגפן״ (בראשית מט, יא), שם דורשים ״אוסרי״ כ״אוסר יו״ד״: קושר את היו״ד, חכמה, לגפן — היין של השמחה.

לכן יום טוב נקרא ״מקרא קודש״ — קריאה של קדושה: אדם קורא לחברו בשמו, ושם הוא רק הארה של האדם, ולא עצמותו.

כך יום טוב מקבל רק ״שם״ של אבא, הארה ממנו, באמצעות נצח, הוד ויסוד של אבא. הטקסט משווה את ״ברוך שם כבוד מלכותו״ (פסחים נו ע״א, לפי הערת קה״ת) ואת ״ויעש דוד שם״ (שמואל ב, ח, יג), שבהם ״שם״ קשור אף הוא לנצח, הוד ויסוד.

הארת אבא ביום טוב נמשכת באמצעות תפילה והלל, אך חיובם מדרבנן. מדאורייתא היא נמשכת בפסח באמצעות אכילת מצה, שהיא אבא במצב של ״קטנות״, שעדיין לא התפתח במלואו.

המצה קשורה לאבא מכוח מאמר חז״ל (ברכות מ ע״א), שתינוק אינו יודע לקרוא ״אבא״ עד שיטעם דגן. הכרת האב אצל התינוק אינה נובעת מהבנה מפותחת, אלא נמשכת מלמעלה מן הדעת.

התינוק אינו מבין מיהו אביו ומה טיבו, מפני שדעתו עדיין קטנה מכדי להבין זאת. ואף על פי כן הוא מכיר את אביו, בידיעה עמוקה מן ההבנה.

גם למצה אין ״טעם״, ואין בה ההתנפחות של הבצק, המסמלת בחסידות תחושת חשיבות עצמית. מה שלמעלה מן הדעת, כלומר למעלה מן ההבנה, הוא בחינת אבא.

במצה אבא נמשך ב״קטנות״, בצורה שתינוק יכול לקבל; משום כך מכנה הזוהר את המצה ״מאכל האמונה״. האמונה, כמו הידיעה של התינוק, היא למעלה מן ההבנה. ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על ספירת העומר לקראת חג השבועות (לקוטי תורה, במדבר).

אבא נמשך באמצעות המצה רק בלילה הראשון. הפסוק ״מצות יאכל את שבעת הימים״ (שמות יג, ז) נראה כמרחיב זאת לכל שבעת הימים.

אדמו״ר הזקן דורש את ״יאכל״ במשמעות ״יאכיל״: יש להאכיל את שבעת הימים עצמם ולזונם מאבא. הימים מקבילים לשבע המדות, ובספירת העומר השבוע הראשון הוא ״שבעת מוחין דאבא״ — החכמה נמשכת בכל אחת משבע המדות.

אף על פי כן, במצרים נאסר החמץ ליום אחד בלבד, מפני שמשה ואהרן היו שם, ושניהם מושרשים באבא, ו״לא ימיש עמוד הענן״ מלפני העם (שמות יג, כב).

הזוהר מכנה את הענן הזה ״עננו של אהרן״, והוא האור המקיף של אבא. המדרש מספר שהענן הרג נחשים ועקרבים במדבר: האור המקיף ״מסמא״ את כוחות הקליפה, כדי שלא יינקו מהקדושה, ולכן לא היה צורך באיסור חמץ ממושך יותר.

במצרים הספיקה המשכת המוחין של אבא בלילה הראשון. לדורות מצווה התורה לאכול מצה שבעה ימים, אך מעבר ללילה הראשון נועדה מצווה זו רק להרחיק את החמץ, כדי שהכוחות החיצוניים לא יקבלו יניקה.

המצה העיקרית, אבא, היא של הלילה הראשון, שהפסוק ״בערב תאכלו מצות״ (Exodus 12:18) קובע כחובה, כפי שהגמרא לומדת (Pesachim 28b). הלילה הראשון הוא חסד: ״ביום יצווה ה׳ חסדו״ (Psalms 42:9), וחסד נקרא ״היום ההולך עם כל הימים״.

חסד הוא גם ״ענן אהרן״, שעליו נאמר ״לא ימיש עמוד הענן יומם״. היום הראשון, חסד, כולל את כל הימים.

ההערה שבסוגריים מפנה לזוהר על פרשת אמור (3:103b) ולדיון בו במקום אחר, בסידור אדמו״ר הזקן. לכן מצת היום הראשון, חסד, מספיקה כדי לכלול את כל שבעת הימים.

תקציר של החלק השני: שבת היא קדש ויום טוב הוא מקרא קדש; בפסח, הארת אבא נמשכת על פי דין תורה באמצעות המצה, בדומה לתינוק שיכול לקרוא ״אבא״ רק לאחר שטעם דגן; ואת הפסוק ״מצות יאכל את שבעת הימים״ מפרשים כהאכלת שבעת הימים.

החלק השלישי נפתח. יש שני סוגים של מצה: המצה שחובה לאכול בלילה הראשון, והמצה שאוכלים במשך כל ימי הפסח.

ההגדה מסבירה שהבצק לא הספיק לתפוח, והיא מתייחסת לסוג השני. אבותינו במצרים לא היו מחויבים בפועל לאכול מצה שמורה בכל ימי הפסח, כפי שהוסבר בחלק הראשון.

המצה שאכלו באותם ימים באה להם מאליה, משום שכפי שממשיכה ההגדה, ״נגלה עליהם מלך מלכי המלכים״. כעת מסביר אדמו״ר הזקן את הכינוי הזה.

במובן הפשוט, ״המלכים״ הם השליטים הארציים, ו״מלכי המלכים״ הם השרים המלאכיים הממונים על העמים, כמו ״שר מלכות פרס״ בדניאל י׳:יג; הקב״ה הוא המלך על כולם.

לתואר יש גם משמעות קבלית, המתייחסת לעשר הספירות שבאמצעותן ה׳ מנהיג את העולמות. ״המלכים״ הם נצח, הוד ויסוד.

״מלכי״ הם חסד, גבורה ותפארת, ו״מלך מלכי״ הם חכמה, בינה ודעת. בכל עולם מאירה קבוצת ספירות אחרת: בעשיה מאירות נצח, הוד ויסוד; ביצירה — חסד, גבורה ותפארת; בבריאה — בינה; ובאצילות — חכמה.

אור אין סוף שורה בחכמה, כפי שמבואר בתניא (פרק לה, בהגהה), והוא הנקרא ״מלך מלכי המלכים״. כאן מובאות גם הפניות לשני מקומות בזוהר העוסקים במלך העליון.

כאשר החכמה מתגלה, אור אבא מאיר בגלוי, ולכן ממילא לא הניח לבצקם להחמיץ. בצק מחומץ היה נותן יניקה לכוחות המתנגדים לקדושה.

במשלי כד, כא נאמר: ״ירא את ה׳ בני ומלך״. לפי הפירוש הפשוט, הפסוק משווה בין שני סוגי יראה: אדם ירא מה׳ אף שאינו רואה אותו, ועל ידי כך מתרחק מן העבירה.

באותו אופן יש לירא ממלך הארץ גם כשהוא אינו נמצא, ולצייר אותו לנגד העיניים, וכך להינצל מגזר דין מוות מטעם המדינה. זהו הפירוש הפשוט המובא בכד הקמח לרבנו בחיי, בערך ״יראה״.

חז״ל דורשים גם את המילה ״ומלך״ במשמעות ״ומלוך״: ״ומלוך על יצרך״ (דברים רבה ב, לג). שני הפירושים אמת.

שני הפירושים קשורים זה בזה: יראת ה׳ האמיתית, שהוא מלך מלכי המלכים, מביאה לביטול, ובכוחו האדם יכול למשול ביצרו ולא להימשך אחר תאוות גשמיות.

היצר הרע הוא החמץ: בתהלים ע״א, ד׳ נאמר ״מכף מעוול וחומץ״ — מילה שפירושה ״עושק״, וגם מזכירה חמץ. כשהמלך העליון התגלה במצרים, היצר הרע הוכנע.

לכן הבצק לא תפח מעצמו. לדורות הבאים, שאינם זוכים לגילוי הזה, נעשו שבעת ימי אכילת המצה חובה.

שבעת הימים מקבילים לשבע המדות, שבהן יש ליצר הרע אחיזה, משום ששבירת הכלים — כאשר הכלים של הספירות התחתונות לא יכלו להכיל את האור שבהם — התרחשה בשבע הספירות התחתונות. לכן צריך להמשיך את הביטול של המצה לכל אחת מהן.

הסוג הראשון של מצה, זו של הלילה הראשון, הוא הנושא של ״בעבור זה עשה הוי׳ לי״ (שמות י״ג:ח׳), שההגדה דורשת: ״בעבור זה — בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך״. בזכות המצה, הממשיכה את אור אבא, ״עשה הוי׳״.

״עשה״ נקרא גם ״עשיה״, העולם הנמוך ביותר: באמצעות המצה נמשך אור אין סוף ממש למטה, אל עולם העשיה.

״הוי׳ עשה לי״ פירושו ששם הוי׳, שלמעלה מכל גבול, מתגלה גם בעולם העשייה הגשמי, ואף לי באופן אישי, כשאני במצרים. השאלה היא כיצד אור גדול כל כך יכול להגיע למקום נמוך כל כך.

הדבר אפשרי רק ״בעבור זה״ — המצה, שממשיכה את אבא: חכמה שבאה מאין, למעלה מסדר ההשתלשלות. שם ״כחשכה כאורה״, ולכן אפילו המקום הנמוך ביותר אינו מהווה מחסום.

כך מסתיים הרעיון: באבא, למעלה ולמטה שווים, כפי שנאמר בפיוט לימים הנוראים על ה׳: ״הוא שווה ומשווה, קטן וגדול״. לכן הוי׳ יכול להתגלות ״לי״, למטה בעולם הגשמי.

ההגדה דורשת את הפסוק בשמות י״ב, י״ב, ״ועברתי בארץ מצרים״, כך: ״אני ולא מלאך... אני ולא שרף״. המלאך, השרף וכיוצא בהם מקבילים לשלושת העולמות התחתונים: בריאה, יצירה ועשיה.

אותן שלוש בחינות קיימות גם בתוך אצילות עצמה: מלכות דאצילות היא ה״עשיה״ שבה, חסד, גבורה ותפארת הן ה״יצירה״ שבה, ובינה היא ה״בריאה״ שבה.

לכן ״ולא מלאך״ שולל גם את מלכות דאצילות, הנקראת אף היא ״המלאך״. ״אני״ פירושו אור אבא, מקור החכמה, שהוא ״אצילות שבאצילות״ — הבחינה הגבוהה ביותר.

הערת סוגריים מפנה לתורה אור, בראשית, שם מוסבר שארבעת סוגי הנבראים — דומם, צומח, חי ומדבר — קיימים גם באצילות, ושחכמה עילאה היא בחינת ה״מדבר״ שבהם.

מצרים הייתה מקום של טומאה, ולכן רק אור ש״אפילו החושך אינו מחשיך״ בפניו יכול היה להגיע אליה. זהו אור אבא, ולא אור אימא, הנמשך דרך סדר ההשתלשלות.

המלאך אינו אלא שליח של ה׳, ״כחומר ביד היוצר״ (ירמיהו י״ח, ו׳), וכל מה שהוא מביא בא מה׳.

אף על פי כן, מה שנמשך באמצעות שליח בא ממקור סדר ההשתלשלות, ויורד דרך השתלשלות של עילה ועלול עד שהוא מתלבש במלאך או בשרף.

אור שמעל להשתלשלות אינו יכול לעבור באמצעות מלאך כלשהו, שכן שום כלי נברא אינו יכול להכיל אותו; לכן אומר ה׳: ״אני ולא מלאך״. ההפניה בסוגריים היא למאמר על ״ויקרא אל משה״ בלקוטי תורה, ויקרא.

שאלה חדשה: בהגדה כבר הוצאו מכלל אפשרות מלאך, שרף ושליח, אז מיהו ה״אחר״ שנשלל באמירה ״אני הוא ולא אחר״?

התשובה היא נקודת המוצא. מאלול ועד יום הכיפורים אנו אומרים את שלוש־עשרה מידות הרחמים, משום שהן אורות עליונים שמתגלים למי ששבים אל ה׳.

החטא גורם פגם שאור רגיל ומדוד אינו יכול לתקן; רק אורות נעלים כל כך, שלגביהם ״כחשכה כאורה״, יכולים להגיע אליו ולתקנו. לכן משה המשיך את שלוש־עשרה המידות לאחר חטא העגל.

לאחר שהתגלו שלוש־עשרה המידות, ״ומשה מיהר, קד ארצה והשתחווה״ (שמות לד, ח). הגמרא מסבירה מה ראה: את מידת ״ארך אפיים״, שה׳ נוהג בה גם כלפי הרשעים.

מכיוון שאור זה מגיע גם אל הרשעים, החיצונים עלולים אף הם לקבל ממנו יניקה. לכן ביקש משה: ״ונפלינו אני ועמך״ (שמות לג, טז); הגמרא (ברכות ז, א) מסבירה שזו בקשה שהשכינה לא תשרה על האומות האחרות.

ה׳ נענה לבקשה: ״גם את הדבר הזה שאמרת אעשה״ (שמות לג, יז). מכאן שללא ההבטחה, השכינה הייתה שורה גם על האומות.

בלעם הוא הדוגמה: אף שהיה טמא, שרתה עליו נבואה, משום שה׳ כל יכול ולפניו ״חושך כאור״. אור שלמעלה מכל הבחנה יכול, באופן עקרוני, להגיע לכל אדם.

מאותו מקור גבוה עצמו קיבל פרעה את יניקתו, אך רק מאחוריו, ״מאחורי העורף״ — מקום גבוה. לכן ״עבדים היינו לפרעה במצרים״ (דברים ו, כא): כוחו בא ממדרגה גבוהה מאוד.

ביציאת מצרים, המצה — מצווה שנעשית למטה בבחינת אתערותא דלתתא — המשיכה את אור אבא ״אליי״, פנימה אל ישראל, כך שהחיצונים לא קיבלו ממנו דבר. בכך מתחיל ההסבר: ״ולא לאחר״ שולל את פרעה, שינק מאותו אור עצמו.

כך מתברר מיהו ה״אחר״. ההגדה אומרת לבן הרשע: ״לי ולא לו; אילו היה שם, לא היה נגאל״ — ביציאת מצרים הגיע האור לישראל בלבד, בניגוד לזמן שלפני כן, כאשר פרעה ינק מאור אבא ״מן האחוריים״ ושעבד אותנו. פרעה הוא ה״אחר״ שמוציאים מן הכלל.

באמצעות מצוות המצה נמשך האור פנימה אל ישראל, ולכן המצה היא שגרמה ליציאת מצרים. החיפזון ביציאה, ״כי בחיפזון״ (דברים טז, ג), היה בעצמו המשכת אור אבא.

שבעת ימי המצה היו לאחר היציאה ממצרים, והם מצווה לדורות הבאים. אבותינו לא נזקקו להם; הבצק שלהם פשוט לא הספיק להחמיץ.

בסוגריים מוסבר לעומק עניין ״בעבור זה״. מוחין דאבא, כפי שהתבאר לעיל, נמשכים ממעל להשתלשלות, במקום שבו ״כחשכה כאורה״, ואפילו כתר הוא ״שחור לפניו״; ברמה זו נאמר ״אם צדקת מה תתן לו״ (איוב לה, ז), ומעשי האדם אינם משנים דבר.

כאשר האור מאיר בחכמה עילאה, הנקראת אבא, הוא נעשה ״מוחין דאבא״, ונשמות ישראל הן ״בנים״ של אבא, הנמשכות ממנו כפי שבן נמשך ממוח האב (תניא, פרק ב). לכן האור הזה נמשך רק לצד הקדושה, אל הבנים, ולא אל הכוחות החיצוניים.

ההפניות נמשכות: ״ויוציאנו ה׳ אלקינו״ שבהגדה, שיידון בהמשך; מאמר תורה אור ״כי עמך מקור חיים״, העוסק ב״השקיפה ממעון קדשך מן השמים״ (דברים כו, טו); והמאמר ״שימני כחותם״, שבו ״עזי וזמרת יה״ (שמות טו, ב) הם אבא ואמא, ועל ידם בא ״זה אלי״.

האור מחכמה עילאה מועבר באמצעות יסוד אבא, המתלבש ביסוד ז״א, וערוץ זה הוא בחינת ״זה״ שב״בעבור זה״. ההפניות לזוהר עוסקות ב״זה״ שבדברי יעקב: ״וזה שער השמים״ (בראשית כח, יז).

הפניה נוספת מובילה לעניין נוסף: י״ג מידות הרחמים הן רחמים בלי גבול, ואף על פי כן הן נקראות ״מידות״, מפני שיש בהן דבר המגביל את אופן המשכתן.

הם נמשכים רק במקום הראוי, כפי שאומרת הגמרא (ברכות לג ע״א): ״כל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו״. הכוונה היא למאמר על המן בלקוטי תורה, עקב; וגם הגבלה זו נכללת במשמעות המילים ״בעבור זה״.

המדרש על הפסוק ״זה ספר תולדות אדם״ (בראשית ה, א) דורש את ״זה״, שערכו בגימטרייה שנים עשר, על שנים עשר השבטים; בצירוף לוי יש שלושה עשר, כנגד שלוש עשרה מידות הרחמים. תהילים מ, ו — ״רבות עשית... נפלאותיך ומחשבותיך אלינו״ — מבטא עניין זה.

״רבות״ פירושו גדול ועצום, כפי שמצוין בזוהר (ויחי); והמדרש בסוף מגילת אסתר מתאר את מידותיו הטובות של הקב״ה כניתנות ״בשפע״.

לכן ״רבות עשית״ מתייחס למידות העליונות שלמעלה ממידה וגבול, הנקראות ״רבות״, כמו ״ורב חסד״ (שמות לד, ו) ו״רב טוב״ (ישעיהו סג, ז).

״עשית״ רומז לעשייה: המידות שלמעלה מהגבול השתלשלו וירדו אל העולם הגשמי, כפי שמבואר בתורה אור במאמר על פרשת מקץ. ואף על פי כן הן ״מחשבותיך אלינו״, שהרי ״מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר״ (בראשית רבה).

ה״טוב הרב״ הוא ״לבית ישראל״ (ישעיהו סג, ז), ו״צפנת ליראיך״ (תהילים לא, כ). המדרש על פרשת תולדות דורש את ״רבות עשית״ על עיניו של יצחק שכהו.

עיניו כהו כדי שיעקב יוכל לבוא ולקבל את הברכות — גם הדבר הזה היה בכלל מחשבותיו של ה׳ על ישראל. המדרש על ״החודש הזה לכם״ (שמות יב, ב) אומר גם הוא: ״הצדקה שלכם... הרחמים שלכם״. ההפניה האחרונה היא למאמר ״ואכלתם אכול״ (יואל ב, כו), המופיע קודם לכן בפרשה זו.

כך מוסבר מדוע ההגדה קושרת את ״בעבור זה״ למצה ולמרור יחד. המרור, כלומר המרירות שאדם חש על ריחוקו מה׳, מעורר את שלוש עשרה מידות הרחמים, כפי שעושה תשובה.

הרעיון מתבאר במאמר על הפסוק ״קול דודי, הנה זה בא״ (שיר השירים ב, ח), בלקוטי תורה, שיר השירים. המדרש על בשלח, בסוף פרק כ״ג, עוסק בפסוק ״ואמר ביום ההוא״ (ישעיהו כה, ט), שבו נאמר ״זה״ פעמיים.

הגמרא (מנחות נג, ב) דורשת: ״יבוא זה״ — משה — ״ויקבל זאת״ — התורה — ״מזה״ — הקדוש ברוך הוא. משה התנבא בלשון ״זה״, ״זה הדבר״ (במדבר ל, ב), ולכן ״זה״ מציין את המשכת התורה.

התורה כפי שהיא בידינו כיום היא ״נובלות חכמה שלמעלה״ (בראשית רבה יז, ה) — פרי שנשר, מדרגתה החיצונית. לעתיד לבוא תתגלה פנימיות התורה, הנמשכת מפנימיות החכמה שלמעלה, ועל כך רומז המדרש באומרו שלעתיד לבוא יאמרו ״זה״ פעמיים.

בישעיהו כה, ט נאמר: ״הנה אלקינו זה... זה הוי׳״. הכפילות של ״זה״ מלמדת שגם פנימיות אבא תתגלה; הרמ״ז, רבי משה זכות, מעיר על פסוק זה בהערותיו לזוהר, בפרשת תולדות.

ובכל זאת, הגילוי העתידי נמשך באמצעות המעשים שנעשים עכשיו: ״היום לעשותם״ (דברים ז, יא), שעל כך דורשת הגמרא: ״היום לעשותם, ולמחר לקבל שכרם״ (עירובין כב, א). לכן ״בעבור זה״ שייך רק כאשר המצה והמרור מונחים לפנינו בפועל.

העולם הזה הוא זמן הבחירה החופשית, כפי שאומרת התורה: ״ראה, נתתי לפניך את החיים ואת הטוב, ואת המוות ואת הרע... ובחרת בחיים״ (דברים ל, טו, יט).

בפרי עץ חיים של האריז״ל נאמר שמרור (446) עולה בגימטרייה מות. אדמו״ר הזקן מסביר שהגשמיות היא ״מוות״ ו״רע״, משום שהיא כלה, ואילו הרוחניות היא ״חיים״ ו״טוב״, כפי שמוסבר במאמר על ״האזינו השמים״; לכן יש לחוש מרירות על כך שנמשכים אחר הגשמיות.

המרירות הזאת היא חלק מ״ובחרת בחיים״, והיא שייכת רק לזמן הזה. לעתיד לבוא ״בלע המות לנצח״ (ישעיהו כ״ה, ח׳), והגשמיות שוב לא תסתיר את האלוקות.

הפסוק ממשיך: ״ומחה ה׳ דמעה״. דמעה (119, ובצירוף המילה עצמה 120) עולה בגימטרייה ק״ך צירופים של חמש אותיות אלקים, שהם מקור ההעלם וההסתר. ואז יהיה ״והיה הוי׳ לי לאלקים״ (בראשית כ״ח, כ״א), בדומה לדימוי התלמודי של הוצאת החמה מנרתקה (עבודה זרה ג׳ ע״ב).

לעתיד לבוא לא יהיה עוד מקום למרור: המרור מבטא את המרירות על ההסתר, שהוא בחינת ״מוות״, ואז המוות ייבלע, הן ברוחניות והן בגשמיות.

גם מצה, שעניינה שמירה מפני חמץ, לא תהיה שייכת אז כפי שהיא שייכת עכשיו. אפשרות אחת היא, שכמו העיסה במצרים, דבר לא יוכל ״לתפוח״ ולהפוך לחמץ — לבחינת ישות גשמית — מפני הביטול העצום.

האפשרות האחרת היא שגם החמץ עצמו לא יזין עוד את הכוחות החיצוניים: הוא כבר לא יבטא תחושת חשיבות עצמית וגסות של קליפה.

במקום זאת תהיה זו גבהות לב קדושה, בדומה ליהושפט שעליו נאמר ״ויגבה לבו בדרכי ה׳״ (דברי הימים ב, יז:ו). משום כך כללו חלות חמץ בקרבן התודה (ויקרא ז:יג); אדמו״ר הזקן מסביר את הטעם לכך בסידורו, על הפסוק ״מזמור לתודה״ (תהילים ק).

המדרש על פרשת צו אומר שלעתיד לבוא כל הקרבנות ייבטלו, מלבד קרבן התודה.

כל מנחות הדגן באות מצה, חוץ מחלות החמץ של קרבן התודה ומשתי הלחם של שבועות, שבאות חמץ (מנחות נב ע״ב; ויקרא כג:יז). מאחר שקרבן התודה, הכולל חמץ, יישאר, מוכח שהגילוי העצום שלעתיד לבוא יברר ויעלה אפילו את החמץ. כאן מפנה המאמר למאמר על עשרת הדיברות, בעניין שתי הלחם.

לכן ״בעבור זה״ שייך להווה, ל״היום לעשותם״, כשמצה ומרור לפנינו. דווקא באמצעות המעשים של עכשיו ממשיכים את בחינת ״זה״.

״זה״ הוא גילוי סובב כל עלמין, שלפניו מעלה ומטה שווים. מכיוון שהוא נמצא במידה שווה בכל מקום, אפשר לכנותו ״זה״, כלומר ״כאן״, ככתוב: ״את השמים ואת הארץ אני ממלא״ (ירמיהו כג:כד).

לעתיד לבוא לא תועיל תשובה, שכן התלמוד (שבת קנ״א ע״ב) מפרש את ״שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ״ כימים של ימות המשיח, שבהם ״אין בהם לא זכות ולא חובה״. לכן העבודה של המשכת אור זה שייכת לזמן הזה.

לאחר הפניה למאמר על ״קול דודי״, אדמו״ר הזקן מציע תשובה נוספת לשאלה שבה נפתח המאמר.

השאלה היא: ההגדה אומרת שאנו אוכלים מצה מפני שלא היה לבצק זמן לתפוח, אך עוד לפני יציאת מצרים נצטוו בני ישראל: ״בערב תאכלו מצות״ (שמות יב, יח).

התשובה מבוססת על ״מגיד מראשית אחרית״ (ישעיהו מו, י). המדרש שואל כיצד נאמר בבראשית ב, יא על הנהר שהוא ״הסובב את כל ארץ החוילה״, בשעה שחוילה עדיין לא הייתה קיימת.

התשובה היא שה׳ ״מגיד מראשית אחרית״ — מתאר מראש את מה שיתרחש בהמשך. כך גם כאן, הטעם העיקרי לאכילת מצה הוא החיפזון שבו יצאו ממצרים, והציווי שניתן קודם לכן צפה זאת מראש.

הציווי שניתן לפני יציאת מצרים צופה מראש את הסוף. עם זאת, ההסבר הקודם, שיש שני סוגי מצה, עומד בעינו, וגם הוא עניין של ״ראשית״ ו״אחרית״.

״ראשית״ מלמטה למעלה היא ״ראשית חכמה יראת ה׳״ (תהילים קיא, י): היראה התחתונה, הקודמת לחכמה, שעליה אומרת המשנה (אבות ג, יז): ״אם אין יראה אין חכמה״. זוהי המצה הראשונה, המצה של הלילה הראשון.

מן המצה הראשונה נמשכת המצה השנייה, ה״אחרית״. ספר הפרדס של רבי משה קורדובירו, במילון המונחים הקבליים שבו, מזהה את ה״אחרית״ עם היובל.

יציאת מצרים נמשכה מבחינת היובל, מקור החירות, כשם ששנת היובל משחררת עבדים. ספר מאורי אור מציין כי ״אחרית״ (619), כשמונים את המילה עצמה כאחד נוסף, שווה ל״כתר״ (620).

זוהי ההתגלות של ״מלך מלכי המלכים״. את ״מגיד״, שפירושו ״מספר״, דורשים כלשון המשכה, כמו בארמית שבדניאל ז, י: ״נהר של אש זורם ויוצא״.

באמצעות ה״ראשית״, היראה התחתונה, זכו ל״אחרית״ — ליראה העליונה שבאה לאחר החכמה (״אם אין חכמה אין יראה״), שההגדה מכנה ״מורא גדול... גילוי שכינה״ (על דברים כו, ח). כפי שנאמר בספר יצירה (א, ז): ״תחילתן נעוצה בסופן״ — המצה הראשונה מובילה לשנייה, והאחרית נטועה בראשית.