ויאמר ה׳ אלקים הן האדם היה כאחד ממנו…

1«و نامِ چهارحرفی (ה׳، Havayah) و نام אלקים (אלקים، Elokim) فرمود: «اینک انسان مانند یکی از ما شده است، که نیک و بد را می‌شناسد؛ و اکنون، مبادا دستش را دراز کند و...» جای پرسش است: نخست، معنای این چیست که به‌واسطهٔ درختِ شناخت چشمانشان گشوده شد تا مانند ה׳، نیک و بد را بشناسند؟

و نیز [باید فهمید] مراد از سخنِ ה׳ אלקים چیست: «و اکنون، مبادا دستش را دراز کند و از درختِ حیات نیز بگیرد و بخورد و تا ابد زنده بماند»—چرا این امر باید مایهٔ نگرانیِ او باشد؟ زیرا آنچه به او فرمان داده بود که نخورد نیز برای این بود که نمیرد.

2افزون بر این، و این [پرسش] اصلی است: مار از کجا این را می‌دانست ــ «که روزی که از آن بخورید، چشمانتان گشوده خواهد شد» ــ سخنی که در حقیقت درست است؟

و اگر آدم (אדם)، که فرمان را از قدوسِ متبارک (קב״ה / קודשא בריך הוא, Kudsha Brich Hu) شنیده بود، از آن چیزی جز معنای ظاهری‌اش نفهمیده بود ــ اینکه ה׳ אלקים به او گفته بود: «زیرا روزی که از آن بخوری، به‌یقین خواهی مرد» ــ و اصلاً گفته نشده است که مار این فرمان را شنیده باشد؛

و حتی اگر آن را هنگام فرمان‌گرفتنِ آدم شنیده بود، از کجا چنین فهمِ افزون‌تری داشت که بتواند چیزی را از چیز دیگر استنباط کند، بیش از خود آدم؟ مگر آنکه بگوییم از انسان برتر است ــ و همهٔ اینها شگفت‌انگیز است.

اکنون نخست آنچه را در این عبارت آمده است روشن سازیم: «انسان چون یکی از ما شده است و نیک و بد را می‌شناسد»؛ این سخنِ ה׳ خطاب به فرشتگان است، و از آن برمی‌آید که در عوالمِ بالا آنان نیک و بد، هر دو را می‌شناسند.

بااین‌همه، آنها با یکدیگر آمیخته نیستند، زیرا آشکار و معلوم است که این نیک است و آن بد، و بد از نیک جداست، هرچند نیک و بد در آنجا شناخته شده‌اند.

اما مرتبه / جنبه (בחינה, bechinah)ِ درختِ شناختِ نیک و بد، چنین نیست؛ مقصود، مرتبهٔ آمیختگیِ نیک با بد است، جایی که بد از نیک نیرو می‌گیرد و نیک از بد، و آن دو یکی می‌شوند.

3اکنون این مطلب نیازمند [توضیح] است: زیرا معنای «درختِ شناختِ نیک و بد» عبارت از دانستن است؛ پس چگونه شناختِ نیک و بد سببِ آمیختگیِ نیک و بد شد؟ در بالا نیز نیک و بد شناخته شده‌اند!

اما تفاوتِ اینجا، از سنخِ تفاوت میانِ احاطه‌گر (מקיף, makif) و درونی (פנימי, pnimi) است؛ زیرا شناختِ نیک و بد در بالا تنها به‌صورتِ احاطه‌گرانه است.

ازاین‌رو می‌تواند میانِ نیک و بد جدایی باشد؛ بدی را بشناسد، اما حاشا که آن را با نیکی عوض کند یا جایگزینِ نیکی سازد.

این مانندِ این است که «عنکبوت را می‌توان با دست گرفت، و بااین‌حال در کاخ‌های پادشاه است»: با آنکه در کاخ‌های پادشاه است، او می‌داند و تشخیص می‌دهد که عنکبوت است.

4و میانِ نیکی و بدی جدایی هست؛ چنان‌که در برکت [می‌گویند]: «آن‌که میانِ مقدس و دنیوی جدایی می‌افکند.» یعنی، چون او نیکی و بدی را در مقامِ احاطه بر آنها می‌شناسد، ازاین‌رو آنها با یکدیگر درنمی‌آمیزند.

این مانندِ مرتبهٔ کندرِ خالص در میانِ یازده ادویهٔ بخور است: ده ادویه، ده جرقهٔ قدسی‌اند که در پوسته‌ها (קליפות, kelipos) فروبلعیده شده‌اند، و یازدهمی، یعنی کندر، مرتبه‌ای است که بر آنها احاطه دارد و در درونِ آنها جای نمی‌گیرد.

(و کندر نیز نیرویِ حیاتیِ آنهاست؛ اما چون این نیرویِ حیاتی که به آنها حیات می‌بخشد، تنها از آن‌روست که صرفاً در مقامِ احاطه بر آنهاست، پس به‌هیچ‌وجه با آنها درنمی‌آمیزد و سراسر نیکی است.)

و نورِ فراگیرنده نیروهای بیرونی را نیز دفع می‌کند؛ چنان‌که در نمودارِ درخت در پردس، در تصویرِ نورهای فراگیرنده و درونی، دیده می‌شود که جایگاه و حالتِ پوسته‌ها پشت به نورِ فراگیرنده است و الی آخر. اما مرتبهٔ درختِ شناختِ نیکی و بدی چنین نیست: آن مرتبه، مرتبهٔ درونی است و در آن، نیکی واقعاً با بدی آمیخته است.

5این است [معنایِ] آنچه گفته شده است: «هان، انسان همچون یکی ( כאחד، ke'echad) از ما شده است.» یعنی او نیز همچون یکی از ما شد؛ مقصود این است که همان‌گونه که در مرتبهٔ یگانگی (אחדות، achdus)، یعنی در بالا، نیکی و بدی شناخته می‌شوند، او نیز از آن رو که از درختِ شناختِ نیک و بد چشید، چنین شد؛ درختی که نیکی و بدی در آن آمیخته‌اند.

اما این امر برای او زیان‌بار است، زیرا انسان از مرتبهٔ درونی است؛ و همین که به‌سبب چشیدن از درختِ شناخت از بدی آگاه شود، با آن درمی‌آمیزد و خودِ او واقعاً با بدی آمیخته خواهد شد.

نه آن‌گونه که در بالا است؛ جایی که با آنکه بدی را نیز می‌شناسند، بااین‌همه از نیکی جدا و دور است و نزدیکی‌ای [به آن] ندارد و مانند آن؛ زیرا در حالتِ فراگیرنده است.

اما انسان، که از مرتبهٔ درونی است، هنگامی که او نیز از بدی آگاه شود، خودِ او نیز واقعاً با بدی درمی‌آمیزد.

زیرا در مرتبهٔ درونی ناممکن است که بدی تا این اندازه جدا باشد، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد؛ و آن‌گاه جدا کردن بدی بسیار دشوار است، بلکه جنگی عظیم درمی‌گیرد: «و ملتی بر ملتِ دیگر نیرومندتر خواهد شد»؛ گاهی این یکی چیره می‌شود و گاهی حریفش.

چنان‌که از نخستین نسل‌ها تا امروز در روح‌های اسرائیل یافته و دیده‌ایم، دوره‌های گوناگونی بوده است: گاهی در یک نسل، روح‌هایی در مرتبه‌ای والا بودند که بر بدی چیره شدند،

6و در نسلی دیگر، مردانی بسیار شرور بودند که شر در آنان بسیار چیره شده بود. علت این است که همهٔ آنان از آدمِ نخستین (אדם הראשון, Adam HaRishon) سرچشمه می‌گیرند، و این دگرگونی‌ها در او نیز بود: گاهی او چیره می‌شد و گاهی شر بر او چیره می‌گشت.

همهٔ اینها از آن رو بود که او از مرتبهٔ بُعدِ درونی (בחינה, bechinah؛ פנימיות, pnimiyus) است؛ و به‌محض آنکه از شر آگاه شد، حقیقتاً با آن درآمیخت. پس این نبردی بزرگ است و جدا کردنِ آن بسیار دشوار؛ بلکه [زمانی هست] برای این و زمانی [برای] آن، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد.

7همچنین، بر پایهٔ معنای ساده [آیه]، پیش‌تر برهنه بودند و برای به‌دنیا آوردن فرزندان به آمیزش زناشویی می‌پرداختند و «شرم نداشتند»، همان‌گونه که می‌خوردند و می‌آشامیدند؛ زیرا این فرمانِ ה׳ بود و اصلاً نمی‌دانستند که در این کار میلی وجود دارد؛

اما پس از آن‌که او از درختِ شناخت خورد و آنان دانستند که در این کار میلی وجود دارد، آن‌گاه خودداری دشوار می‌شود و الی آخر.

8بنابراین، ה׳ نمی‌خواست آدم از درخت دانش بچشد، زیرا این امر، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد، برای او زیان‌بار است. او می‌خواست آدم اصلاً از وجود شر آگاه نشود و سراپا مقدس بماند؛ و نمی‌خواست او را به این نبرد عظیم وارد کند.

اما پس از آن‌که آدم از درخت دانش چشید و با شر آمیخته شد، آن‌گاه فرمود: «مبادا دست دراز کند و از درخت حیات نیز بگیرد و بخورد و تا ابد زنده بماند.»

یعنی اکنون، با توجه به آن‌که آدم با شر آمیخته شده بود، نگران بود [که او] از درخت حیات نیز بگیرد؛ درختی که ریشه‌اش از مرتبه‌ای فراتر از شکستگی است ــ زیرا آغاز مرگ و پدیدآمدن درخت دانشِ نیک و بد از [شکستگی] بود، حال آن‌که آنچه فراتر از شکستگی است درخت حیات است ــ و اگر آدم از آن نیز بخورد، تا ابد زنده خواهد ماند.

یعنی، زیرا در حقیقت دربارهٔ این مرتبه گفته شده است: «اگر پارسا باشی، چه چیزی به او می‌دهی» (איוב 35)، «[و اگر] گناهانت بسیار باشد، چه می‌توانی با او بکنی؟»

پس، با آن‌که آدم با شر آمیخته است، باز هم حتی اگر «گناهانت بسیار باشد...» می‌تواند «تا ابد زنده بماند»؛ و آن‌گاه شرّی که در اوست نیز تا ابد باقی خواهد ماند،

زیرا او در بُعدِ درونی (פנימיות, pnimiyus) است و شر در [او] آمیخته است، و جدا کردن آن از خود برایش ناممکن است. پس اگر او تا ابد زنده باشد، شرّی که در اوست نیز تا ابد باقی خواهد ماند.

9و این درست خلافِ مقصود است؛ زیرا باید [تحققِ] «او مرگ را برای همیشه فرو خواهد بلعید» باشد، و «شر را ریشه‌کن کنی»، چنان‌که در دعا آمده است: «و همهٔ شرارت همچون دود نابود خواهد شد»؛ و این در روزگارِ משיח (Moshiach) خواهد بود.

زیرا سراسرِ دورانِ تبعید، زمانِ پالایش‌ها و جداکردنِ شر است؛ و این به‌واسطهٔ مرتبهٔ حکمت (חכמה, Chochmah) صورت می‌گیرد، زیرا «به‌واسطهٔ حکمت پالایش می‌شوند»، تا شر از نیکی جدا شود.

ازاین‌رو حکمت «داوری» (דין, din) نامیده می‌شود؛ نه آن‌گونه که کابالیست‌های نخستین می‌پنداشتند که حکمت سراسر مهر (חסד, Chesed) است، زیرا سرچشمهٔ חסד است.

چایات (חייט, Chayat) این نکته را مطرح کرد که در آن داوری نیز هست، و آریزال (האריז״ל, the Arizal) او را به‌سبب این نظر ستود؛ زیرا همین مطلب در زوهر، در ایدرا (אדרא, Idra)، چنین توضیح داده شده است: «چون شرابی که آرام و قرارگرفته بر ته‌نشینِ خود است» و غیره.

زیرا چون پالایش‌هایی برای جداکردنِ شر لازم است، و این کار به‌واسطهٔ نیروهایِ شدت (גבורות, gevuros) انجام می‌شود، دربارهٔ این امر گفته شده است (مزامیر ۹۴): «خوشا به حال مردی که تو، ای יה، او را تأدیب می‌کنی»؛ یعنی رنج‌ها نیز که برای برطرف‌کردنِ شر سودمندند، از مرتبهٔ יה هستند؛ و چنان‌که دانسته است، رنج‌ها برای جداکردنِ شر سودمندند.

زیرا קליפות (پوسته‌ها، kelipos) به زالو تشبیه شده‌اند: زالو چون خون را بمکد، بی‌درنگ می‌میرد؛ و این است معنای آنچه گفته شده است (امثال ۳۰): «زالو دو دختر دارد».

و این نیز معنای بزِ رهاشده است. همچنین «و یعقوب فرستاد» و غیره: «هدیه‌ای برای عیسو، برادرش: دویست بزِ ماده» و غیره؛ زیرا با دادنِ سهمش به او، وی را جدا می‌کند.

به همین ترتیب، پس از آن‌که انسان از درختِ شناخت چشیده و با شر درآمیخته است، باید پالایش‌هایی صورت گیرد تا شر جدا شود، از راهِ بیرون‌کشیدنِ همهٔ جرقه‌های قدوسیتی که در آن است و غیره.

و همهٔ اینها به‌واسطهٔ حکمت (חכמה, Chochmah) است؛ زیرا «به‌واسطهٔ חכמה پالایش می‌شوند»، چراکه در آن، مرتبه‌ای از جنبه‌های قید و سخت‌گیری (גבורות, Gevuros) نیز وجود دارد، تا عبارتِ «تو، ای יה، تأدیب می‌کنی» دربارهٔ آن صدق کند؛ و چنان‌که نوشته شده است (تثنیه ۸): «همان‌گونه که مردی پسرش را تأدیب می‌کند»، و غیره.

اما مرتبهٔ تاج (כתר, Keser)، که فراتر از חכמה است، چنین نیست: آن رحمتِ محض است و «تاریکی همچون روشنایی است». ازاین‌رو [او گفت]: «مبادا دستش را دراز کند و از درخت حیات نیز بگیرد» و آن‌گاه «تا ابد زنده بماند»؛ زیرا «اگر پارسا باشی، چه چیزی به او می‌دهی؟» و غیره.

و از آنجا که او به مرتبهٔ درونی تعلق دارد، شر به او پیوند خورده و سخت به او چسبیده است؛ در نتیجه، آن نیز وجود می‌یافت ــ و این مقصود نیست، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد.

10چنان‌که در זוהר (זוהר) دربارهٔ ربی آحا (רבי אחא) از کِفَر ترشا (כפר טרשא) آمده است؛ او با بخور برای مکانی که طاعون در آنجا بود کفاره کرد، و به او گفتند که این کار سودی نداشت، زیرا «هنوز مقصّر شناخته می‌شوند»؛ «چه خوب بود اگر بازگشت (תשובה, teshuvah) کرده بودند»، و غیره.

ازاین‌رو، بی‌درنگ: «او را از باغِ عدن بیرون فرستاد تا زمینی را که از آن گرفته شده بود، کار کند.»

یعنی کارِ پالایش از راهِ کاشتن، شخم‌زدن و درو کردن؛ و پس از آن، هنگامی که از آن می‌خورد و می‌گوید «یکی» و «دوست بدار»، [آن را] پالایش و تعالی می‌بخشد، و غیره.

11و آن‌گاه باید عملاً بر زمینی گام نهد که از آن گرفته شده بود؛ آنجا بخورد و همان‌جا پالایش‌ها را انجام دهد.

اما باید فهمید: مقصودِ نخستینِ ה׳ چه بود، هنگامی که انسان اصلاً از خیر و شر آگاهی نداشت؟ از آنجا که شر در جهان وجود دارد، پس پالایش‌ها چگونه انجام می‌گرفتند، حال آنکه این کار باید به‌دست انسان صورت می‌گرفت؟

اما مطلب این است که آن زمان شیوه کاملاً دیگری داشت: نه از راه جنگ، بلکه به‌سان آنچه نوشته شده است: «و او را در باغ عدن نهاد تا در آن کار کند»؛ اینها همان ۲۴۸ فرمانِ ایجابی‌اند، تا نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) را به باغ عدن فرود آورد.

و بر اثرِ فراوانیِ آشکارشدنِ نور، شراره‌های قدسی‌ای که فروافتاده و با شر آمیخته بودند، خودبه‌خود بالا می‌آمدند و در نورهای برینی که انسان فرود می‌آورد جذب می‌شدند، همچون شمعی در برابر مشعلی.

زیرا اگر مشعل کوچک باشد، شمعی که به آن نزدیک است در آن جذب می‌شود؛ اما اگر آن را اندکی دور کنند، به‌سبب کوچک بودن مشعل در آن جذب نمی‌شود. ولی اگر مشعل بزرگ باشد، شمع حتی اگر دور هم باشد در آن جذب می‌شود.

12این مانند آن چیزی است که در زمانِ پابرجا بودنِ معبد مقدس رخ می‌داد. زیرا حکیمان ما، که یادشان مبارک باد، گفته‌اند: «اسرائیل فقط برای آن به تبعید رفت که نوکیشانی به آنان افزوده شوند»؛ یعنی تا جرقه‌ها را بالا ببرند. پس اگر گناه نکرده و به تبعید نرفته بودند، چه می‌شد؟

ناگزیر باید گفت که در آن زمان جرقه‌ها خودبه‌خود در آن جذب می‌شدند، همچون شمعی در برابر مشعل؛ مانند ناعمه (נעמה) عمونی؛ و نیز همهٔ ملت‌ها برای شنیدن حکمتِ سلیمان (שלמה) می‌آمدند، چنان‌که دربارهٔ ملکهٔ سبا و جز آن نوشته شده است.

یعنی چون در آن زمان، به‌اصطلاح، مشعلی بزرگ وجود داشت، جرقه‌ها خودبه‌خود در آن جذب می‌شدند؛ و اگر معبد مقدس مدتِ بیشتری به همان حال ادامه می‌یافت، همهٔ جرقه‌ها به این شیوه پالوده می‌شدند،

چنان‌که دربارهٔ زمانِ آینده نوشته شده است (صفنیا ۳): «زیرا آن‌گاه زبانی پاکیزه ( ברורה, berurah) به قوم‌ها بازخواهم گرداند»، و جز آن؛ و «ملت‌ها در پرتو نور تو گام خواهند برداشت»، و جز آن.

وضعِ انسان نیز هنگامی که گناه نکرده بود چنین بود: سراپا قدوس بود، زیرا بدنِ او نیز از جایگاهِ قربانگاه گرفته شده بود و ۲۴۸ اندامِ او از آن ساخته شده بود، «آمیخته با روغن»، و جز آن.

او در باغِ عدن می‌ایستاد و در آنجا نورها را می‌افزود؛ و پوسته‌ها (קליפות, kelipos) خودبه‌خود از میان می‌رفتند، زیرا جرقه‌های قدوسیت از درونِ آن‌ها بیرون کشیده می‌شدند؛ اما این امر از راهِ جنگ نبود، و جز آن.

اما پس از آنکه گناه کرد، دیگر چنین نبود: آن‌گاه پالایش‌ها باید از راهِ کوشش و نبرد انجام می‌شدند ــ «زمانِ دعا، زمانِ نبرد است» ــ چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد؛ و او باید به جایگاهِ پوسته‌ها فرود می‌آمد و آن‌ها را همان‌جا پالوده می‌کرد. و این است: «زمینی که از آن گرفته شده بود».

13با این بیان، همچنین روشن می‌شود که مار چگونه از این مطلب آگاه بود. زیرا آدمِ نخستین (אדם הראשון) خود، که سراسر مقدس و فراتر از درختِ شناختِ نیک و بد بود، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد، اصلاً از وجودِ شر آگاهی نداشت.

اما مار، که خود از مرتبهٔ (בחינה, bechinah) درختِ شناختِ نیک و بد گرفته شده بود، از این مطلب آگاه بود؛ و می‌دانست که فرمانِ [ה׳] به آدم که از آن نخورد، برای این بود که او اصلاً از شر آگاهی نیابد و در نتیجه، هیچ نیازی نداشته باشد که با آن وارد جنگ شود.

و مار از اینکه آنان تا این اندازه از آن پرهیز می‌کردند، حتی از اینکه از آن آگاه شوند، تا مبادا در آن بلغزند، بسیار برآشفت؛ و در دلِ خود چنین اندیشید که برای او بهتر است انسان وارد این عرصه شود و جنگی درگیرد، زیرا آن‌گاه گاه او نیز پیروز خواهد شد، چنان‌که نوشته شده است (קהלת 8): «زمانی که انسان بر انسان فرمان می‌راند»، و غیره؛ بهتر از آن است که انسان اصلاً از این مطلب آگاه نباشد.

زیرا آن‌گاه نیکیِ آمیخته در آن، همچون شمعی در برابر مشعلی، در آدم جذب می‌شد و مار می‌مرد و یکسره نابود می‌شد. پس با حیله به سراغ حوا (חוה) آمد،

چنان‌که آمده است (در Pirkei deRabbi Eliezer (פרקי דרבי אליעזר), فصل 13): «سَمائِل (סמאל, Samael) آمد و بر مار سوار شد»، و غیره. و گفت: «زیرا אלקים (אלקים, Elokim) می‌داند که در روزی که از آن بخورید»، و غیره، «مانند אלקים خواهید شد و نیک و بد را خواهید شناخت.»

و این سخن مطابق حقیقت بود و مار دروغ نگفت، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد؛ تنها آن را با حیله بیان کرد، زیرا «مانند אלקים خواهید شد» را به‌عنوان امتیاز و برتری عرضه کرد، حال آنکه در حقیقت این یک کاستی است.

هرچند او نیک و بد را مانند אלקים می‌شناخت، در بالا این هیچ نقصی نیست؛ زیرا با آنکه نیک و بد شناخته می‌شوند، شر همچنان جداست، چون مرتبهٔ بالا از سنخِ احاطه است. اما اگر انسان، که از مرتبهٔ درونی است، از نیک و بد آگاه شود، این امر برای او زیان‌بار خواهد بود، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد:

14در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)ِ آریزال (האריז״ל)، این موضوع توضیح داده شده است که آدمِ نخستین (אדם הראשון) در تالارها رفت‌وآمد می‌کرد؛ زیرا مرتبهٔ آدم حتی از ربی شمعون بار یوحای (רבי שמעון בר יוחאי) نیز بالاتر بود، چرا که او به‌کلی از سنخی دیگر بود؛ زیرا دست‌ساختهٔ ה׳ بود.

او اصلاً نمی‌خواست به تالارهای ناپاکی نگاه کند؛ اما مار او را فریفت تا دست‌کم بنگرد که در آن‌ها چیست، و از این راه لغزید و به آن‌ها میل پیدا کرد.

همچنین از ربی مقدس ابراهیم (אברהם)، پسرِ مگیدِ مزریچ (המגיד ממעזריטש)، که یادش گرامی باد، دربارهٔ [این آیه] شنیدم: «و یهودا (יהודה) به سوی مردی عدولامی روی آورد که نامش حیره (חירה) بود»؛ یعنی به سبب ماجرای یوسف (יוסף)، او «روی آورد».

توضیح آن است که «روی آورد» یعنی به پایین متمایل شد و به تالارهای پوسته‌ها (קליפות, kelipos) فرود آمد، «به سوی مردی عدولامی»، تا از آنجا جرقه‌ها را بالا بیاورد؛ و این همان معنای مقصودِ افتادن بر چهره (נפילת אפים, nefilas apayim) و جز آن است.