בעטרה שעטרה לו אמו כי מצות התורה הן…

ماامار با آیهٔ غزل غزل‌ها ۳:۱۱ آغاز می‌شود؛ در این آیه، شاه شلومو (שלמה) را مادرش تاج‌گذاری می‌کند. بنا بر تفسیر حکیمان، پادشاه ה׳ است و «مادر» اسرائیل است. «تاج» همان מצות (mitzvos [فرامین]) است: ۶۱۳ فرمان از تورات به‌علاوهٔ هفت فرمانِ ربانی، که مجموعاً ۶۲۰ می‌شوند؛ این عدد ارزش عددیِ כתר (تاج) است. ازاین‌رو فرامین «۶۲۰ ستونِ نور» نامیده می‌شوند و هم כתר هستند و هم עטרה، واژهٔ خودِ آیه برای تاج. כתר مرتبهٔ خواستِ ה׳ است که فراتر از زنجیرهٔ مرتبِ عوالم و مراتب قرار دارد.

برای نشان‌دادن اینکه فرامین چگونه می‌توانند چنین تاجی پدید آورند، آدمر هَزاکن به تاجی واقعی روی می‌آورد. گوهرهای آن می‌درخشند، اما خودشان فقط سنگ‌اند؛ یعنی از پایین‌ترین مقولهٔ آفرینش، یعنی جماد، هستند. درخشششان تنها از آن روست که تراشیده و صیقل داده شده‌اند.

چرا گوهرها چنین گران‌بها هستند؟ آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) این نکته را در گفتارهایش دربارهٔ گفته‌های حکیمان چنین بیان می‌کند: اینکه شمعی نور بدهد، امر تازه‌ای نیست؛ اما اینکه سنگی بی‌جان نورافشانی کند، شگفتی بزرگی است. از همین رو گوهر بر سر جای می‌گیرد، هرچند سر شریف‌ترین بخش بدن و جایگاه عقل است: چیزی حتی برتر از عقل بر آن قرار می‌گیرد.

نمونهٔ متناظر چنین است: מצוות با امور مادی، مانند پشم، چرم و خوراک، انجام می‌شوند؛ اموری که به پوستهٔ تابان تعلق دارند، یعنی قلمرویی خنثی که می‌تواند به سوی قداست یا ضدّ آن برود. هنگامی که یک فرمان دینی این ماده را پالایش می‌کند، «چیزِ» مادیِ قائم‌به‌خود (יש, yesh) در برابر ה׳ به خودنفی‌گری می‌رسد؛ و همین شگفتی است که مرتبهٔ تاج را فرومی‌آورد. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה, Likkutei Torah)، ناسو، آلتر ربه می‌افزاید که جرقه‌هایی از جایگاهی بسیار بلند در آن ماده افتاده‌اند؛ به همین دلیل، پس از پالایش، بالا می‌روند تا به مرتبهٔ تاج برسند. «فراتر از خورشید» عبارتی آرامی است و به معنای فراتر از طبیعت است، در برابر آنچه «زیر خورشید» است.

میشنا (משנה) واژه‌های بعدیِ آیه را چنین می‌خواند: «روزِ عروسیِ او» همان اعطای تورات است. در یک ماامارِ پیشین توضیح داده شد که تورات حکمتِ برترِ ה׳، یعنی حکمتِ خودِ او را که «مغز» نامیده می‌شود، فرود می‌آورد؛ و لذتِ ה׳، ژرف‌ترین هستهٔ ارادهٔ او، درونِ آن حکمت ملبّس است.

میشنا ادامه می‌دهد: «شادیِ دلِ او» همان بنای معبدِ مقدس است. آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) می‌گوید که شادی به معنای گشوده‌شدنِ دل است.

در تبعید، قوم یهود، عروسِ کتابِ «غزلِ غزل‌ها»، «بیمارِ عشق» است: مانندِ بدنی که خون در آن به‌درستی از دل به اندام‌ها گردش نمی‌کند. ازاین‌رو او می‌خواهد: «مرا نیرو دهید»؛ و درمان، تورات است که مااماری پیشین توضیح داده بود شفابخش نامیده می‌شود. به‌جای بخشِ پایانیِ این ماامار، دست‌نوشته‌ای (Bukh 35؛ چنان‌که یادداشتی از Kehot گزارش می‌کند) توضیح می‌دهد چرا: تورات مانندِ پزشکی است که پادشاه نزدِ خود نگاه می‌دارد تا هرگز بیمار نشود؛ حال آن‌که بازگشت (תשובה, teshuvah) آسیبی را که پیش‌تر وارد شده درمان می‌کند، و توراتی که برای خودِ تورات آموخته شود، نورِ تازه‌ای فرود می‌آورد و همانندِ بازگشت شفا می‌بخشد.

آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) اکنون میان دو احساسی که شبیه به هم به نظر می‌رسند تمایز می‌گذارد: لذت (תענוג, taanug) و شادی (שמחה, simchah). این دو مانند یک چیز به نظر می‌رسند، اما دو چیزند.

او برای مثال از مرد ثروتمندی می‌گوید که از گنجینهٔ نقره و طلایش خوشحال است، حتی هنگامی که به آن نگاه نمی‌کند و حتی وقتی که چند صد parsaos از او فاصله دارد. فرسنگ واحدی باستانی برای سنجش فاصله است و حدود چهار کیلومتر بوده است.

آنچه او را شاد می‌کند، دانستنِ این است که گنجینه بی‌تردید آنجاست و دست‌نخورده مانده است. ماهیت شادی این است که می‌توان آن را در برابر چیزی خوب احساس کرد که از دید پنهان است.

لذت متفاوت است: لازم است خودِ آن چیز دیده شود. پدر هنگامی از فرزندش لذت می‌برد که فرزند پیش روی او باشد.

از دور ممکن است شادی باشد، اما لذت نه. به همین دلیل، حکمای تلمود برکتی را مقرر کردند که شخص پس از مدتی طولانی، هنگام دیدن دوست عزیزی می‌گوید: خودِ دیدار لذتی تازه به همراه می‌آورد.

اکنون تمثیل در بابِ شادیِ انجامِ یک מצוה به کار گرفته می‌شود. در حال حاضر، ما از دلایلِ درونیِ מצוות آگاه نیستیم؛ آنها را انجام می‌دهیم، زیرا این خواستِ ה׳ است.

در روزگارِ آینده، یعنی دورانِ משיח (Moshiach)، آن دلایل آشکار خواهند شد؛ آنها لذتِ خودِ ה׳ در هر מצוה هستند. حتی اکنون نیز می‌دانیم که این لذت در מצוה پوشیده است.

می‌دانیم که این لذت در آن هست، اما نمی‌توانیم دریابیم که چیست؛ مانند آن مردِ ثروتمند که گنجینهٔ پنهان دارد. همین آگاهی به‌تنهایی می‌تواند شادیِ بزرگی پدید آورد. این همان شادیِ آیهٔ «با شادی و خوشیِ دل، از وفورِ همه‌چیز» است: شادیِ کسی که می‌داند گنجینه‌ای در اختیار دارد.

در آینده، خودِ لذت آشکار خواهد شد؛ و معنای «کاش او مرا با بوسه‌های دهانش ببوسد» همین است: نزدیکی‌ای صمیمی و بی‌واسطه، در برابرِ دانستن از دور. راشی (רש״י) نیز آیه را به همین معنا می‌خواند: اسرائیل مشتاقِ نزدیکیِ سینا است و نیز مشتاقِ وعدهٔ ה׳ که بار دیگر دلایلِ نهفتهٔ توراتش را آشکار کند.

این توضیح می‌دهد که چرا معبد مقدس تنها «شادمانیِ دلِ او» نامیده می‌شود، نه لذتِ او (תענוג, taanug): حتی آنجا نیز نورِ الهی در صندوقِ عهد و پوششِ آن پنهان بود. به همین ترتیب، عشق و هیبت در نماز تنها به آگاهی از حضورِ ה׳ می‌رسند، نه به شناختِ چیستیِ او؛ ازاین‌رو شادمانی می‌آورند، نه لذت.

در هنگام اعطای تورات، «روزِ عروسیِ او»، خودِ لذتِ ה׳ در تورات و فرمان‌ها (מצוות, mitzvos) نازل شد؛ بااین‌حال، در حال حاضر آشکار نیست.

این لذت در جامه‌های مادیِ מצוות پنهان است و در آینده از درونِ آنها خواهد درخشید. ازاین‌رو آیه می‌گوید: «بیرون آیید و بنگرید»؛ یعنی دیدنی واقعی، چنان‌که اشعیا (ישעיהו) وعده می‌دهد: «آموزگارت دیگر پنهان نخواهد شد» و «چشمانت خواهند دید». فعلِ יכנף ([پوشیده خواهد شد]) از כנף ([گوشهٔ جامه]) گرفته شده است؛ چنان‌که راشی (רש״י) توضیح می‌دهد، ה׳ دیگر خود را با گوشهٔ جامه‌اش نخواهد پوشاند؛ این تصویرِ همان لذتی است که اکنون در جامه‌ها پوشیده است.

اکنون آلتر ربه این مضمونِ «دل» ה׳ را بر میدراشی در برشیت ربّه دربارهٔ پیدایش ۶:۶ تطبیق می‌دهد؛ آنجا که ה׳ با دیدن تباهیِ پیش از طوفان، «در دل خویش اندوهگین شد». معنای سادهٔ آیه این است که ה׳، به‌اصطلاح، در درون خویش اندوهگین شد.

مَثَلِ ربی برکیا چنین است: پادشاهی که می‌بیند قصری که معماری ساخته است پسندِ او نیست، از معمار خشمگین می‌شود. به همین ترتیب، در «و او در دل خویش اندوهگین شد»، میدراش عبارتِ «به دل خویش» را چنین می‌خواند که دل همان کسی است که اندوه متوجه اوست؛ گویی دلِ او معمار جهان است. اکنون گفتارِ حسیدی (מאמר, maamar) توضیح می‌دهد که آن «دل» چیست.

برای توضیح مَثَل، بند ۳ را به یاد می‌آورد: فرمانرواییِ ה׳، یعنی صفتی که از طریق آن عوالم را می‌آفریند و فرمان می‌راند، «دل» نامیده می‌شود؛ زیرا همچون دل، به همهٔ اندام‌ها حیات می‌بخشد و سپس خون از اندام‌ها به دل بازمی‌گردد.

همچنین، מלכות، یعنی «فرمانرواییِ تو، فرمانرواییِ همهٔ عوالم»، نیرویِ حیات را به سه عالمِ فروتر می‌رساند: عالمِ آفرینش، عالمِ صورت‌بخشی و عالمِ عمل. این همان نوری است که همهٔ عوالم را پر می‌کند و به هر یک به اندازهٔ خود حیات می‌بخشد. سپس، همان‌گونه که خون به دل بازمی‌گردد، «برانگیختگی از پایین» ــ یعنی خدمتِ انسان ــ از آن عوالم به מלכות بازمی‌گردد.

این برانگیختگی از پایین همان عشقی است که در فرمانِ «با تمام دل خود» آمده است: دلِ انسان در پاسخ به «دل» الهی.

قربانی‌های معبد چنین بازگشتی بودند: بالا بردنِ آب‌های مؤنث، یعنی گرایشِ رو به بالای مرتبهٔ فرودین، از راه پالایشِ حیواناتِ مادی و نفسِ حیوانی. از همین رو معبد «شادیِ دلش» نامیده می‌شود: شادی دل را می‌گشاید و در پاسخ به آن، آب‌های مذکر، یعنی جریانِ الهی به‌سوی پایین، از نوری که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد به درون نوری کشیده می‌شود که همهٔ عوالم را پر می‌کند.

نسلِ طوفان برخلافِ خدمتِ معبد مقدس عمل کردند: به‌جای آن‌که دل‌های خود را به‌سوی ה׳ بالا ببرند، پیوسته او را به خشم می‌آوردند؛ این تعبیرِ میشنا (משנה, משנה) دربارهٔ ده نسل از آدم (אדם) تا نوح (נח) است. در این تمثیل، اندامی آسیب‌دیده گردش را در هر دو جهت مسدود می‌کند؛ آنگاه تأثیرِ مغز دیگر به قلب نیز نمی‌رسد.

این معنایِ «و او در دلِ خویش اندوهگین شد» است: نورِ برتر و فراگیر دیگر به‌صورتِ آشکار در מלכות، یعنی نوری که همهٔ عوالم را پر می‌کند، جاری نمی‌شد؛ زیرا جریانِ رو به بالا از پایین متوقف شده بود.

پس از طوفان، نوح قربانی‌ای تقدیم کرد؛ ה׳ رایحهٔ خوشایندِ آن را استشمام کرد، و آیه می‌گوید: «ה׳ به دلِ خویش گفت» که دیگر زمین را نفرین نکند: در معنای ساده، او در درونِ خویش تصمیم گرفت. همان تعبیرِ «به دلِ خویش» که اندوهِ پیش از طوفان را توصیف می‌کرد، اکنون وارونگیِ آن را بیان می‌کند: قربانیِ نوح جریان را دوباره گشود و پیش‌نمونه‌ای از معبد مقدس، جایگاهِ قربانی‌ها، و «شادیِ دلِ او» بود.