להבין ענין הברכות כי הנה אנשי כנה״ג תקנו…

1להבין את עניין הברכות: אנשי כנסת הגדולה תיקנו את הברכות בזמן בית שני, ואילו בזמן בית ראשון לא בירכו.

והעניין הוא שכל ישראל מאמינים בני מאמינים וכו׳ — בדבר שחכמי הפילוסופיה והמחקר התייגעו להבין בשכלם.

כי האמונה היא למעלה מהשגה ושכל, ואפילו מההשגה שבשורש נפש האלקית שבישראל, שעליה נאמר ״מזליה חזי״ וכו׳; שהרי אין מחשבה תופסת בו, והוא רם ונישא למעלה ממזליהם.

2והנה בזמן בית ראשון היו נשמות ישראל במעלה עליונה, ואור אין סוף שרה והתגלה בנשמותיהם, כך שהאמונה הזאת הייתה גלויה אצלם כאילו הם רואים וכו׳.

אבל בזמן בית שני, כשהנשמות לא היו במעלה גבוהה כל כך, תיקנו אנשי כנסת הגדולה את הברכות כדי להמשיך את גילוי האמונה הזאת: שהוי׳, אור אין סוף ברוך הוא, יהיה ״ברוך״ ונמשך למטה בגילוי.

3סדר השתלשלות המשכת הגילוי הוא כך: תחילה ״הוי׳ אלקינו״ — גילוי אור אין סוף ברוך הוא בנשמות ישראל, כך שהוא נעשה ממש ״אלקינו״, במצב של ביטול, משום שהן מפנימיות העולמות.

לא כן המלאכים, שהם מחיצוניות העולמות, ועליהם נאמר: ״ומשם ייפרד והיה לארבעה ראשים״ — ארבעה נהרות, שהם ארבע מחנות השכינה, מחנה מיכאל וכו׳. ועל כך אמרו חז״ל (ברכות ד:): ״מיכאל באחת״.

ולא קבעו שום שיעור לנשמות ישראל, משום שעניין המעוף, שבו הם עוברים את העולם, אינו שייך כלל לנשמות; העולם וכל אשר בו אינם תופסים מקום כלל ביחס אליהן.

לעומת זאת, ביחס למלאכים העולם תופס מקום כלשהו; אלא שמיכאל מסתפק במעוף אחד, גבריאל בשניים וכו׳, ואליהו בארבעה — עם גופו, שהיה תחילה גשמי והשתנה וכו׳.

ואחר כך ״מלך העולם״: המלכות על העולם היא רק גילוי מלכותו יתברך, שהרי ״אין מלך בלא עם״ וכו׳.

4והנה באמצעות הברכה ממשיכים ברכה והמשכה, כדי שאור אין סוף יתגלה בנפש כלל ישראל, ואמונת ה׳ תתחזק בלבם בגילוי, כאילו הם רואים וכו׳.

אבל מה שקודם לברכה ולהמשכת השראת הגילוי הזה הוא המברך, שהוא העושה את המצווה; שכן המצוות הן כלים להשראת אור אין סוף ממש וכו׳, ובהן ועל ידיהן הוא ממשיך את אור אין סוף למטה.

וזהו ״אשר קידשנו במצוותיו״. ״אשר״ הוא מלשון ״דהא״, כלומר ״משום ש״, והוא נותן טעם לדבר; כלומר, משום שקידשנו במצוותיו.

״וציוונו״ הוא מלשון ״צוותא״, חיבור והתקשרות עם אור אין סוף ברוך הוא, שורש המצוות למעלה; לכן יש לנו כוח להמשיך גילוי של אור אין סוף ברוך הוא בברכה זו:

5והנה נאמר בירושלמי (פ״ק דברכות הלכה ח׳): מטבע קצר פותח ב״ברוך״ ואינו חותם ב״ברוך״, ומטבע ארוך פותח ב״ברוך״ וחותם ב״ברוך״.

כדי להבין זאת, וגם להבין מדוע אומרים ״חותם״ ולא ״מסיים״, העניין הוא כך: כידוע, יש שתי בחינות — בחינת עלמא דאתכסיא ובחינת עלמא דאתגליא.

על עלמא דאתגליא נאמר (בראשית ב): ״ומשם ייפרד והיה לארבעה ראשים״ — ארבעה נהרות, כנגד ארבע מחנות השכינה, המתלבשת בבריאה, יצירה ועשיה וכו׳.

ובהשתלשלות וירידת המדרגות, מדרגה אחר מדרגה, כשהיא מתלבשת בשבעים שרים וכו׳, נעשה עולם של פירוד וכו׳; ושם יש אחיזה ויניקה לקליפות ולסטרא אחרא, לינוק מהקדושה כביכול.

אבל יניקתם היא רק מעודף השפע ומהפסולת וכו׳, ולא מעיקר הקדושה, חס ושלום. וכך נוצרים עודף השפע והפסולת בעלמא דאתגליא:

אף שעלמא דאתגליא עצמו אינו באמת דבר נפרד, חס ושלום, וכמו שנאמר (דברים ד): ״כי הוי׳ הוא האלקים״ וכו׳ —

אלא שהוא גילוי של מה שהיה בהעלם בעלמא דאתכסיא. הדבר דומה לעובר, שמתהווה ברחם הנקבה תוך התחלקות לעצמות ולגידים וכו׳, הבאים מטיפת הזכר, הלובן שממנו העצמות וכו׳.

אלא שבטיפת הזכר לא הייתה בפועל ממש התחלקות לעצמות ולגידים; כל זה היה בה בכוח ובהעלם בלבד. וכשהיא שהתה ברחם הנקבה תשעה חודשים, נוצרה בה צורת העובר והוא יצא מן ההעלם אל הגילוי.

6והנה, כמו במשל העובר, כשהוא גדל וצורת כל איבריו מושלמת, הוא דוחה מתוכו עודפים — שיער וציפורניים. השלמת השיער והציפורניים היא סימן לכך שהעובר גדל והגיע לשלמות וכו׳.

וכשהוא יוצא מרחם אמו הוא פולט עוד פסולת דרך פתיחת נקביו וכו׳ — פסולת שלא הייתה בטיפה, כי העובר נוצר רק מן החלק המזוכך שבה.

כך, על דרך משל, כשהסדר של השתלשלות מתגלה בעלמא דאתגליא, מן ההעלם אל הגילוי, בריבוי של חלוקת מדרגות, ונוצרים הפרטים של העולמות לפי מזגם ואופיים,

אז נוצרים עודפי שפע ופסולת שנדחים החוצה; זהו עודף השפע המאפשר לסטרא אחרא אחיזה ויניקה.

אבל לא כך בעלמא דאתכסיא, שבו הכול כלול וכו׳; שם ״חביון עוזו״, ואין שטן ופגע רע, חס ושלום וכו׳.

7והנה, הנוסח הקצר מרמז על העולם המכוסה, שהוא בחינת טיפה בלבד, הכלולה בהעלם ובכוח; לכן זהו נוסח קצר, הכולל הכול בלשון קצרה, ואין צורך

אלא לפתוח ב״ברוך״, כדי שתהיה ברכה והמשכה מאור אין סוף עצמו, ברוך הוא; שכן עניינה של הברכה הוא שתהיה השראה וגילוי מעצמות אור אין סוף, ברוך הוא, שאינו בגדר עולמות כלל, כפי שהוסבר לעיל.

8ומאחר שברכה והמשכה זו יימשכו שם, ״בל תמוט עולם ועד״, שכן אין שם יניקה לסטרא אחרא, חס ושלום.

אבל הנוסח הארוך מרמז על העולם הגלוי, שהוא בחינת גילוי ההתהוות בפרטי פרטים, בחלוקות רבות ועצומות; וכך הוא הנוסח הארוך, באריכות הדברים ובפרטיהם הרבים של הדברים שנאמרו ונשנו בו.

9והנה, בעולם הגלוי, לאחר שמשם ייפרד בבחינת חלוקת הפרטים, יש יניקה לסטרא אחרא, חס ושלום; ויש להפרידם כדי שלא יינקו מעיקר הקדושה, חס ושלום, אלא רק בדרך מעבר השפע, מן המותרות והפסולת וכו׳. לכן צריך גם לחתום ב״ברוך״.

10עניין החותם הוא כמו חותם שעל איגרת מבחוץ, כדי שאדם זר, שהכותב אינו רוצה שיידע מה כתוב בה, לא יקרא אותה.

כך גם החותם הזה הוא על הברכה וההמשכה הנמשכות לאחר הנוסח הארוך: שהמשכה זו, שהיא גילוי ההעלם, תהיה בתחום הקדושה בלבד, ולזרים לא יהיה בה חלק ונחלה.

וזהו ההבדל בין פתיחת הברכה לחתימתה: פתיחת הברכה היא המשכת הגילוי בלבד, שיהיה ״ברוך ונמשך ה׳ אלקי ישראל מעולם עד עולם״.

אבל החתימה היא שהמשכה זו תהיה דווקא בקדושה: ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״; (מלאכי א) ״ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי״; (תהלים מז) ״יבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב אשר אהב״ וכו׳.

לכן הוא נקרא ״חותם״, כמו שחותמים על איגרת כדי שאחרים לא יקראו אותה, וכמו חותם המגן מפני מגע של זר, שהוא שמירה וכו׳.

ולכן חותמים ב״ברוך״, שהיא המשכה מבחינת המקיף, שהיא שמירה מלמעלה, כמו שכתוב (שם קכא) ״ה׳ שמרך ה׳ צלך״ וכו׳.

ולכן החותם של כלל ישראל הוא בנעילת יום הכיפורים, שאז זוכים למעלה העליונה: (ויקרא טז) ״לפני הוי׳ תטהרו״ — למעלה מבחינת הוי׳ וכו׳, וכמו שנתבאר במקום אחר.

11כעת נבוא לבאר את עניינן של שתי הברכות הראשונות של הנישואין, שהן ״יוצר האדם״ ו״אשר יצר את האדם בצלמו״.

הראשונה פותחת ב״ברוך״ ואינה חותמת, והשנייה פותחת ב״ברוך״ וחותמת ב״ברוך״. והעניין הוא, שבגמרא (כתובות ח׳ א׳ ע״ש)

אמרו ששתי היצירות הללו מקבילות לשתי היצירות שהיו באדם הראשון: תחילה נברא האדם לבדו, בדו פרצופין, ואחר כך ניסר הקב״ה את חוה ממנו וכו׳.

ביאור הדבר: אדם וחוה מרמזים לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה. תורה שבכתב היא בחינת אדם, בחינת טיפת הזכר, הלובן שממנו העצמות וכו׳.

כי תורה שבכתב היא בחינת חכמה עילאה, שאינה אלא בחינת טיפה ונקודה; שהרי חכמה היא בחינת הברק המבריק במוח, שעדיין לא התפתח לאורך ולרוחב של ההשגה,

להבין ולהשיג את כל דרכי החכמה בכלל ובפרט; אלא היא כברק בלבד, הנוצץ ומאיר במוח את כוח ההשכלה, ואינו מתגלה

אלא כבחינת נקודה בלבד; אלא שלאחר מכן מתפשטת הנקודה לאורך ולרוחב ומגיעה לידי השגה, ואז היא נקראת בשם בינה וכו׳.

וכך היא בחינת תורה שבכתב, שאין בה גילוי ההשגה; שהרי רבי עקיבא היה דורש על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות.

ההלכות הללו אינן מבוארות ונגלות בגילוי ההשגה באותו קוץ; אלא שכל קוץ וקוץ כלול מכמה תלי

תלים של הלכות, הכלולים ונעלמים באותו קוץ בהעלם; והרי אין בקוץ הזה אלא רמז בלבד ובחינת נקודה. והקוצים הם בחינת התגין.

12וכך גם בכל בחינות טנת״א: כולן רומזות לעניינים רבים ולסודות מופלאים רבים. כל זה נמצא בתורה שבכתב בהעלם ובכוח,

ולא בפועל ובגילוי. הדבר דומה לטיפת הזכר, הכוללת את כל הבחינות שבעובר: הלובן שממנו העצמות, הגידים וכו׳. בטיפה ההיא החלוקה בין העצמות לגידים וכו׳ אינה נגלית בפועל ממש; היא קיימת רק בהעלם ובכוח.

היציאה שלהם מן ההעלם אל הגילוי נעשית באמצעות שהייה של תשעה חודשים ברחם הנקבה, שבו העובר מתעצב והיא מוציאה אותו לידי גילוי, בחלוקה לאיברים פרטיים ונגלים.

וכך, על דרך משל, יציאת ההעלם שבתורה שבכתב, שהיא בחינת חכמה עילאה, לידי גילוי נעשית באמצעות התורה שבעל פה (ורבי עקיבא היה דורש וכו׳, כי רבי עקיבא היה מקור התורה שבעל פה, כפי שאמרו ״סתם ספרי״ וכו׳, ״וכולהו אליבא דרבי עקיבא״); היא בחינת חכמה תתאה.

שכן מאמירה אחת שבתורה שבכתב, כגון עניין שמירת שבת, שנאמרה בתורה באופן כללי, נוצרת מסכת שלמה, שהיא גילוי הפרטים של הלכות שבת: מהן אבות המלאכות, כיצד מתחייבים עליהן, וכל ענייניהן על פרטיהם ודקדוקיהם.

לכן התורה שבעל פה נקראת חוה, כי חוה בגימטרייה של מילוי הוי׳, העולה י״ט; שהרי המילוי הוא גילוי ההעלם, כמו שנתבאר במקום אחר. גם חוה הוא לשון גילוי, שכן התרגום של ״ויגד״ הוא ״וחוי״.

והגדה היא לשון המשכה, שבה נמשך דבר מן ההעלם אל הגילוי. וזהו שכתוב: ״ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי״. ולכאורה, אם כן, מדוע קרא לה חוה? היה לו לקרוא לה חיה!

אלא משום שחוה היא לשון גילוי. וזהו ״כי היא היתה אם כל חי״, כלומר, משום כך היא הוציאה אותם מן ההעלם אל הגילוי, כמו אם הבנים, שהעובר מתעצב בקרבה והיא מוציאה אותו מן ההעלם.

13וזהו [פירוש] ״יום ליום יביע אומר, ולילה ללילה יחוה דעת״. פירוש: ״יום ליום״ הוא בחינת התורה שבכתב; ״יביע אומר״ — ״אומר״ הוא ראשי תיבות אש, מים, רוח; ובבחינת התורה שבכתב הוא ״יביע״ כמעיין הנובע ממקורו,

שהוא עדיין דבוק במקורו ומתאחד עמו; כי התורה שבכתב היא בחינת חכמה עילאה, ושם אור אין סוף, הוי׳, שורה ומתגלה בחכמה.

ולכן נאמר שם ״יביע״, כמעיין הנובע ממקורו, שאינו הולך ומתפשט לאורך ולרוחב, אלא יש בו נביעת החכמה בלבד, שהיא בחינת נקודה וברק המבריק; ו״אומר״,

שהוא ראשי תיבות אש, מים, רוח, כלולים ומתעלים בו בהעלם ובכוח, ולא בגילוי ובפועל ממש, שכן אין שם התחלקות של בחינות אש, רוח ומים ממש,

כפי שהם לאחר שנפרטו ובאו לידי גילוי; אלא הם בבחינת נביעה בלבד, כהתכללות המעיין הנובע ממקורו ומתאחד ונכלל במקורו, שהוא אין סוף ברוך הוא, הוי׳ בחכמה.

״ולילה ללילה״ הוא בחינת התורה שבעל פה; ״יחוה דעת״ — בגילוי, לבאר ולפרט את פרטי התחלקות ההתהוות כפי שהם בסדר ההשתלשלות, במדרגות רבות ועצומות. (וזהו שמשה רבנו למד ביום מקרא ובלילה משנה כשהיה בהר וכו׳.)

14והנה הברכה הראשונה מכוונת כנגד אדם הראשון, שהוא בחינת חכמה עילאה, התורה שבכתב — כלומר, להמשיך את אור אין סוף בחכמה וכו׳. ופירוש ״יוצר״

הוא כמו ליצור צורה, על דרך משל, לצייר את צורת החומר. וגם צורה זו היא גילוי ביחס לחומר, שהיה חומר פשוט, כמו גוף של גוש מתכת גולמי.

15ומראהו ומעשהו, או הצורה שמעצבים עליו, הם גילוי החומר שנעשה דווקא בצורה זו; הרי ציור זה אינו דבר נפרד, והצורה אינה נראית כדבר בפני עצמו,

אלא שעל ידי הציור נראית תבנית הכלי באופן נאה יותר מכפי שהיה במצבו הגולמי; והחומר הגולמי עצמו של הכלי הוא שעוצב והתגלה.

כך גם בנמשל: ״האדם״, שהוא התורה שבכתב, הוא בחינת גילוי ביחס לחומר הראשון, שהוא הכוח ההיולי שלא נתפס בו שום גילוי, שעליו נאמר (תהילים יח),

״ישת חשך סתרו״. החומר ההיולי נקרא בשם ״אדם דבריאה״, ותחילת הגילוי היא בחכמה, התורה שבכתב, והיא נקראת ״אדם דיצירה״.

והברכה השנייה מכוונת כנגד חוה, בחינת התורה שבעל פה. לכן נוספה בה המילה ״את״: ״אשר יצר את האדם״.

״את״ פירושו בחינת האותיות מאל״ף ועד תי״ו, כי האותיות הן מבחינת העולם הנגלה, שכן הן גילוי השכל.

16כלומר, גילוי חכמה תתאה, שהיא בחינת גילוי לחכמה עילאה, התורה שבכתב, כנזכר לעיל; וזהו גילוי אחר גילוי, שכן חכמה עילאה היא גילוי החומר הראשון ההיולי, כנזכר לעיל.

וזהו ״בצלמו בצלם דמות תבניתו״. ״צלם״ הוא לשון צורה וגילוי, והכפילות ״בצלמו בצלם״ פירושה גילוי אחר גילוי.

הגילוי הראשון הוא שאור אין סוף יהיה בחכמה עילאה בבחינת ״יביע״; ואחר כך בא גילוי חכמה תתאה, והיא ״דמות תבניתו״, כלומר בחינת העולם הנגלה ממש.

17״והתקין לו ממנו בנין עדי עד״: העולם הנגלה, אף על פי ש״רגליה יורדות״ וכו׳, בכל זאת אינו דבר נפרד, חלילה,

אלא ״והתקין לו ממנו״ — מעצמו ממש; כי גילוי חכמה תתאה הוא גילוי הארה מאור אין סוף ברוך הוא עצמו, הנמצא בחכמה עילאה.

אלא, מאחר שמה שהיה כלול בחכמה עילאה בהעלם ובכלל נפרט והתחלק בה לריבוי מדרגות, בדרך פרט,

הרי האור שבה מצומצם ומלובש בסוגים רבים של צמצומים והתלבשויות שונות, כדי להאיר ולהתגלות בכל מדרגה ומדרגה לפי עניינה, כך שאותן מדרגות ייראו ויתגלו ולא יתבטלו ממציאותן.

18והאור הצטמצם והתמעט במידה כה רבה, עד שירד מדרגה אחר מדרגה בהסתר המדרגות, כשהלבוש מסתיר ומכסה על האור ההוא; וכך נעשה מקור לעולם הפירוד, ש״משם ייפרד״ וכו׳.

אבל עיקר צמצום האור הוא כדי שיהיה בנין העולמות, שלא יתבטלו ממציאותם; וזהו ״בנין עדי עד״,

כלומר, ״ימלוך עדי עד״ — שמידת מלכותו תהיה עדי עד, למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית.

19וזוהי התגלות מלכותו בבחינת אין סוף ממש; אלא שכדי שתתגלה אין סוף, ברוך הוא, בבחינת מלכותו, היה צורך בבחינת בניין,

כלומר, בהסתרת האור, בצמצומו ובהתלבשותו בלבושים מסוגים רבים, עד שאור זה יאיר ויתגלה דווקא בבחינה זו.

כי אור אין סוף מצד עצמו הוא כשמו — אין לו סוף וכו׳, והוא אינו שייך כלל למדות,

כמו שנתבאר במקום אחר; וגם אור אין סוף שבחכמה עילאה הוא במצב של צמצום ולבוש, שכן חכמה עילאה נקראת לבוש לאור אין סוף וכו׳.

20ובכל מידה שהאור ירד והתגלה, גילוי אחר גילוי, יש בכך ירידה. מיעוט האור והתלבשותו, וירידה זו, הם כדי שאור אין סוף, ברוך הוא, יאיר גם במדרגות התחתונות.

כי הקדוש ברוך הוא נתאווה שתהיה לו דירה בתחתונים; ואם כן, הכוונה הסופית במלכותו, המחיה עולמות נפרדים, אינה שיהיו נפרדים, חס ושלום, אלא להפך — שיהיה ״בניין עדי עד״, שהרי ״והתקין לו ממנו״ וכו׳, כפי שנתבאר לעיל.

21אולם חז״ל אמרו: ״זכה — נעשית לו סם חיים״ וכו׳; הדבר תלוי בזכות, והדברים נאמרו על כוונת הלב של העוסק בתורה.

כי מאחר שהוא עוסק בתורה שבעל פה, שהיא חכמה תתאה שירדה לעולם הפירוד והתלבשה בדברים גשמיים, הבאים משבעים השרים, שבהם התלבשה בריבוי השתלשלות המדרגות, כדי לתת להם כוח וממשלה על אותם דברים גשמיים — והדבר הגשמי שבו הוא עוסק

שהוא נתון תחת ממשלת השרים, הוא המסתיר ומכסה על קדושת אור אין סוף הנמשך מחכמה עילאה ומתלבש בחכמה תתאה; לכן הוא יכול למשוך את האדם, להורידו ולהפילו למטה, כך שלא יראה את גאות ה׳ ואת הוד מעטה לבושו,

שהיא התלבשות אור אין סוף, ברוך הוא, הנמשך ומתלבש בחכמה תתאה, בפסק ההלכה הערוך בעניינים הגשמיים ההם. כי ״דבר ה׳ — זו הלכה״, והיא חכמתו ורצונו וכו׳.

22ולכן, אם לא זכה והוא נמשך אחר עולם הפירוד, הוא גורם להפרדת העולם הגלוי, שהוא חכמה תתאה, ממקורו ושורשו — חכמה עילאה; והוא נותן יד וממשלה, כך שתהיה שליטה ואחיזה לקליפות ולסטרא אחרא, וייניקתן ואחיזתן יהיו מעיקר הקדושה וכו׳,

ולא מן השמרים והפסולת שניתנו להן כדי להחיותן מלמעלה, מחכמה תתאה, שהיא מלכותו יתברך בהתלבשותה בשרים וכו׳,

דרך ירידת והשתלשלות המדרגות, מדרגה אחר מדרגה, עד שירדה בהסתר המדרגות, ונמשכת להן חיות מעטה מן השמרים והפסולת, דרך יניקה משערות וציפורניים — מותרות השפע וכו׳.

כי מאחר שהוא נמשך אחר הגשמיות של הדברים, הבאים מן השרים וכו׳, ומחשיב אותם ליש ולעיקר, הרי הוא מעורר כך למעלה, כביכול.

ולכן נעשה לו סם המוות ממש: הוא מקבל את חיותו מן הקליפות, הנקראות מוות; ומשם נופלות עליו מחשבות רעות מהיכלות הקליפות והסטרא אחרא, כדי שיחזיק את עצמו ליש ולדבר חשוב במה שהוא לומד וכו׳.

[ועיין ביומא דף ע״ב ע״ב, על הפסוק ״וזאת התורה אשר שם משה״: ״זכה״ וכו׳; ובזוהר בתחילת פרשת חוקת, בעניין ״וזאת״; ועיין בפרשת בהר דף ק״י ע״ב, בעניין ״ועשה טוב״ וכו׳,

עיין שם.] וזהו ״האומר אין לי אלא תורה״ וכו׳: הוא אומר ״יש לי״ לעצמו, משום שהוא בבחינת ״לא זכה״ ורוצה להיות לעצמו יש ודבר נפרד.

23ולכן ״אף תורה אין לו״, כי התורה מושפעת ונמשכת דווקא למקום של קדושה, שכן אור אין סוף שורה

רק על מי שבטל וכו׳, וזוהי סטרא דקדושה; לכן כל השפעת הקדושה היא ממנה לזולתה, כלומר, אין היא רוצה לעצמה.

לא כן סטרא דקליפה, שהרי ״כל טובו דעבדין לגרמייהו״ וכו׳; לכן נאמר על דואג ואחיתופל שלא העלו שמועתם להלכה,

אבל על דוד מלך ישראל, עליו השלום, נאמר ״וה׳ עמו״ — שהלכה כמותו בכל מקום. והיינו מפני שהמשכת התורה היא דווקא במקום של קדושה, ובהתאם לכוונת הלב של העוסק בתורה.

כי לפי מצבו באתערותא דלתתא, כך הוא מעורר למעלה ש״תיערֶה עליו רוח ממרום״ באתערותא דלעילא — אם זכה ונדבק באור אין סוף הנמשך בתורה,

כמו שכתוב: ״וכל בניך למודי ה׳״. כלומר, שילמד הלכה זו מפני שהיא דבר ה׳ וכו׳.

אולם הכוח הזה, שהמשכת אור אין סוף שבתורה תהיה דווקא בקדושה, הוא מבחינת החותם שלמעלה,

כמו שכתוב: ״חתום תורה בלימודי״; הפירוש של ״בלימודי״ הוא שיהיו דווקא ״למודי ה׳״. חותם זה הוא המפריד את הקליפות, כדי שלא יינקו מעיקר הקדושה, חס ושלום, כפי שנתבאר לעיל.

ולכן אנו חותמים ב״ברוך״, כדי שלא תהיה לקליפות יניקה ואחיזה באמצעות ״לא זכה״; שכן גם חותם זה תלוי באתערותא דלתתא.

24והנה, מבקשי ה׳ יבינו שכשם שהדבר כך בעניין התורה, כך גם בעבודת הלב, באהבה ויראה וכו׳.

כי יש בלב שתי בחינות: פנימיות הלב וחיצוניותו. בחינת פנימיות הלב היא התלהטות והתלהבות של אהבה לה׳, מתוך שמחה וטוב לבב יותר מכל,

שהיא שמחת נפש האלקית, המשכילה ומתבוננת באור אין סוף, ברוך הוא, מקור מחצבתה ושורשה, שבו הייתה כלולה במאצילה, ברוך הוא, קודם ירידתה לעולם הזה.

25וגם עכשיו כך הוא: כל רצונה וכל חפצה הוא להתענג על ה׳, כלומר, על אור אין סוף ממש, ברוך הוא — אהבה בתענוגים, בגילוי אור אין סוף ברוך הוא בחכמה שבנפש, כוח מה וכו׳.

״איזהו חכם? הרואה את הנולד״ — מאין וכו׳; שכן העולם אינו מעלים ומסתיר על אור אין סוף ברוך הוא, שאינו שייך כלל לגדר העולמות, והכול לפניו כלא וכאין ממש.

26ולכן תהיה דבקות הנפש בשורשה באלקים חיים, בהתכללות ובייחוד עצום, כפי שהייתה כלולה ומיוחדת לפני ירידתה. ועל כך נאמר: ״יום ליום יביע״, כמעיין הנובע ממקורו ומתאחד עמו.

ומכאן תהיה שמחת הנפש בה׳ עושהּ, כלומר, באור אין סוף ברוך הוא השוכן ומתגלה בחכמה; והשמחה תהיה גדולה לאלקים,

בהתלהבות ובהתלהטות הנפש מחמת קרבת ה׳ הטובה לה, ובשמחתה לא יתערב זר, חס ושלום, כי אין כלל בנמצא בעולם הזה שמחה כמותה וכדוגמתה.

שכן היא מבחינת יחידה שבנפש, שאינה מלובשת כלל בלבושי הגוף והנפש הבהמית, אלא הנפש מתמלאת אור ושמחה לה׳ לבדו.

27וזוהי בחינת יום ואור, ככתוב: ״יום ליום יביע״. אבל פנימיות הלב היא בחינת לילה וחושך, שיש בהם העלם והסתר מצד לבושי הגוף והנפש הבהמית שמנוגה, המלַבישים את הנפש.

וכשם שיש בנפש האלקית מדות של אהבה ויראה וכו׳, כך ישנן גם המקבילות להן; כי אהבה זו היא מבחינת היחודא תתאה, שבה העולם נראה כמציאות קיימת וכו׳,

מחמת התלבשות אור אין סוף בהשתלשלות וירידת המדרגות, עד שנעשה העולם הזה הגשמי וכו׳. לכן דרושה מלחמה: ״ולאום מלאום יאמץ״, ו״אלמלא הקדוש ברוך הוא״ וכו׳,

שיש בכוח נפשו לעורר את האהבה עד שתחפוץ להתפשט מלבושיה, שכן באמת אינה דבר נפרד וכו׳; אלא שהאחדות היא מבחינת יחודא תתאה וכו׳.

(וראו מה שנתבאר על שיר השירים בעניין שתי בחינות ״כלה״; משם יובן מה שנאמר כאן. וראו עוד מה שנתבאר על ״צאנה וראנה״ בעניין ״שאו ידיכם״ וכו׳.) ועל כך התפלל דוד מלך ישראל, עליו השלום: ״יחד לבבי״.

שכן אף שהם שני לבבות — מידת יום ומידת לילה — אין הם נפרדים במהותם, חס ושלום; אלא מידת הלילה היא בחינת גילוי של עצם המידה,

שהיא מידת יום, כדי שתבוא לידי גילוי בפועל ממש — מן ההעלם ומעמקי בינת הלב אל גילוי הלב בפועל ממש — כדי שהלב יהיה כלי ומשכן להשראת אהבה זו.

28כך גם האהבה העליונה, הבאה מלמעלה מההשתלשלות — בחינת אהבה בתענוגים שמבחינת יחודא עילאה — עתידה להתגלות בנפש באהבת הלב המלובשת בגוף ובנפש הבהמית,

שהיא האהבה שמיחודא תתאה; וגילוי המידה אינו דבר נפרד מעצם המידה, אלא ״והתקין לו ממנו״ וכו׳.

אלא שאי אפשר לבחינת אהבה עליונה לבוא לידי גילוי אלא באמצעות מידת לילה וחושך, שהיא צמצום

האור והתלבשותו בירידתו מדרגה אחר מדרגה, עד שקנה לעצמו את השם ״מידת לילה״ ו״יחודא תתאה״, והוא נראה כאילו הוא דבר נפרד. לכן התפלל: ״יחד לבבי״ וכו׳.

29והנה, בגילוי המדות, מכיוון שהדבר נראה כאילו הוא נפרד, ויש בו התלבשות של הגוף והנפש הבהמית, שמקורה בנוגה והם מעלימים ומסתירים וכו׳,

לכן יש לקליפות ולסטרא אחרא אחיזה, והן יכולות להיאחז ולינוק מעיקר הקדושה, חס ושלום. משום כך צריך להמשיך את החותם, כלומר המשכה וברכה עליונה שתפריד את הקליפות, כך שגילוי המדות יהיה גם הוא רק לשם ייחודו, ככתוב: ״יחד לבבי״.

30והאותיות של ״חותם״ הן אותיות ״תחום״; כלומר, ״עד פה תבוא ולא תוסיף״ — שלא תתווסף חיות מעבר למידה המוגבלת וכו׳,

כלומר, שלא יוסיף האדם לתת כוחו ואת כל יגיעתו לנפשו הבהמית, אלא רק כפי שנאמר: ״יגיע כפיך״ וכו׳, וכפי שנתבאר במקום אחר.

ובכך הוא מעורר למעלה, באמצעות אתערותא דלתתא, שלא תימשך להן אלא השפעה עודפת — שערות וציפורניים וכו׳ — וכמי שמשליך מעבר לכתפו וכו׳, שאינו נותן מרצונו הטוב, בדרך של אהבה וחיבה, אלא

כמו שנאמר: ״ואת עשו שנאתי״. וכל זה תלוי באתערותא דלתתא. והכוח לאתערותא דלתתא זו, שעליה תהיה תלויה האתערותא דלעילא, הוא מבחינת החותם הנזכר לעיל: