להבין ענין הברכות כי הנה אנשי כנה״ג תקנו…

1برای فهمیدنِ موضوعِ برکت‌ها: مجمع بزرگ (אנשי כנסת הגדולה, Anshei Knesses HaGedolah) برکت‌ها (ברכות, berachos) را در دورانِ معبد دوم مقرر کرد، اما در دورانِ معبد اول برکتی نمی‌خواندند.

موضوع این است که همهٔ اسرائیل مؤمن‌اند، فرزندانِ مؤمنان‌اند، و غیره؛ [به آنچه] فیلسوفان و پژوهشگران با عقلِ خود برای فهمیدنش سخت کوشیدند.

زیرا ایمان فراتر از فهم و عقل است، و حتی فراتر از ادراکی که در ریشهٔ نفسِ الهی (נפש האלקית, Nefesh Elokis) در اسرائیل هست؛ همان‌که [درباره‌اش گفته شده است] «مَزالِ او (מזליה, mazalei) [خاستگاهِ روحانیِ برترِ نفس] می‌بیند»، و غیره؛ زیرا هیچ اندیشه‌ای نمی‌تواند او را دریابد، و او فراتر و والاتر از مَزالِ آنان است.

2اکنون، در زمانِ معبد نخست، ارواحِ اسرائیل در والاترین مرتبه بودند و نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) در جان‌هایشان جای می‌گرفت و آشکار می‌شد؛ ازاین‌رو این ایمان برای آنان چنان آشکار بود که گویی می‌دیدند و غیره.

اما در زمانِ معبد دوم، چون ارواح در مرتبه‌ای چندان بلند نبودند، مردانِ مجمعِ بزرگ برکت‌ها را برقرار کردند تا این ایمان آشکار شود؛ یعنی نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah)، نورِ بی‌پایان، که متبارک باد، «برکت» یابد و به‌صورتِ آشکار به پایین کشیده شود.

3ترتیبِ زنجیرهٔ نزولِ تجلی چنین است: نخست، «نامِ چهارحرفی (ה׳، Havayah) אלקינו»؛ یعنی تجلیِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، متبارک باد، در نفوسِ اسرائیل، تا ה׳ حقیقتاً «אלקינו» باشد؛ و آنان، چون از بُعدِ درونی (פנימיות, pnimiyus) عوالم‌اند، در حالتِ خودنفی‌گری (ביטול, bittul) هستند.

اما فرشتگان چنین نیستند؛ آنان از بُعدِ بیرونی (חיצוניות, chitzoniyus) عوالم‌اند، و دربارهٔ آنان گفته شده است: «و از آنجا جدا شد و چهار سر گشت»—چهار رودخانه که همان چهار اردوگاهِ حضورِ الهی (שכינה, Shechinah) هستند: اردوگاهِ میکائیل (מיכאל) و غیره. و این است آنچه حکیمان ما، یادشان گرامی باد، گفته‌اند (ברכות 4b): «میکائیل با یک [پرواز]».

برای نفوسِ اسرائیل هیچ اندازه‌ای بیان نکردند، زیرا موضوعِ پرواز، یعنی پروازکردنِ آنان از فرازِ جهان، اصلاً دربارهٔ نفوس صدق نمی‌کند؛ چراکه جهان و هرچه در آن است، در نسبت با آنها اصلاً فضایی اشغال نمی‌کند.

اما در نسبت با فرشتگان، جهان تا اندازه‌ای جا می‌گیرد؛ جز آنکه برای میکائیل یک پرواز کافی است، برای جبرائیل دو پرواز و غیره، و برای الیاهو (אליהו) چهار پرواز—همراه با بدنش، بدنی که در آغاز جسمانی بود و دگرگون شد، و غیره.

و پس از آن، «پادشاهِ جهان»؛ یعنی فرمانروایی بر جهان، تنها تجلیِ فرمانرواییِ او، متبارک باد، است؛ زیرا «هیچ پادشاهی بدون قوم نیست» و غیره.

4اکنون، به‌واسطهٔ برکت، برکت و امتداد را فرود می‌آورد تا نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) در نفسِ عمومِ اسرائیل آشکار شود؛ تا ایمان به ה׳ در دل‌هایشان به‌صورت آشکار نیرومند گردد، گویی می‌بینند، و مانند آن.

اما آنچه بر برکت و فرودآمدنِ استقرارِ این ظهور مقدم است، کسی است که برکت می‌گوید؛ او همان کسی است که این فرمان (המצוה, mitzvah) را انجام می‌دهد؛ زیرا فرامین (המצות, mitzvos) ظرف‌هایی برای خودِ نورِ بی‌پایان‌اند، و در آنها و به‌واسطهٔ آنها، نورِ بی‌پایان را به پایین فرود می‌آورد.

و این است معنای «آن‌که ما را با فرامینش مقدّس ساخته است». واژهٔ «زیرا» (אשר, Asher) معنای «برای این‌که» دارد و علتِ امری را بیان می‌کند؛ یعنی، از آن‌جا که او ما را با فرامینش مقدّس ساخته است.

«و به ما فرمان داد» (vetzivanu) از واژهٔ «پیوند» (צוותא, tzavta) گرفته شده است و به پیوند و اتصال با نورِ بی‌پایانِ متبارک اشاره دارد؛ نوری که ریشهٔ فرامین در بالاست. ازاین‌رو، قدرت داریم که با این برکت، ظهورِ نورِ بی‌پایانِ متبارک را فرود آوریم.

5اکنون در تلمود اورشلیمی (براخوت، فصل ۱، هلاخا ۸) چنین آمده است: فرمولی کوتاه با «مبارک (ברוך, Baruch)» آغاز می‌شود و با «ברוך» مُهر نمی‌شود؛ فرمولی بلند با «ברוך» آغاز می‌شود و با «ברוך» مُهر می‌شود.

برای فهمیدن این مطلب، و نیز برای فهمیدن اینکه واژهٔ «مُهر» (חותם, chasimah) به چه معناست ــ درحالی‌که باید می‌گفت «پایان می‌یابد» ــ باید دانست که، چنان‌که معروف است، دو مرتبه وجود دارد: مرتبهٔ عالمِ پنهان و مرتبهٔ عالمِ آشکار.

دربارهٔ عالمِ آشکار گفته شده است (پیدایش ۲): «و از آنجا منشعب شد و چهار سر گردید»؛ یعنی چهار رود، متناظر با چهار اردوگاهِ حضورِ الهی (שכינה, Shechinah)، که در عالمِ آفرینش (בריאה, Beriah)، عالمِ صورت‌بخشی (יצירה, Yetzirah) و عالمِ عمل (עשיה, Asiyah) و جز این‌ها متلبّس می‌شود.

و با زنجیرهٔ نزول و فرودِ مراتب، مرتبه پس از مرتبه، هنگامی که این حضور در هفتاد شاهزاده و جز آنان متلبّس می‌شود، عالمِ جدایی پدید می‌آید؛ و آنجا پوسته‌ها (קליפות, kelipos) و سویِ دیگر (סטרא אחרא, sitra achra) دست‌آویزی و مایهٔ تغذیه دارند تا گویی از قدوسیت تغذیه کنند.

اما تغذیهٔ آن‌ها فقط از افزونیِ جریان و پسماندِ آن است، نه از اصلِ قدوسیت؛ حاشا.

و چگونگیِ پدیدآمدنِ افزونیِ جریان و پسماند در عالمِ آشکار چنین است: گرچه عالمِ آشکار نیز، به‌خودیِ خود، در حقیقت چیزی جداگانه نیست ــ حاشا ــ چنان‌که نوشته شده است (تثنیه ۴): «زیرا ה׳ همان אלקים است» و جز این؛ بلکه آن، آشکارشدنِ چیزی است که در عالمِ پنهان نهفته بود.

مانند جنین که در رحمِ ماده شکل می‌گیرد و استخوان‌ها و پی‌ها و جز آن در آن از یکدیگر متمایز می‌شوند؛ این‌ها از نطفهٔ نر، یعنی مادهٔ سفید، پدید می‌آیند که استخوان‌ها و جز آن از آن شکل می‌گیرند.

بااین‌همه، در نطفهٔ نر، استخوان‌ها و پی‌ها در عمل و به‌طور بالفعل از یکدیگر متمایز نبودند؛ آن‌ها فقط بالقوه، در نهان، در آن نطفه وجود داشتند. و هنگامی که نه ماه در رحمِ ماده می‌ماند، به صورتِ جنین شکل می‌گیرد و از نهان به آشکار می‌آید.

6اکنون، همان‌گونه که در تمثیلِ جنین است: هنگامی که رشد می‌کند و صورت‌بندیِ همهٔ اندام‌هایش کامل می‌شود، زوائدی از خود بیرون می‌راند، یعنی مو و ناخن؛ و این نشانهٔ رشدِ جنین است: وقتی مو و ناخن‌هایش کامل می‌شوند، او نیز کامل شده است، و غیره.

و هنگامی که از رحمِ مادرش بیرون می‌آید، از راهِ گشوده‌شدنِ منافذِ بدنش پسماندِ بیشتری بیرون می‌راند، و غیره؛ پسماندی که در قطره وجود نداشت، زیرا جنین تنها از بخشِ پالودهٔ آن شکل می‌گیرد.

همین‌سان نیز، به‌طریقِ تمثیل، هنگامی که نظمِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) در عالمِ آشکار، از نهان به آشکار، با تفکیکِ بسیارِ مراتب ظهور می‌یابد، تا جزئیاتِ عوالم با آمیزه و سرشتِ خاصِ خود شکل بگیرند، آن‌گاه زوائدی از فیض و پسماند پدید می‌آید که آن‌ها را به بیرون می‌راند.

و این سرریزِ فیض است، [که] برای سویِ دیگر (סטרא אחרא, sitra achra) مایهٔ تغذیه و دستاویزی فراهم می‌آورد.

اما در عالمِ نهان، که در حالتِ شمول است، چنین نیست، و غیره؛ آنجا «نهانگاهِ توانِ اوست» و «نه خصمی هست و نه پیشامدی بد»، حاشا، و غیره.

7اکنون، عبارتِ کوتاه به جهانِ پنهان (עלמא דאתכסיא, alma d’iskasya) اشاره دارد؛ جهانی که مرتبهٔ قطره‌ای تنهاست، و آن قطره به‌صورتِ شمول، در نهان و بالقوه قرار دارد. ازاین‌رو، عبارتی کوتاه است که همه‌چیز را در زبانی موجز دربرمی‌گیرد.

و کافی است که با «مبارک» (ברוך, Baruch) آغاز شود، تا برکت و فرودآمدنی از خودِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) ـ که متبارک باد ـ باشد؛ زیرا مقصود از برکت آن است که از ذاتِ אור אין סוף استقرار و تجلی پدید آید؛ نوری که به‌هیچ‌وجه در مقولهٔ عوالم نمی‌گنجد، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد.

8و چون این برکت و این امتداد در آنجا جریان یابد، «تا ابد و جاودان از جای نخواهد جنبید»، زیرا در آنجا برای سویِ دیگر (סטרא אחרא, sitra achra)، حاشا و کلا، هیچ مایه‌ای برای تغذیه وجود ندارد.

اما صیغهٔ طولانی به جهانِ آشکار اشاره دارد؛ جهانی که در آن آفرینش در جزئی‌ترین جزئیات آشکار می‌شود، با تقسیم‌بندی‌هایی بسیار و عظیم. صیغهٔ طولانی نیز چنین است: الفاظش دراز است و مطالب بسیاری را با جزئیاتِ جزءبه‌جزء دربرمی‌گیرد؛ مطالبی که در آن گفته و تکرار شده‌اند.

9اکنون، در عالمِ آشکار، پس از آن‌که «از آنجا جدا می‌شود» در مرتبهٔ تقسیم به جزئیات، برای سویِ دیگر (סטרא אחרא, sitra achra) امکانِ تغذیه هست، حاشا؛ و باید آن‌ها را جدا کرد تا از اصلِ قداست تغذیه نکنند، حاشا، بلکه تنها از راهِ گذرِ سرریزِ فیض، از زوائد و پسماندها و غیره. ازاین‌رو، باید آن را نیز با «مبارک» (ברוך, Baruch) مُهر کرد.

10معنای مُهر (חותם, chosem) مانند کاربردِ واژهٔ «مُهر» [برای مُهری] است که بر بیرونِ نامه می‌زنند، تا هیچ بیگانه‌ای این نامه را نخواند؛ کسی که [نویسنده] نمی‌خواهد از آنچه در نامه نوشته شده آگاه شود.

این نیز مُهرِ برکت و امتدادِ فیضی است که پس از عبارتِ مفصل، باز هم جاری می‌شود: اینکه این امتداد، که آشکارشدنِ نهان است، تنها در قلمروِ قداست باشد و بیگانگان را در آن هیچ سهم و میراثی نباشد.

و این تفاوت میانِ آغازِ برکت و مُهرِ آن است: آغازِ برکت تنها امتدادِ تجلی است، تا نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah)، אלקי ישראל، از عالمی تا عالمی دیگر «مبارک (ברוך, Baruch) و جاری» شود؛ اما مُهر آن است که این امتداد مشخصاً در قداست باشد.

«آن‌که قومِ اسرائیلِ خود را با محبت برمی‌گزیند»؛ (מלאכי 1) «یعقوب (יעקב) را دوست داشتم و عیسو (עשו) را دشمن داشتم»؛ (תהלים 47) «میراثِ ما را برایمان برمی‌گزیند، فخرِ یعقوب را که دوستش داشت»، و جز اینها.

ازاین‌رو آن را «مُهر» می‌نامند؛ مانند مُهری که بر نامه می‌زنند تا دیگری آن را نخواند، و نیز مانند مُهری در برابرِ تماسِ بیگانه که وسیلهٔ حفاظت است، و جز این.

ازاین‌رو مُهر را با «ברוך» می‌زنند، زیرا این امتداد از مرتبهٔ نورِ فراگیر (מקיף, makif) است؛ مرتبه‌ای که از بالا پاسداری می‌کند، چنان‌که نوشته شده است (ibid. 121): «ה׳ نگهبانِ توست، ה׳ سایهٔ توست»، و جز این.

ازاین‌رو مُهرِ کلِ جامعهٔ اسرائیل در نمازِ اختتام (נעילת, Ne'ilah)ِ یوم‌کیپور (יו״כ, Yom Kippur) است، زیرا در آن هنگام شایستهٔ والاترین مرتبه می‌شوند: (ויקרא 16) «پیش از ה׳ پاک خواهید شد» ــ بالاتر از مرتبهٔ ה׳، و جز این، چنان‌که در جای دیگری توضیح داده شده است:

11اکنون به شرحِ مضمونِ دو برکتِ نخستِ ازدواج می‌پردازیم؛ این دو عبارت‌اند از: «آفرینندهٔ انسان» و «آن‌که انسان را به صورتِ خویش آفرید».

برکتِ نخست با «مبارک است» آغاز می‌شود و ختم نمی‌گردد؛ برکتِ دوم با «مبارک است» آغاز می‌شود و با «مبارک است» ختم می‌گردد.

مضمون چنین است: در גמרא (Gemara) (כתובות 8a؛ بنگرید به همان‌جا) گفته‌اند که این دو آفرینش متناظرند با دو آفرینشی که در آدمِ نخستین (אדם הראשון, Adam HaRishon) رخ داد: نخست، انسان به‌تنهایی و با دو چهره آفریده شد؛ سپس הקב״ה حوا (חוה) را با ارّه از او جدا کرد، و غیره.

شرحِ مطلب چنین است: آدم و حوا به توراتِ مکتوب و توراتِ شفاهی اشاره دارند. توراتِ مکتوب مرتبهٔ آدم است؛ مرتبهٔ قطرهٔ مذکر، یعنی سفیدی که استخوان‌ها از آن [پدید می‌آیند]، و غیره.

زیرا توراتِ مکتوب مرتبهٔ حکمت (חכמה, Chochmah)ِ برین است که چیزی جز مرتبهٔ قطره و نقطه نیست؛ چراکه حکمت، برقی است که در ذهن می‌درخشد.

این حکمت هنوز به طول و عرضِ فهم نرسیده است تا همهٔ راه‌های حکمت را، به‌طور کلی و جزئی، درک و دریافت کند؛ بلکه صرفاً مانند برقی است که درخشش می‌زند و نیرویِ فهم را در ذهنِ او روشن می‌سازد.

و جز به صورتِ نقطه آشکار نمی‌شود؛ اما پس از آن، نقطه در طول و عرض بسط می‌یابد و به فهم می‌رسد، و آن‌گاه فهم (בינה, Binah) نامیده می‌شود، و غیره.

توراتِ مکتوب نیز چنین است: در آن، فهم آشکار نمی‌شود؛ زیرا ربی عقیوا (רבי עקיבא) از هر خار و هر خار، توده‌هایی بر توده‌هایی از احکام را استنباط می‌کرد.

این احکام در آن خار با ادراکِ آشکار تبیین و مکشوف نمی‌شوند؛ بلکه هر خار، انبوه‌هایی بر انبوه‌هایی از احکام را دربرمی‌گیرد که در آن خار مندرج و پنهان‌اند، در حالتی از نهفتگی.

و در این خار جز اشاره‌ای صرف و مرتبه‌ای از نقطه نیست. و خارها جنبهٔ تاج‌ها (תגין, tagin) هستند.

12و به همین ترتیب، همۀ جنبه‌های نشانه‌های نغمه‌خوانی، حرکات، تاج‌های حروف و حروف به امور بسیار و رازهای شگفت بسیاری اشاره دارند. همۀ اینها در توراتِ مکتوب در حالتی نهان و بالقوه‌اند، نه بالفعل و آشکار.

همانند قطرۀ نرینه که همۀ جنبه‌های موجود در جنین را در خود دارد؛ سفیدی‌ای که استخوان‌ها، پی‌ها و غیره از آن [پدید می‌آیند]. در آن قطره، تمایز استخوان‌ها و پی‌ها و غیره بالفعل آشکار نیست؛ اینها فقط نهان و بالقوه‌اند.

و بیرون‌آمدن آنها از نهان به آشکار، از راه ماندنِ نه‌ماهه در رحمِ زن صورت می‌گیرد؛ آنجا جنین شکل می‌گیرد و مادر آن را به ظهور می‌رساند، با اعضای مشخص و آشکار.

و به همین قیاس، آنچه در توراتِ مکتوب نهان است ــ که مرتبۀ حکمتِ برین (‏חכמה‏, Chochmah) است ــ از راه توراتِ شفاهی به ظهور می‌رسد؛ توراتِ شفاهی مرتبۀ حکمتِ فروتر است. (و ربی عقیوا تفسیر می‌کرد و غیره؛ زیرا ربی عقیوا سرچشمۀ توراتِ شفاهی بود، چنان‌که گفته‌اند: «Sifrei (‏ספרי‏) بی‌نام» و غیره، «و همۀ آنها بر طبق نظر ربی عقیوا هستند».)

زیرا از یک گفتار در توراتِ مکتوب، مانند فرمانِ رعایتِ שבת (‏שבת‏, Shabbos) که در تورات به‌طور کلی بیان شده، رساله‌ای کامل پدید می‌آید؛ رساله‌ای که جزئیات قوانین שבת را آشکار می‌کند: دسته‌های اصلیِ کارهای ممنوع کدام‌اند، چه‌گونه به سبب آنها مسئولیت بر عهدۀ شخص می‌آید، و همۀ مسائل مربوط به آنها، با تمام جزئیات و نکته‌های دقیقشان.

ازاین‌رو توراتِ شفاهی به نامِ حوا (‏חוה‏, Chavah) خوانده می‌شود، زیرا ارزش عددیِ حوا برابر با ارزشِ حروفِ افزوده در صورتِ پُرنوشتِ نامِ چهارحرفی (‏ה׳‏, Havayah) است؛ این حروفِ افزوده در مجموع به ۱۹ می‌رسند، زیرا صورتِ پُرنوشت، آشکارشدنِ نهان است، چنان‌که در جای دیگری توضیح داده شده است. همچنین حوا دلالت بر آشکارشدن دارد، زیرا ترجوم (‏תרגום‏, Targum) برای «و او بازگو کرد» عبارتِ «‏וחוי‏» (vachavi) را می‌آورد. و «گفتار» (‏הגדה‏, haggadah) دلالت بر فرودآوردن دارد؛ یعنی چیزی از نهان به آشکار کشیده می‌شود.

و این معنای آن آیه است که می‌گوید: «و آدم (‏אדם‏) نامِ همسرش را حوا گذاشت، زیرا او مادرِ همۀ زندگان بود.» پس، ظاهراً چرا نامش را حوا گذاشت؟ باید نامش را حیاه (Chayah) می‌گذاشت! بلکه علت این است که حوا دلالت بر آشکارشدن دارد.

و این است معنای «زیرا او مادرِ همۀ زندگان بود»: یعنی ازاین‌رو آنها را از نهان به آشکار آورد؛ مانند مادرِ فرزندان که جنین در درون او شکل می‌گیرد و او آن را از نهان بیرون می‌آورد.

13و این [معنایِ] «روز به روز گفتار می‌جوشاند، و شب به شب دانش را بیان می‌کند» است. تفسیر: «روز به روز» مرتبهٔ تورات مکتوب است؛ «گفتار (אמר, omer) می‌جوشاند»: این واژه سرواژهٔ آتش (אש, esh)، آب (מים, mayim) و هوا (רוח, ruach) است؛ و در مرتبهٔ تورات مکتوب، «می‌جوشاند» همچون چشمه‌ای است که از سرچشمه‌اش می‌جوشد،

که هنوز به سرچشمه‌اش پیوسته و با آن یگانه است؛ زیرا تورات مکتوب مرتبهٔ حکمت (חכמה, Chochmah) برین است، و در آنجا نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، یعنی نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah)، در حکمت سکونت دارد و آشکار می‌شود.

بنابراین در آنجا [می‌گوید] «می‌جوشاند»، همچون چشمه‌ای جوشان که از سرچشمه برمی‌آید و هنوز در طول و عرض گسترش نمی‌یابد؛ بلکه تنها جوششِ حکمت است، که مرتبهٔ نقطه و برقِ درخشان است.

و عناصرِ آتش، آب و هوا ــ که سرواژهٔ «گفتار» از آن‌ها ساخته شده است ــ در آن به‌صورت نهان و بالقوه مندرج و تعالی‌یافته‌اند، نه در ظهور و فعلیت.

زیرا در آنجا هیچ تمایزی میان مرتبه‌های آتش، هوا و آب، به همان صورتی که پس از تفصیل یافتن و به ظهور آمدن هستند، وجود ندارد؛ بلکه آن‌ها تنها در مرتبهٔ جوشش‌اند، همچون چشمه‌ای که از سرچشمه‌اش می‌جوشد و با سرچشمهٔ خود یگانه و در آن مندرج است؛ سرچشمه‌ای که بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof)، که متبارک است، ה׳ در حکمت است.

«و شب به شب» مرتبهٔ تورات شفاهی است؛ «دانش را بیان می‌کند» در مقامِ ظهور، تا جزئیاتِ تقسیم‌بندیِ پیدایش را توضیح دهد و تفصیل بخشد، آن‌گونه که در نظامِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus)، در مراتبِ بسیار و عظیم، قرار دارند. (و از همین‌روست که موشه ربینو، موسی (משה, Moshe)، ע״ה، هنگامی که بر کوه بود، روزها میقرا (מקרא) و شب‌ها میشنا (משנה, Mishnah) می‌آموخت و جز این‌ها.)

14اکنون، نخستین برکت با آدمِ نخستین (אדם הראשון) متناظر است؛ او مرتبهٔ حکمتِ اعلی (חכמה, Chochmah)، یعنی توراتِ مکتوب است؛ یعنی برای فرود آوردن نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) به درون حکمت، و غیره.

و معنای «یوتسر» (יוצר, Yotzer [صورت‌بخش])، مانند «صورت آفریدن» (צר צורה, tzar tzurah [شکل دادن به صورت]) است؛ به‌عنوان مثال، کسی که شکلِ ماده را می‌سازد. این صورت نیز نسبت به ماده، ظهوری است؛ ماده‌ای که پیش‌تر ماده‌ای ساده بود، مانند بدنهٔ توده‌ای خام از فلز.

15ظاهر و ساختِ آن، یا صورتی که بر آن شکل می‌دهند، تجلیِ ماده‌ای است که دقیقاً به همین شکل درآمده است.

این صورت چیزی جداگانه نیست و خودِ صورت نیز همچون چیزی مستقل دیده نمی‌شود؛ بلکه به‌واسطهٔ صورت، ساختارِ ظرف به‌گونه‌ای شایسته‌تر از حالتِ خامِ آن پدیدار می‌شود؛ و این مادهٔ خامِ خودِ ظرف است که شکل یافته و آشکار شده است.

همین‌گونه است در نمونهٔ مورد بحث: آدم (אדם)، که همان توراتِ مکتوب است، نیز نسبت به مادهٔ نخستین در مرتبهٔ تجلی قرار دارد؛ ماده‌ای که همان قوهٔ هیولانی است و هیچ تجلی‌ای در آن ادراک نمی‌شود.

دربارهٔ آن گفته شده است (مزامیر ۱۸): «او تاریکی را نهانگاه خویش ساخت». مادهٔ هیولانی «آدمِ عالمِ آفرینش (בריאה, Beriah)» نامیده می‌شود، و آغازِ تجلی در حکمت (חכמה, Chochmah)، یعنی توراتِ مکتوب، است و «آدمِ عالمِ صورت‌بخشی (יצירה, Yetzirah)» نامیده می‌شود.

و برکتِ دوم متناظر است با حوا (חוה)، یعنی مرتبهٔ توراتِ شفاهی.

ازاین‌رو واژهٔ «اِس» (את, es) نیز در آن افزوده شده است: «آن‌که اِس هاآدم را صورت بخشید». «اِس» به مرتبهٔ حروف اشاره دارد، از الف (א׳, alef) تا تاو (תי״ו, tav)؛ زیرا حروف از مرتبهٔ عالمِ آشکارند، چون حروف تجلیِ عقل‌اند.

16یعنی آشکارشدنِ حکمتِ فروتر (חכמה, Chochmah)، که مرتبه‌ای از آشکارشدنِ حکمتِ برتر است؛ یعنی توراتِ مکتوب، چنان‌که پیش‌تر گفته شد. و این، آشکارشدنی پس از آشکارشدن است؛ زیرا حکمتِ برتر، آشکارشدنِ مادّهٔ هیولانیِ نخستین است، چنان‌که پیش‌تر گفته شد.

و این همان «به صورتِ او، به صورتِ همانندیِ قالبِ او» است. زیرا «صورت» (צלם, tzelem) واژه‌ای برای شکل و آشکارشدن است، و تکرارِ «به صورتِ او، به صورتِ» به معنای آشکارشدنی پس از آشکارشدن است.

آشکارشدنِ نخست آن است که نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) در حکمتِ برتر به‌نحوِ «جاری‌شدن» باشد؛ و پس از آن، [می‌آید] آشکارشدنِ حکمتِ فروتر، و این همان «همانندیِ قالبِ او» است؛ یعنی مرتبهٔ عالمِ واقعاً آشکارشده.

17«و از خودِ او بنایی جاودان برایش برپا کرد»: عالمِ آشکار، با آنکه «پاهایش فرومی‌رود» و مانند آن، بااین‌همه چیزی جداگانه نیست، حاشا و کلا؛ بلکه «از خودِ او برایش برپا کرد» ــ از خودِ خودِ او.

زیرا ظهورِ حکمتِ فرودین (חכמה, Chochmah)، ظهورِ تابشِ خودِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) است ــ ב״ה ــ؛ همان نوری که در חכמהٔ برین است.

تنها از آن‌رو که آنچه در חכמהٔ برین پنهان و به‌طور کلی مندرج بود، در آن به‌صورت جزئی تفصیل یافت و به مراتب بسیار تقسیم شد، نورِ آن منقبض و در گونه‌های بسیارِ انقباض (צמצום, tzimtzum) و پوشش‌های گوناگون مستور است،

تا در هر مرتبه و مرتبه، متناسب با چیستیِ آن بتابد و آشکار شود، تا آن مراتب دیده و آشکار شوند و موجودیت‌شان از میان نرود.

18و نور چنان دچار انقباض (צמצום, tzimtzum) و کاستی شد که مرتبه پس از مرتبه، به نهانگاهِ مراتب فرود آمد؛ جایی که جامه آن نور را پنهان می‌سازد و می‌پوشاند. بدین‌سان، نور سرچشمهٔ عالمِ جدایی شد؛ تا «از آنجا جدا می‌شود» و غیره.

اما مقصود اصلی از צמצוםِ نور این است که بنای عوالم برپا شود و موجودیتشان از میان نرود؛ و این همان «بنایی جاودان» است،

یعنی او تا ابد و جاودان فرمانروایی کند: صفتِ فرمانرواییِ او تا ابد برقرار باشد، در بالا بی‌پایان و در پایین بی‌کران.

19و این، تجلیِ فرمانروایی (מלכות, Malchus) او در مرتبه / جنبه (בחינה, bechinah)ِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) به‌معنای واقعی کلمه است؛ اما برای آن‌که אין סוף، متبارک باد، در בחינהِ מלכות او تجلی یابد، لازم بود בחינהای از یک بنا پدید آید،

یعنی پوشیده‌ماندنِ نور، انقباض (צמצום, tzimtzum) و پوشیده‌شدنِ آن در انواع گوناگون جامه‌ها، تا این نور در همین בחינה به‌طور خاص بتابد و آشکار شود.

زیرا نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) در ذات خود همان‌گونه است که نامش می‌گوید: پایانی ندارد و اصلاً از هیچ‌یک از صفاتِ عاطفی (מדות, middos) نیست، چنان‌که در جای دیگری توضیح داده شده است.

و حتی نورِ بی‌پایانی که در حکمت (חכמה, Chochmah)ِ اعلی است، در حالتِ צמצום و پوشش قرار دارد؛ زیرا حکمتِ اعلی جامه‌ای برای نورِ بی‌پایان نامیده می‌شود.

20و هر اندازه که نور نزول کرد و آشکار شد، آشکاری پس از آشکاری، این خود نزولی است. کاسته‌شدنِ نور و در پوشش درآمدنِ آن، و این نزول، برای آن است که نورِ بی‌پایانِ ה׳ (אור אין סוף, Or Ein Sof) در مراتبِ فرودین نیز بتابد.

زیرا ה׳ خواستارِ آن بود که سکونتگاهی در میانِ عوالمِ فرودین (דירה בתחתונים, dirah betachtonim) داشته باشد؛ پس غایتِ مقصود از فرمانرواییِ او، در زنده‌داشتنِ عوالمِ جداگانه، این نیست که آنها، حاشا، جدا باشند؛ بلکه برعکس، این است که «بنایی جاودانه» باشد، زیرا «و از خودِ او برایش آماده کرد» و مانند آن، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد.

21بااین‌حال، حکیمان ما ــ یادشان مبارک باد ــ گفته‌اند: «اگر شایسته شود، برای او اکسیرِ حیات می‌شود»، و مانند آن؛ زیرا این امر به استحقاق وابسته است، و این سخنان برحسب نیتِ دلِ کسی گفته شده‌اند که به تورات می‌پردازد.

زیرا او به توراتِ شفاهی می‌پردازد؛ توراتی که حکمت (חכמה, Chochmah) فرودین است، به عالمِ جدایی فرود آمده و در امور مادی پوشیده شده است؛ اموری که از هفتاد امیرند و آن حکمت، در زنجیره‌ای گسترده از نزولِ مراتب، در آنها پوشیده شد تا به آن هفتاد امیر نیرو و سلطه بر همان امور مادی ببخشد؛

و آن امرِ مادی‌ای که او به آن می‌پردازد و زیر فرمانرواییِ امیران است، همان چیزی است که قداستِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) را، که از חכמה برین کشیده می‌شود و در חכמה فرودین پوشیده است، پنهان می‌کند و بر آن پرده می‌افکند؛ ازاین‌رو، آن امر می‌تواند انسان را به‌سوی خود بکشد، او را فرود آورد و به پایین بیفکند،

چنان‌که «جلالِ نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) را نبیند» و درخششِ پوششِ جامهٔ او را نیز نبیند؛ پوششی که همان پوشیده‌شدنِ نورِ بی‌پایانِ مبارک است، نوری که به پایین کشیده می‌شود و در חכמה فرودین پوشیده می‌گردد، در حکمِ شرعی‌ای که دربارهٔ آن امور مادی تقریر شده است. زیرا «کلامِ ה׳» همان הלכה (halachah [حکمِ شرعی]) است، و آن حکمت و ارادهٔ اوست، و مانند آن.

22بنابراین، [اگر] شایسته نشد و به‌دنبالِ جهانِ جدایی کشیده شد، سببِ جداییِ جهانِ آشکار ـ یعنی حکمت (חכמה, Chochmah) در مرتبهٔ زیرین (חכמה תתאה, Chochmah tata'ah) ـ از سرچشمه و ریشه‌اش، یعنی حکمتِ برین (חכמה עילאה, Chochmah ila'ah)، می‌شود؛ و دست و تسلطی فراهم می‌آورد تا پوسته‌ها (קליפות, kelipos [نیروهایِ پنهان‌ساز]) و سویِ دیگر (סטרא אחרא, sitra achra) فرمانروایی و جایِ چنگ‌اندازی داشته باشند،

تا روزی‌گیری و چنگ‌اندازیِ آنان از اصلِ قدوسیت باشد، و نه از ته‌مانده‌ها و زوائدی که از بالا برای نیرویِ حیاتشان به آنان داده شده است؛ یعنی از حکمتِ زیرین (חכמה תתאה)، که همان فرمانرواییِ او، متعالی باد، است، آن‌گاه که در سروران پوشیده می‌شود، و غیره،

از راهِ نزول و زنجیرهٔ مراتب، مرتبه پس از مرتبه، تا آن‌که در نهانگاهِ مراتب فرود آید و اندکی نیرویِ حیات از ته‌مانده‌ها و زوائد به آنان برسد؛ از راهِ تغذیهٔ موها و ناخن‌ها، که افزودهٔ جریانِ فیض‌اند، و غیره.

زیرا چون به‌دنبالِ جنبهٔ جسمانیِ چیزها کشیده می‌شود، چیزهایی که از سروران‌اند، و غیره، و آن‌ها را موجود و اصل می‌شمارد، به‌اصطلاح همان امر را در بالا برمی‌انگیزد.

و ازاین‌رو، این برای او به‌راستی «اکسیرِ مرگ» می‌شود؛ زیرا نیرویِ حیاتش را از پوسته‌ها می‌گیرد، که «مرگ» نامیده می‌شوند؛ و از همان‌جا اندیشه‌هایِ بد از تالارهایِ پوسته‌ها و سویِ دیگر بر او فرومی‌آیند تا به‌واسطهٔ آنچه می‌آموزد، خود را موجودی واقعی و مهم بشمارد، و غیره.

[و بنگرید به Yoma 72b، دربارهٔ «و این است توراتی که موشه (משה) نهاد»: «اگر شایسته شود»، و غیره؛ و نیز به زوهر (זהר)، در آغازِ پاراشایِ خوکَت، دربارهٔ «و این»؛ و بنگرید به پاراشایِ بهار، برگِ 110b، دربارهٔ «و نیکی کن»، و غیره؛ بنگرید آنجا.]

و این همان چیزی است که دربارهٔ کسی گفته می‌شود که می‌گوید: «مرا جز تورات چیزی نیست»، و غیره؛ یعنی می‌گوید: «برای خودم چیزی ندارم [جز تورات]»، زیرا در مرتبهٔ «شایسته نشد» است و می‌خواهد برای خودش موجودی قائم‌به‌خود و جداگانه باشد.

23بنابراین، «او حتی تورا هم ندارد»؛ زیرا تورا تنها در مکانی مقدس افاضه و نازل می‌شود.

زیرا نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) تنها بر کسی قرار می‌گیرد که در برابر ה׳ خودنفی‌گری (ביטול, bittul) دارد، و این همان سویِ قدس است. ازاین‌رو، همهٔ افاضهٔ قدس از خودِ آن به سوی دیگری است؛ یعنی انسان آن را برای خود نمی‌خواهد.

اما سویِ پوسته (קליפה, kelipah) چنین نیست، زیرا «هر نیکی‌ای که می‌کنند، برای خودشان می‌کنند» و جز این. از همین رو، دربارهٔ دوئگ (דואג) و اخیتوفل (אחיתופל) گفته شده است که آنان بحث‌های خود را بر وفق هلاخا (הלכה, halachah) به نتیجه نمی‌رساندند.

اما دربارهٔ داوود (דוד) پادشاه، علیه‌السلام، نوشته شده است: «و نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) با او بود»؛ یعنی هلاخا در همه‌جا مطابق اوست. این از آن روست که فرودآمدنِ تورا تنها در جایگاهی مقدس تحقق می‌یابد و تابعِ نیتِ دلِ کسی است که به تورا می‌پردازد.

زیرا به همان اندازه که او در برانگیختگی از پایین (אתערותא דלתתא, isarusa dilesata) است، در بالا نیز برمی‌انگیزد تا در برانگیختگی از بالا (אתערותא דלעילא, isarusa dileila)، «روحی از فراز بر او فرو ریزد»؛ اگر شایسته شود و خود را به نورِ بی‌پایان که در تورا نازل می‌شود پیوند دهد،

چنان‌که نوشته شده است: «و همهٔ فرزندانت از ה׳ تعلیم خواهند یافت»؛ یعنی آموختنِ این هلاخا باید از آن رو باشد که سخنِ ה׳ است، و جز این.

اما این نیرو که نورِ بی‌پایانِ نهفته در تورا را منحصراً در قدس فرود می‌آورد، از جنبه (בחינה, bechinah) مُهرِ بالا سرچشمه می‌گیرد،

چنان‌که نوشته شده است: «تورا را در میانِ شاگردانم مُهر کن»؛ مقصود از «در میانِ شاگردانم» این است که آنان مشخصاً «آموختگانِ ה׳» باشند؛ و این مُهر است که پوسته‌ها (קליפות) را جدا می‌کند تا مبادا از جوهرِ قدس بهره بگیرند، حَس‌و‌شالوم، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد.

بنابراین، با واژهٔ «مبارک» (ברוך, Baruch) ختم می‌کنیم تا پوسته‌ها (קליפות, kelipos) از راهِ «شایسته نشد» هیچ بهره‌ای نبرند و نتوانند چنگ بیندازند؛ زیرا این ختم نیز به برانگیختگی از پایین (אתערותא דלתתא, isarusa dilesata) وابسته است.

24اکنون، «جویندگانِ ה׳ همه‌چیز را خواهند فهمید»: همان‌گونه که این امر در باب تورات صادق است، به همین‌سان در باب خدمتِ دل، یعنی در عشق و هیبت (אהבה ויראה, ahavah veyirah) و غیره نیز صادق است.

زیرا در دل دو مرتبه (مرتبه / جنبه، בחינה, bechinah) هست: بُعدِ درونی (פנימיות, pnimiyus) دل و بُعدِ بیرونی (חיצוניות, chitzoniyus) آن. مرتبهٔ بُعدِ درونیِ دل، شعله‌ور شدن و افروختنِ عشق به ה׳ است، با شادی و سرورِ دل، بیش از هر چیز،

که شادیِ نفسِ الهی (נפש האלקית, Nefesh Elokis) است؛ نفسی که نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) را، که متبارک است، از راهِ فهمِ عقلانی درمی‌یابد و در آن تأمل می‌کند؛ همان سرچشمه‌ای که از آن تراشیده شده و ریشهٔ اوست، و پیش از فرود آمدنش به این جهان، در مبدأِ فیضانِ خود، که متبارک است، مندرج بود.

25اکنون نیز چنین است: تمام خواست و همهٔ رهاییِ آن، لذت بردن از ה׳ است؛ یعنی خودِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، متبارک باد؛ عشقی آکنده از لذت، با آشکارشدنِ نورِ بی‌پایان، متبارک باد، در حکمت (חכמה, Chochmah) نهفته در نفس، یعنی نیرویِ «چه» (כח מ״ה, koach mah)، و مانند آن.

«حکیم کیست؟ آن‌که آنچه را پدید می‌آید می‌بیند» ــ از نیستی، و مانند آن؛ زیرا جهان نورِ بی‌پایان، متبارک باد، را پنهان و پوشیده نمی‌کند؛ نوری که اصلاً در مقولهٔ عوالم نمی‌گنجد، و همه‌چیز در برابر او واقعاً چون هیچ و ناچیز است.

26و ازاین‌رو، نفس به ریشهٔ خویش در אלקיםِ زنده، یعنی نامِ אלקים (אלקים, Elokim)، با شمول و یگانگی‌ای عظیم پیوند خواهد یافت؛ چنان‌که پیش از فرودآمدنش در آن مندرج و متحد بود. و دربارهٔ این است که گفته شده: «روز به روز می‌تراود»، همچون چشمه‌ای که از سرچشمهٔ خویش روان می‌شود و با آن یگانه است.

و از این، شادیِ نفس در ה׳، آفرینندهٔ او، پدید می‌آید؛ یعنی نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، متبارک باد، که در حکمت (חכמה, Chochmah) ساکن است و آشکار می‌شود.

و شادی برای ה׳ عظیم خواهد بود، با شعله‌ورشدن و زبانه‌کشیدن نفس از شدت نزدیکیِ ה׳ که برایش نیکوست؛ و «در شادی‌اش بیگانه‌ای شریک نمی‌شود» ــ حاشا ــ زیرا در [سویِ] «یکی در برابر دیگری» هیچ شادی‌ای همانند آن یا شبیه آن، اصلاً وجود ندارد.

زیرا این شادی از مرتبهٔ یگانگیِ نفس (יחידה, yechidah) است؛ مرتبه‌ای که اصلاً در لباس‌های بدن و نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis) پوشیده نیست؛ بلکه نفس تنها برای ה׳ از نور و شادی سرشار می‌شود.

27و این همان کیفیتِ روز و نور است، چنان‌که نوشته شده است: «روز به روز جاری می‌شود.» اما بُعدِ بیرونیِ دل، کیفیتِ شب و تاریکی است؛ در آن پوشش‌های بدن و نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis)، که از پوستهٔ درخشانِ آمیخته به نیکی و بدی (נוגה, nogah) هستند، روح را در پردهٔ پنهان‌سازی و پوشیدگی می‌پوشانند.

و همان‌گونه که در نفسِ الهی (נפש האלקית, Nefesh Elokis) صفاتِ عاطفی (מדות, middos)، یعنی عشق و هیبت (אהבה ויראה, ahavah veyirah) و غیره، وجود دارند، «یکی در برابر دیگری» نیز در اینجا چنین‌اند؛ زیرا این عشق از مرتبهٔ یگانگیِ فروتر (יחודא תתאה, yichuda tata'ah) است؛ مرتبه‌ای که در آن جهان چون چیزی موجود، یعنی «یش» (יש, yesh؛ چیزی که به‌ظاهر قائم‌به‌خود است)، به نظر می‌رسد، و غیره.

زیرا نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) در زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) پوشیده شده و مراتب نزول می‌کنند تا این جهانِ مادی پدید آید، و غیره. ازاین‌رو جنگ لازم است: «و قومی بر قوم دیگر نیرومندتر خواهد شد»؛ و «اگر قدوسِ متبارک (קב״ה / קודשא בריך הוא, Kudsha Brich Hu) نبود...» و غیره.

زیرا در توانِ نفسِ اوست که عشق را برانگیزد تا آنجا که بخواهد از پوشش‌هایش بیرون آید؛ چراکه در حقیقت، چیزی جداگانه نیست، و غیره؛ تنها، این یگانگی از مرتبهٔ یگانگیِ فروتر است، و غیره.

(و بنگرید به آنچه دربارهٔ «Shir HaShirim» (שיר השירים) در باب دو مرتبهٔ «כלה» (kallah، عروس) توضیح داده شده است؛ از آنجا آنچه در اینجا گفته شده فهمیده می‌شود. همچنین بنگرید به آنچه دربارهٔ «Tze'enah u're'enah» (צאנה וראנה) در باب «دست‌هایتان را برافرازید»، و غیره، توضیح داده شده است.) و داوود (דוד) پادشاه، علیه‌السلام، برای همین دعا کرد: «دلم را یگانه ساز.»

زیرا هرچند آنها دو دل‌اند، کیفیتِ روز و کیفیتِ شب، در ذاتِ خود از یکدیگر جدا نیستند، حاشا؛ بلکه کیفیتِ شب مرتبهٔ ظهورِ ذاتِ صفت است،

که همان کیفیتِ روز است، تا از نهان و ژرفاهای پنهانِ فهمِ دل به ظهورِ بالفعل درآید، و از آنجا به ظهورِ بالفعلِ دل برسد؛ تا دل ظرف و جایگاهِ سکونتِ این عشق شود.

28همچنین عشقِ برتری که از فرازِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) می‌آید، یعنی مرتبهٔ عشق در لذت‌ها، از مرتبهٔ یگانگیِ برتر (יחודא עילאה, yichuda ila'ah)، باید در نفس آشکار شود؛ در عشقِ قلبی‌ای که در بدن و نفسِ حیوانی پوشیده است،

که عشقِ برخاسته از یگانگیِ فروتر (יחודא תתאה, yichuda tata'ah) است؛ و آشکارشدنِ صفت، چیزی جدا از ذاتِ همان صفت نیست، بلکه: «و از خودِ او برایش آماده ساخت» و غیره.

اما مرتبهٔ عشقِ برتر نمی‌تواند آشکار شود، مگر از راهِ صفتِ شب و تاریکی.

این همان انقباضِ ( צמצום, tzimtzum) نور و پوشیده‌شدنِ آن در نزولش، مرتبه پس از مرتبه، است؛ تا آن‌که نامِ «صفتِ شب» و «یگانگیِ فروتر» را برای خود یافت و چنان می‌نماید که چیزی جداگانه است. ازاین‌رو او دعا کرد: «دلم را یگانه ساز» و غیره.

29اکنون، در ظهورِ صفات، از آنجا که چنین می‌نماید که گویی جداست، و در آن صفات در بدن و نفسِ حیوانیِ برخاسته از قلمروِ درخشش (נוגה, nogah) پوشیده می‌شوند ــ بدن و نفسی که پرده می‌افکنند و پنهان می‌سازند، و غیره ــ ازاین‌رو پوسته‌ها (קליפות, kelipos) و سویِ دیگر (סטרא אחרא, sitra achra) دستاویزی دارند تا چنگ زنند و از اصلِ قدوسیت نیرو گیرند، حاشا و کلا.

و ازاین‌رو باید مهر را فرود آورد؛ یعنی امتداد و برکتی برتر فرود آید تا پوسته‌ها را جدا سازد و ظهورِ صفات نیز تنها برای یگانگیِ او باشد، چنان‌که نوشته شده است: «دل مرا یگانه ساز.»

30و مُهر (חותם, chosam) از همان حروفِ مرز (תחום, techum) ساخته شده است؛ یعنی: «تا اینجا بیا و دیگر فراتر نرو»؛ تا نیرویِ حیات از اندازهٔ محدود فراتر نرود، و جز اینها،

یعنی انسان نیروی خود و تمام کوشش خویش را به نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis) نیفزاید، بلکه تنها چنان‌که نوشته شده است: «رنجِ دست‌هایت» و جز اینها؛ و چنان‌که در جای دیگری شرح داده شده است.

و بدین‌وسیله، از بالا، از راهِ برانگیختگی از پایین (אתערותא דלתתא, isarusa dilesata)، برمی‌انگیزد که تنها مازادِ فیض ــ موها و ناخن‌ها و مانند آن ــ به آنان کشیده شود، و «مانند کسی که [آن را] از روی شانه‌اش می‌اندازد» و جز اینها،

و آن را از سرِ میلِ خویش و از راهِ عشق و محبت نمی‌بخشد، بلکه تنها چنان‌که نوشته شده است: «و از عیسو نفرت داشتم.» و همهٔ اینها به אתערותא דלתתא بستگی دارد. نیرویِ این برانگیختگی ــ که برانگیختگی از بالا (אתערותא דלעילא, isarusa dileila) به آن وابسته باشد ــ از مرتبهٔ مُهری است که پیش‌تر توضیح داده شد.