توراه اور · پاراشاها בראשית · مامار 10
צאינה וראינה וגו׳
برو و بنگر
آغاز مامار دریافت PDFPDF · 1.2 MB
به‌کمک هوش مصنوعی از نسخهٔ انگلیسی ما ترجمه شده و سپس در چندین مرحله با متن انگلیسی و عبری مقابله و اصلاح شده است. خودِ متن انگلیسی نیز به‌وسیلهٔ خوانندگان انسانی در حال بازبینی است. اگر به زبان فارسی تسلط دارید، از یاری شما در بازبینی این ترجمه سپاسگزار خواهیم بود. برای بازبینی داوطلب شوید
مقصود اصلی
نماز، «خدمتِ دل»، «شادیِ دلِ» ה׳ است و نیروهای نفس را به‌سوی بالا گرد می‌آورد، همان‌گونه که خون به قلب بازمی‌گردد؛ اما تورات (תורה, Torah)، که در فرمان‌های جسمانی (מצוות, mitzvos) پوشیده است، «عروسیِ» اوست؛ زیرا همچون دانه‌ای، نوری واقعاً تازه از ذاتِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) فرومی‌کشد، فراتر از تمامِ نظامِ آفرینش.
خلاصهٔ مامار
میشنا (משנה) عبارتِ «روزِ عروسیِ او» را به دادنِ تورات و «روزِ شادیِ دلِ او» را به بنای معبد تفسیر می‌کند. این گفتارِ حسیدی (מאמר, maamar) چراییِ این امر را توضیح می‌دهد. نماز که به‌جای قربانی‌ها برقرار شد، خدمتِ دل است؛ پس معبد «شادیِ دلِ» ה׳ است. جماعتِ اسرائیل «قلبِ» ה׳ است: همان‌گونه که خون از قلب به اندام‌ها می‌رود و بازمی‌گردد، نماز—دعاهایِ سرودخوانی (פסוקי דזמרה, Pesukei deZimra) و قرائتِ شِماع (שמע, Shema)—همهٔ نیروهای انسان را به‌سوی بالا، در عشق به ה׳، گرد می‌آورد؛ و نمازِ ایستاده (עמידה, Amidah)، تورات و فرمان‌ها، این حیات را به‌سوی بیرون، در هر اندام و کردار، جاری می‌کنند. در عوالمِ بالا نیز فرمانروایی (מלכות, Malchus) به همین‌سان در شب فرود می‌آید و از نیمه‌شب به بالا صعود می‌کند. گناه زخمی است که این جریان را مسدود می‌کند؛ بازگشت (תשובה, teshuvah) و نیز تورات، که هر دو پیش از جهان بوده‌اند، با کشاندنِ نوری تازه از فرازِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) آن را درمان می‌کنند. نماز آتشِ دل است، صعودی از پایین؛ تورات به آبِ مغز تعلق دارد، جایگاهِ لذت که فراتر از شادی است. دادنِ تورات «عروسی» است، زیرا تورات که در اعمالِ جسمانی پوشیده شده، همچون دانه‌ای جسمانی که ذاتِ پدر را در خود دارد، نوری واقعاً تازه از ذاتِ بی‌نهایتِ مطلق فرومی‌کشد، فراتر از خطِ نور (קו, kav). ازاین‌رو، جان‌ها به این جهان «بیرون می‌آیند» و نورِ تازه صلح می‌آورد و اضداد را به هم پیوند می‌دهد—«پادشاهی که صلح از آنِ اوست».
طرح کلی
- پرسشچرا دادنِ تورات «عروسی» است و معبد «شادیِ دلِ او»؟ نماز، به‌جای قربانی‌ها، خدمتِ دل است.¶1
- اسرائیل به‌مثابهٔ قلبِ ה׳: گردشِ حیاتهمان‌گونه که خون از قلب به اندام‌ها می‌رود و بازمی‌گردد، نماز نیروهای نفس را به‌سوی بالا گرد می‌آورد—دعاهایِ سرودخوانی و شِماع که ریشه در اندیشهٔ الهی، فراتر از زمان و مکان، دارند—و نمازِ ایستاده، تورات و فرمان‌ها حیات را به‌سوی بیرون می‌کشانند؛ فرمانرواییِ بالا نیز به همین‌سان فرود می‌آید و صعود می‌کند.¶2–8
- بیماری و درمان: گناه و بازگشتکردارهای روزانه برای آسمان گردشِ حیات را سالم نگه می‌دارند؛ گناه زخمی است که آن را مسدود می‌کند؛ بازگشت که پیش از جهان بوده، با نوری تازه آن را درمان می‌کند و اعتراف زخم را ترمیم می‌کند.¶9–12
- تورات به‌مثابهٔ «عروسی»: نوری تازهتورات نیز درمان می‌کند؛ همان‌گونه که دانه‌ای جسمانی ذاتِ پدر را در خود دارد، توراتی که در اعمال جسمانی پوشیده است نوری واقعاً تازه از ذاتِ بی‌نهایتِ مطلق، فراتر از خطِ نور، فرومی‌کشد—چنان‌که در قربانی‌های تکرارشوندهٔ سران قبایل دیده می‌شود.¶13–16
- «بیرون بیا» و «پادشاهی که صلح از آنِ اوست»جان‌ها از باغِ عدن (גן עדן, Gan Eden) به این جهان می‌آیند؛ تنها در اینجا نورِ تازه فرومی‌کشد. این نور اضداد را به هم پیوند می‌دهد، چنان‌که فرمانروایی که ریشه در تاج (כתר, Keser) دارد، عوالم را به هم پیوند می‌دهد؛ و تمامِ صلح از فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق سرچشمه می‌گیرد.¶17–18
مفاهیم کلیدی
- خدمتِ دلעבודה שבלב
- نماز که جایگزینِ قربانی‌های معبد است؛ این نماز «شادیِ دلِ» ה׳ است و صعودِ عشقِ نفس به‌سوی او را دربرمی‌گیرد.
- صعود و بازگشت (רצוא ושוב, ratzo v’shov)רצוא ושוב
- صعودِ نیروهای نفس به‌سوی ה׳—دعاهایِ سرودخوانی و شِماع—و بازگشتی که حیاتِ الهی را به پایین می‌کشاند—نمازِ ایستاده، تورات و فرمان‌ها؛ همچون خون که به‌سوی قلب می‌رود و سپس به اندام‌ها بازمی‌گردد.
- اندیشهٔ الهیמחשבה עלאה
- مرتبهٔ حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah)، فراتر از گفتار و صفات؛ جایی که تمامِ زمان در یک نگاهِ واحد گنجانده شده است؛ مرتبهٔ «نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) אלקינו» و نوری که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد (סובב כל עלמין, sovev kol almin).
- بازگشتתשובה
- بازگشت به‌سوی ה׳ «با تمامیِ نیروی خویش»؛ بازگشتی که پیش از جهان بوده و ازاین‌رو نوری تازه از فرازِ آفرینش فرومی‌کشد و زخم‌های نفس را درمان می‌کند.
- نورِ تازهאור חדש
- نوری که از ذاتِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، فراتر از فضایِ خالی‌شده و خطِ نور که زنجیرهٔ نزولِ عوالم از طریقِ آن گسترش می‌یابد، فرومی‌کشد؛ این نور از راهِ توراتی فرومی‌کشد که در اعمال جسمانی پوشیده است.
- پادشاهی که صلح از آنِ اوستמלך שהשלום שלו
- ה׳ در مقامِ فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق، سرچشمهٔ صلحی که اضدادی چون دهنده و گیرنده، آتش و آب، عالمِ صدور (אצילות, Atzilus) و عالمِ آفرینش (בריאה, Beriah) را به هم پیوند می‌دهد.
پرسش ¶1
1(שה״ש [שיר השירים] ג) צאינה וראינה12 וגו׳. ביום חתונתו זה3 מתן תורה וביום שמחת לבו זה בנין בהמ״ק [בית המקדש].
(غزل غزل‌ها ۳) «بیرون آیید و بنگرید»، و الی آخر. «در روز عروسی‌اش» ــ این اشاره به اعطای توراه است؛ «و در روز شادیِ دلش» ــ این اشاره به بنای معبد مقدس است.
این گفتارِ حسیدی (מאמר, maamar) با آیه‌ای از غزل غزل‌ها آغاز می‌شود که در آن شاه شلومو (שלמה) با تاجی بر سر، «در روز عروسی‌اش و در روز شادیِ دلش» تصویر شده است. میشنا (משנה) آیه را تمثیلی از ה׳ و اسرائیل می‌خواند: «عروسی» اعطای توراه در سینای است و «شادیِ دلش» بنای معبد مقدس.
להבין למה נמשל מ״ת [מתן תורה] ליום חתונתו4 ובנין בהמ״ק [בית המקדש] לשמחת לבו. והענין דתפלה הוא במקום קרבנות5
[باید] دریابیم چرا اعطای توراه به «روز عروسی‌اش» و بنای معبد مقدس به «شادیِ دلش» تشبیه شده است. و مطلب این است که دعا جایگزینِ قربانی‌هاست.
پرسش این است: چرا توراه مشخصاً به عروسی و معبد به شادیِ دل تشبیه شده است؟ پاسخ از این اصل تلمودی آغاز می‌شود که دعاهای ما به جای قربانی‌های معبد برقرار شده‌اند.
והנה תפלה נק׳ עבודה שבלב כמ״ש בגמ׳ [בגמרא] ע״פ ולעבדו בכל לבבכם6 איזהו עבודה שבלב זו תפלה ולכן בהמ״ק [בית המקדש] שהוא מקום הקרבת הקרבנות נק׳ שמחת לבו שהרי הקרבנות הם כענין התפלה שנקרא עבודה שבלב
اکنون، دعا «خدمتِ دل» نامیده می‌شود؛ چنان‌که در گمارا (גמרא) دربارهٔ آیهٔ «و او را با تمام دل خود خدمت کنید» آمده است: «خدمتِ دل چیست؟ این دعاست.» بنابراین معبد مقدس، که محلِ تقدیمِ قربانی‌ها بود، «شادیِ دلش» نامیده می‌شود؛ زیرا قربانی‌ها همانند دعا هستند که «خدمتِ دل» نامیده می‌شود.
تلمود دعا را «خدمتِ دل» می‌نامد. از آنجا که قربانی‌ها صورتِ همان خدمت در معبد بودند، معبدی که در آن تقدیم می‌شدند، به‌درستی «شادیِ دلِ» ה׳ نامیده می‌شود.
ולכן גם עכשיו התפלה בכוונה ובפרט בצבור בבהכ״נ [בבית הכנסת] הנקרא מקדש מעט78 היא בחי׳ שמחת לבו כביכול.9
بنابراین، حتی اکنون نیز دعایی که با توجه ادا شود، و به‌ویژه [دعای] جماعت در کنیسه ــ که «مقدّسگاهی کوچک» نامیده می‌شود ــ جنبهٔ «شادیِ دلِ او» است، כביכול.
پس حتی امروز، با آنکه معبدی وجود ندارد، دعای از دل ــ به‌ویژه دعای جماعت در کنیسه، که حکیمان آن را «مقدّسگاهی کوچک» می‌نامند ــ گویی «شادیِ دلِ» ה׳ را فراهم می‌آورد.
این بند آیه و تفسیر میشناییِ آن را می‌آورد و آغاز می‌کند توضیح دهد چرا معبد «شادیِ دلش» نامیده شده است: قربانی‌ها، مانند دعا، خدمتِ دل هستند.
تسماح تسدک (הצמח צדק) یادآور می‌شود که تشبیه اعطای توراه به عروسی، در نگاه نخست، تمثیلی بسیار جسمانی به نظر می‌رسد؛ اما این گفتار بعداً نشان خواهد داد که این تشبیه دقیق است ــ توراه، همچون دانه، چیزی را پدید می‌آورد که حقیقتاً نو است.
مراجع
- 1צאינה וראינה · הנחת כ״ק אדמו״ר האמצעי בסה״מ תקס״ז ע׳ רי. ראה לעיל בציונים לכ״ק אדמו״ר זי״ע. באוה״ת שה״ש כרך ג ע׳ תתקיז בהתחלת אני לדודי ורשום שם: בדברים אלו התחיל אדמו״ר בדרוש שע״פ צאינה וראינה כו׳ בפאלאצק. עם הגהות באוה״ת בראשית כרך ו תתרנח, א (מלקו״ת לג״פ מז, ג). בסה״מ תרס״ט ע׳ קנה: כמ״ש בהביאור דצאינה וראינה דחה״ש בס׳ תקס״ו ואפשר תקס״ז (והוא דרוש צאו״ר שבתו״א פ׳ בראשית).
- 2צאינה וראינה · Song of Songs 3:11
- 3ביום חתונתו זה מ״ת · Taanit 26b:6–7
- 4למה נמשל מ״ת ליום חתונתו · ”שלכאורה זהו משל גשמי מאד” — אוה״ת בראשית כרך ו תתרנח, א.
- 5דתפלה הוא במקום קרבנות · Berakhot 26b:7
- 6ולעבדו בכל לבבכם · Deuteronomy 11:13
- 7בבהכ״נ הנקרא מקדש מעט · ראה קו״א ד״ה הנה לא טובה (קסא, ב).
- 8מקדש מעט · Megillah 29a:7–8
- 9כמ״ש בגמרא · Taanit 2a:11
اسرائیل به‌مثابهٔ قلبِ ה׳: گردشِ حیات ¶2–8
2והענין דהנה כתיב לבבתני1 אחותי כלה2 שכנס״י [שכנסת ישראל] נק׳ לב דהנה עד״מ הלב3 באדם ששופע החיות לכל האברים
و مقصود این است: زیرا نوشته شده است: «دل مرا ربوده‌ای (לבבתני, libavtini)، ای خواهرم، عروسِ [من]»؛ زیرا جماعت اسرائیل (כנסת ישראל, Knesses Yisrael) «قلب» نامیده می‌شود. زیرا به‌عنوان مثالی، قلب در انسان نیرویِ حیات (חיות, chayus) را به همهٔ اندام‌ها جاری می‌سازد،
برای توضیحِ «شادیِ قلبِ او»، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) به غزل غزل‌ها استناد می‌کند و آن را سخنان ה׳ خطاب به اسرائیل می‌خواند: «دل مرا ربوده‌ای (לבבתני, libavtini)، ای خواهرم، عروسِ [من]». فعلِ לבבתני بر واژهٔ قلب (לב, lev) بنا شده است: معنای آشکارش «دل مرا ربوده‌ای» است، اما این گفتار توراتی (מאמר, maamar) از آن چنین درمی‌یابد که جماعت اسرائیل خود «قلبِ ה׳» نامیده می‌شود. برای درک این معنا، او به نقش قلب در بدن انسان می‌پردازد.
דכל הדמים הולכים מן הלב ויוצאים לכל האברים דרך הגידים והעורקים עד סיום כל הגוף כמו גם בציפורני הרגל מגיע חיות הדם שהוא הנפש כידוע.
زیرا همهٔ خون از قلب می‌رود و از راه رگ‌ها و شریان‌ها به همهٔ اندام‌ها جاری می‌شود، تا به انتهای سراسر بدن برسد؛ چنان‌که نیرویِ حیاتِ خون، که همان نفس است، حتی به ناخن‌های پا نیز می‌رسد، چنان‌که معلوم است.
قلب از راه رگ‌ها و شریان‌ها به هر اندام حیات می‌رساند و حتی به ناخن‌های پا نیز می‌رسد. چنان‌که آیه می‌گوید: «خون همان نفس است» (דברים 12:23)؛ خون نیرویِ حیاتِ نفس را در سراسر بدن جاری می‌کند.
این بند تمثیلِ جماعت اسرائیل به «قلبِ ה׳» را بر پایهٔ نقشی معرفی می‌کند که قلب در رساندن حیات به سراسر بدن دارد.
در متنِ پیاده‌شدهٔ میتلر ربه (אדמו״ר האמצעי) (ספר המאמרים (ספר המאמרים) 5567)، دلیلِ نامیده‌شدنِ جماعت اسرائیل به «قلب» از آیهٔ «به تو، قلبم گفته است» گرفته شده است. همین تمثیلِ قلب و گردش خون در Iggeres HaKodesh (אגרת הקודש) 31 نیز آمده است.
مراجع
- 1דהנה כתיב לבבתני . . שכנס״י נקרא לב · בסה״מ תקס״ז ע׳ רי מביא ראי׳ ”דכנס״י נק׳ לב כמ״ש לך אמר לבי כו׳”.
- 2לבבתני אחותי כלה · Song of Songs 4:9
- 3דהנה עד״מ הלב · ראה המשל גם באגה״ק סי׳ לא.
3והנה כל הדמים שיצאו מהלב לכל האברים הם חוזרים ושבים ללכת אל הלב והיינו שיש בלב ב׳ חללים שבחלל אחד בו מתקבצים הדמים העולים מהאברים אל הלב ויוצאים דרך חלל הב׳.1
اکنون، تمام خونی که از قلب به همهٔ اندام‌ها می‌رود، بازمی‌گردد و دوباره به قلب می‌آید. یعنی قلب دو حفره دارد: در یک حفره، خونی که از اندام‌ها به‌سوی قلب بالا می‌آید گرد می‌آید و سپس از حفرهٔ دوم بیرون می‌رود.
خون فقط به بیرون جریان نمی‌یابد، بلکه دوباره به قلب بازمی‌گردد. قلب دو حفره دارد: یکی خونِ بازگشته را گرد می‌آورد و از حفرهٔ دیگر، خون بار دیگر به بیرون فرستاده می‌شود.
וגם הדם שנתהווה מהמאכלים והמשקים עולה אל הלב ואח״כ יוצא מהלב לכל האברים.
همچنین خونی که از خوراک‌ها و نوشیدنی‌ها پدید می‌آید، به قلب بالا می‌آید و سپس از قلب به همهٔ اندام‌ها می‌رود.
خونِ تازه‌ای که از خوراک و نوشیدنی پدید می‌آید نیز نخست به قلب بالا می‌آید و تنها پس از آن به سراسر بدن می‌رود.
וה״ז [והרי זה] כדמיון כל הנחלים הולכים אל הים ואח״כ חוזר חלילה ויוצאים המים מהים אל הנהרות ע״י גידי הארץ כו׳ ולכן הים איננו מלא2 כו׳.
و این مانندِ «همهٔ نهرها به دریا می‌روند» است؛ سپس این چرخه دوباره تکرار می‌شود و آب از راهِ رگ‌های زمین و غیره، از دریا به نهرها بیرون می‌رود؛ و ازاین‌رو «دریا پر نمی‌شود» و غیره.
این مانند تصویری است که کوهلت (קהלת) از نهرهایی ترسیم می‌کند که به دریا می‌ریزند و از راهِ مجراهایی در زیرِ زمین به سرچشمه‌های خود بازمی‌گردند، به‌گونه‌ای که «دریا پر نمی‌شود». هر دو تصویر چرخه‌ای پیوسته را وصف می‌کنند: بالا رفتن به‌سوی مرکزی، و سپس بازگشت به بیرون.
این بند گردش خون را توصیف می‌کند—جریان خون از قلب به بیرون و بازگشت آن به قلب—و آن را با چرخهٔ نهرها و دریا مقایسه می‌کند.
تسماح تسدک (הצמח צדק) در حاشیه توضیح می‌دهد که دو «حفره» را باید دو ظرف دانست: خون از راهِ یکی از کبد و همهٔ اندام‌ها به قلب می‌آید و از راهِ دیگری از قلب به همهٔ اندام‌ها می‌رود.
مراجع
- 1שו״ה מתקבצים — ויוצאים דרך חלל הב׳ · צ״ל שהכוונה על ב׳ גידי׳ שדרך גיד אחד בא הדם ללב מהכבד וכל האברים ודרך גיד השני הולך מהלב לכל האברים — אוה״ת בראשית כרך ו תתרנח, א.
- 2
4והנה כמו״כ [כמו כן] בעבודה שבלב זו תפלה שאז זמן העלאה והתקשרות האהבה של הניצוץ האלקי בהקב״ה ואתערותא זאת בלב הוא דוקא כמ״ש ואהבת כו׳ בכל לבבך1
اکنون، به همین ترتیب، در خدمتِ قلب، یعنی نماز ــ زیرا آن هنگام، وقتِ عروج و پیوندِ محبتِ شرارهٔ الهی با قدوسِ متبارک (קב״ה / קודשא בריך הוא, Kudsha Brich Hu) است ــ و این برانگیختگی به‌خصوص در قلب است، چنان‌که نوشته شده است: «و دوست بدار...» «با تمام قلبت».
نماز «عروج» نفس است: زمانی که شرارهٔ الهیِ درونِ انسان برمی‌خیزد و با محبت به ה׳ پیوند می‌یابد. این محبت به‌خصوص در قلب احساس می‌شود؛ چنان‌که تورات فرمان می‌دهد: «ה׳ אלקיך را دوست بدار... با تمام قلبت».
וה״ז [והרי זה] כמו קבוץ הדמים מהאברים אל הלב וזהו שמע ישראל2 שמע ל׳ [לשון] אסיפה וקבוץ לבחי׳ ע׳ רבתי הוא כללות השבע מדות.
و این مانند گردآمدن خون از اندام‌ها به قلب است. و این [مقصودِ] «بشنو (שמע, Shema)، ای اسرائیل» است: שמע واژه‌ای است که بر گردآوردن و فراهم‌آمدن دلالت دارد؛ گردآمدن به مرتبهٔ حرفِ عینِ بزرگ (ע׳, ayin)، که کلیتِ هفت صفتِ عاطفی (מדות, middos) است.
گردآوردنِ همهٔ نیروهای انسان در محبت به ה׳ هنگام نماز، مانند بازگشتِ خون از اندام‌ها به قلب است. واژهٔ שמע به معنای «بشنو» است، اما می‌تواند معنای «گردآور» نیز داشته باشد (چنان‌که مردم را گرد هم می‌آورند) و اینجا گفتار (מאמר) آن را به همین معنا می‌خواند. حرفِ ע׳ در שמע در تورات بزرگ نوشته شده است؛ ارزش عددیِ این حرف ۷۰ است، و اشاره به هفت صفتِ عاطفی دارد که هر یک از ده جزء تشکیل شده‌اند و در کنار هم گرد آمده‌اند.
این بند همان تشبیه را به کار می‌گیرد: در نماز، نیروهای نفس در محبت به ה׳ در قلب گرد می‌آیند، همان‌گونه که خون به قلب بازمی‌گردد؛ این همان «گردآمدن» در שמע است.
مراجع
- 1ואהבת כו׳ בכל לבבך · Deuteronomy 6:5
- 2שמע ישראל · Deuteronomy 6:4
5ואהבה זו נמשכת ונולדה ע״י התבוננות בפסוד״ז [בפסוקי דזמרה] ובשמע ישראל. ופי׳ שמע ישראל ה׳ אלקינו הוא בחי׳ יחוד חו״ב [חכמה ובינה] שנקרא בזוהר פ׳ חיי שרה1 מחשבה ויובלא.2
و این عشق از راهِ تأمل در آیاتِ ستایش (פסוקי דזמרה, Pesukei deZimra) و در «بشنو، ای اسرائیل» کشیده می‌شود و پدید می‌آید. و معنای «بشنو، ای اسرائیل، ה׳ אלקינו» این است که مرتبه / جنبه (בחינה, bechinah)ِ یگانگیِ حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah) است؛ یگانگی‌ای که زوهر (זהר)، در پاراشای چَیّی سارا، آن را «اندیشه» و «یوبیل» می‌نامد.
عشق به ה׳ از تأمل در آیاتِ ستایش (פסוקי דזמרה) و در شِماع (קריאת שמע, Shema) پدید می‌آید؛ آیاتِ ستایش، مزامیری هستند که پیش از شِماع خوانده می‌شوند. «ה׳ אלקינו» در شِماع به یگانگیِ حکمت و فهم اشاره دارد؛ این دو، دو مرتبهٔ عقلانی از مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros) هستند که زوهر آنها را «اندیشه» (حکمت) و «یوبیل» (فهم، پیوند‌یافته با سالِ پنجاهم، زیرا پنجاه دروازه دارد) می‌نامد.
והענין ע״ד מ״ש בזהר דבמחשבה3 א׳ ברא כל העולמות והוא כענין צופה ומביט עד סוף כל הדורות4 בסקירה אחת כי מה שנמשך ונתהווה בחי׳ זמן עבר הוה ועתיד זהו מקורו ושרשו ממדות עליונות5
و مطلب از این قرار است که در زوهر آمده است: او با یک اندیشه همهٔ عوالم را آفرید؛ و این همانندِ [این اندیشه است که] او تا پایانِ همهٔ نسل‌ها را با یک نگاه می‌بیند و نظاره می‌کند. زیرا آنچه به‌صورتِ بُعدِ زمان ــ گذشته، حال و آینده ــ جاری می‌شود و پدید می‌آید، سرچشمه و ریشه‌اش در صفاتِ عاطفیِ برتر (מדות, middos) است،
زوهر می‌گوید ה׳ همهٔ عوالم را با یک اندیشه آفرید؛ و دعاهای روش‌ه‌شانا (ראש השנה, Rosh Hashanah) از او سخن می‌گویند که تا پایانِ همهٔ نسل‌ها را می‌بیند (در تلمود آمده است که همه را «با یک نگاه» می‌نگرد). زمان، یعنی گذشته و حال و آینده، تنها با صفاتِ عاطفیِ الهی آغاز می‌شود.
וכמ״ש אלף שנים בעיניך6 כיום אתמול וששת ימ״ב [ימי בראשית] שרשן מששה מדות הנ״ל ועל ידי שנמשכו המדות בדבור ומתחלקים לחלקים נעשה מכל מדה אלף שנים ומתחלקים עוד לר״ח וימים ושעות וכו׳.
چنان‌که نوشته شده است: «هزار سال در نظرِ تو چون روزِ گذشته است»؛ و شش روزِ آفرینش در شش صفتی ریشه دارند که پیش‌تر ذکر شد. و چون صفات به گفتار جاری می‌شوند و به بخش‌هایی تقسیم می‌گردند، از هر صفت هزار سال پدید می‌آید؛ و آنها باز هم به ماه‌ها، روزها و ساعت‌ها و غیره تقسیم می‌شوند.
پس در مزامیر آمده است که هزار سال در نظرِ ה׳ «چون روزِ گذشته» است: هر یک از شش صفتی که ریشهٔ شش روزِ آفرینش‌اند، هنگامی که از راهِ «گفتار» الهی بیان می‌شود، به هزار سال بدل می‌گردد و سپس به ماه‌ها، روزها و ساعت‌ها تقسیم می‌شود.
אבל בבחי׳ המחשבה עלאה שלמעלה מהדבור ואפי׳ [ואפילו] מהמדות דהיינו קודם שנולדו ונמשכו בחי׳ מדות שם נכלל הכל בסקירה א׳.
اما در مرتبهٔ اندیشهٔ برتر، که بالاتر از گفتار و حتی بالاتر از صفات است ــ یعنی پیش از آنکه صفات پدید آیند و جاری شوند ــ همه‌چیز در یک نگاه دربرگرفته شده است.
اما در مرتبهٔ «اندیشه»ی الهی، که بالاتر از گفتار و حتی بالاتر از صفات است، زمانی وجود ندارد؛ همه‌چیز با هم در یک نگاه دربرگرفته شده است.
این بند توضیح می‌دهد که «ה׳ אלקינו» در شِماع به مرتبهٔ «اندیشه»ی الهی (حکمت و فهم) اشاره دارد؛ مرتبه‌ای فراتر از زمان که در آن همهٔ نسل‌ها با یک نگاه دیده می‌شوند.
نسخهٔ تسماح تسدک (הצמח צדק) در אור התורה (אור התורה), Shir HaShirim (שיר השירים) به‌صراحت می‌خواند که ریشهٔ زمان در «شش صفتِ برتر» است.
مراجع
- 1בזוהר פ׳ חיי שרה · קכג, א.
- 2מחשבה ויובלא · Zohar, Chayei Sara 5:23–6:28
- 3מ״ש בזהר דבמחשבה א׳ · Zohar II, 20a
- 4צופה ומביט עד סוף כל הדורות · Rosh Hashanah 18a
- 5ושרשו ממדות עליונות · באוה״ת שה״ש ע׳ תתקיט: ושרשו מששה מדות עליונות.
- 6אלף שנים בעיניך · Psalms 90:4
6וזהו פי׳ הוי״ה אלקינו שהוא בחי׳ מחשבה כנ״ל. וישראל עלה במחשבה12 לכן נאמר הוי״ה אלקינו. וכמו שהוא בבחי׳ זמן כך הוא בבחי׳ עולם ונפש כי עולם שנה נפש3 הם.
و این معنایِ «ה׳ אלקינו» است: این مرتبهٔ فکر است، چنان‌که پیش‌تر گفته شد. اسرائیل در فکر برآمد؛ ازاین‌رو گفته می‌شود «ה׳ אלקינו». همان‌گونه که این امر در بُعدِ زمان صادق است، در بُعدِ جهان [فضا] و نفس نیز چنین است؛ زیرا آنها [سه‌گانهٔ] «جهان، سال و نفس» هستند.
«ה׳ אלקינו» ازاین‌رو به مرتبهٔ فکر اشاره دارد ــ و میدراش می‌گوید که اسرائیل پیش از آفرینش در فکرِ ה׳ برآمد. به همین سبب، ה׳ در آن مرتبه «אלקינו» نامیده می‌شود. همان‌گونه که دربارهٔ زمان چنین است، دربارهٔ فضا و نفس نیز چنین است: ספר יצירה (ספר יצירה) همهٔ واقعیت را در سه بُعد توصیف می‌کند: «جهان» (فضا)، «سال» (زمان) و «نفس».
این بند اسرائیل را به مرتبهٔ فکرِ الهی پیوند می‌دهد؛ مرتبه‌ای که نه‌تنها از زمان، بلکه از فضا و نفس نیز فراتر است.
مراجع
- 1וישראל עלה במחשבה · ב״ר בתחלתו.
- 2וישראל עלה במחשבה · Bereshit Rabbah 1:4
- 3עולם שנה נפש · Sefer Yetzirah 6:1
7וכיון שהוא למעלה מבחי׳ שנה כך בחי׳ מחשבה הנ״ל הוא למעלה מבחי׳ עולם והוא בחי׳ סוכ״ע. ואי לזאת יומשך ואהבת שיהי׳ [שיהיה] הוי״ה אלקיך שיהי׳ [שיהיה] גלוי בחי׳ סוכ״ע.
و چون این مرتبه فراتر از بُعدِ «سال» است، به همین‌سان مرتبهٔ «فکر» که پیش‌تر یاد شد، فراتر از بُعدِ «جهان» است و مرتبهٔ نوری است که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد (סובב כל עלמין, sovev kol almin). ازاین‌رو، «و دوست بداری» نازل خواهد شد، تا نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) برای تو «אלקיך» باشد؛ یعنی مرتبهٔ סובב כל עלמין آشکار گردد.
فکر الهی، چون فراتر از زمان است، فراتر از مکان نیز هست؛ این همان סובב כל עלמין است، نوری که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد و از آنها فراتر می‌رود. هدف از تأمل در آن هنگامِ شِماع (שמע, Shema) این است که عشقِ «دوست بدار» این مرتبهٔ متعالیِ ה׳ را به «אלקיך» بدل کند؛ یعنی آن را در وجود شخص آشکار سازد.
וענין פסוד״ז [פסוקי דזמרה] שלפני ק״ש [קריאת שמע] היינו בהיות שעד ק״ש [קריאת שמע] הוא בחי׳ העלאה לבא לבחי׳ בכל לבבך עד״מ העלאה וקבוץ הדמים מהאברים ללב ע״כ תקנו לומר מזמורים מיוחדים
و اما دربارهٔ آیاتِ ستایش که پیش از قرائتِ شِماع گفته می‌شوند: از آنجا که تا قرائتِ شِماع، مرتبهٔ صعود است تا به مرتبهٔ «با همهٔ دلِ خود» برسد ــ به‌مثابهٔ صعود و گردآمدنِ خون از اندام‌ها به قلب ــ ازاین‌رو، گفتنِ مزامیرِ معیّنی را مقرر کردند،
آیاتِ ستایش که پیش از شِماع خوانده می‌شوند، به مرحلهٔ صعود تعلق دارند؛ مرحله‌ای که به «با همهٔ دلِ خود» می‌انجامد، همانند بازگشت خون از اندام‌ها به قلب. ازاین‌رو، حکیمان مزامیرِ معیّنی را برای این منظور مقرر کردند.
שמזמור זה הוא העלאה מבחי׳ אברים אלו ומזמור שני העלאה מאברים אחרים וכמ״ש בכהאריז״ל [בכתבי האריז״ל]1 שמזמורים דהללוי׳ [דהללויה] הן ע״ס [עשר ספירות] דיצירה. שבמזמור זה הוא מלכות דיצירה.
تا این مزمور صعودی از مرتبهٔ این اندام‌ها باشد و مزمور دوم صعودی از اندام‌های دیگر؛ چنان‌که در نوشته‌های آریزال (האריז״ל)، که یادش گرامی باد، آمده است که مزمورهایِ «הללוי׳» همان ده مرتبهٔ تجلی (ספירות, Sefiros) عالمِ صورت‌بخشی (יצירה, Yetzirah) هستند: این مزمور، فرمانروایی (מלכות, Malchus) در عالمِ יצירה است،
هر مزمور اندامی متفاوت را بالا می‌برد. آریزال می‌آموزد که مزمورهایِ הללוי׳ با ده ספירות عالمِ יצירה متناظرند؛ این مراتب از מלכות، که پایین‌ترین است، آغاز می‌شوند و از آنجا به سوی مراتب بالاتر صعود می‌کنند.
این بند توضیح می‌دهد که عشقِ شِماع مرتبهٔ متعالیِ ה׳ را فرود می‌آورد و آیاتِ ستایشِ پیش از آن، برای گردآوردن و بالا بردنِ هر بخش از وجود انسان و جهان به کار می‌روند؛ همچون بازگشت خون به قلب.
تناظرهای آریزال برای مزمورهایِ פסוד״ז (Pesukei deZimra) در جای خود در سیدورِ او آمده‌اند و در Siddur Im Dach نقل و شرح شده‌اند؛ این تناظرها مربوط‌اند به مزمورهایِ הללוי׳ و ده ספירות عالمِ יצירה.
مراجع
- 1וכמ״ש בכהאריז״ל · סידור האריז״ל במקומו. הובא ונתבאר בסידור עם דא״ח.
8ובמזמור שני נגד יסוד דיצירה כו׳ ע״ש. וכ״ז [וכל זה] הוא בחי׳ רצוא והעלאה ואח״כ שמו״ע [שמונה עשרה] בא״י [ברוך אתה ה׳] הוא בחי׳ שוב והמשכה.
و مزمور دوم با بنیاد (יסוד, Yesod) در عالمِ صورت‌بخشی (יצירה, Yetzirah) متناظر است و جز اینها؛ به آنجا بنگرید. تمامِ اینها جنبهٔ شتابِ صعودی (רצוא, ratzo) و عروج است؛ و سپس دعای هجده برکت (שמונה עשרה, Shemoneh Esreh)، «مبارک هستی تو، ה׳»، جنبهٔ بازگشت (שוב, shov) و فرودآوردن است.
مزمور بعدی با بنیادِ عالمِ صورت‌بخشی متناظر است، و جز اینها. تمام اینها حرکتِ «شتابان» به‌سوی بالا، یعنی ratzo، است. سپس دعای عَمیدا (Shemoneh Esreh)، با برکت‌هایش «مبارک هستی تو، ה׳»، shov یا «بازگشت» است: فرودآوردنِ دوبارهٔ نورِ الهی؛ زیرا در حَسیدوت، واژهٔ «مبارک» (ברוך, baruch) به معنای «فرودآورده‌شده» فهمیده می‌شود.
וכן עסק התורה ומצות מעשיות והוא כמו שהדמים נמשכים מן הלב לכל הרמ״ח אברים ושס״ה גידים כך המצות נק׳ רמ״ח אברים דמלכא.12
همچنین اشتغال به تورا و انجامِ عملیِ فرمان‌ها (מצות, mitzvos)؛ همان‌گونه که خون از قلب به همهٔ ۲۴۸ اندام و ۳۶۵ پی کشیده می‌شود، فرمان‌ها (מצות) نیز ۲۴۸ اندامِ پادشاه نامیده می‌شوند.
مطالعهٔ تورا و انجامِ عملیِ فرمان‌ها، «بازگشت» را ادامه می‌دهند؛ مانند خونی که از قلب به همهٔ ۲۴۸ اندام و ۳۶۵ پی جریان می‌یابد. در واقع، ۲۴۸ فرمانِ ایجابی را ۲۴۸ «اندامِ پادشاه» می‌نامند.
ומצוה בלא כוונה3 כגוף בלא נשמה והכוונה הוא התפלה (כמ״ש במ״א ע״פ לא הביט און4 ביעקב)5 לכן זהו כמשל התפשטות והמשכת הדם מהלב לכל הרמ״ח אברים.
و فرمانی بدون نیت، مانند پیکری بدون جان است؛ و نیت، دعاست (چنان‌که در جای دیگری بر آیهٔ «در یعقوب (יעקב) گناهی ندیده است» توضیح داده شده است). ازاین‌رو، این همانندِ تمثیلِ گسترش و کشیده‌شدنِ خون از قلب به همهٔ ۲۴۸ اندام است.
گفته‌ای شناخته‌شده، که در תניא (فصل ۳۸) نقل شده، فرمانی بدون نیت را به پیکری بدون جان تشبیه می‌کند. نیتی که به فرمان‌های هر روز جان می‌بخشد از دعا سرچشمه می‌گیرد، همان‌گونه که قلب با خون به اندام‌ها جان می‌دهد.
וכך יובן ג״כ למעלה כי גם בחי׳ המל׳ הנה בלילה יורדת לבי״ע וה״ז [והרי זה] כמו ירידת הדם מהלב עד צפורני הרגלים וירידתה זו לברר רפ״ח ניצוצים ואח״כ מחצות לילה מתחלת לעלות והוא כמו שהדמים עולים אל הלב
و از این راه، این امر در عوالمِ بالا نیز فهمیده می‌شود: زیرا مرتبهٔ فرمانروایی (מלכות, Malchus) نیز شب‌ها به عالمِ آفرینش (בריאה, Beriah)، عالمِ صورت‌بخشی (יצירה, Yetzirah) و عالمِ عمل (עשיה, Asiyah) فرود می‌آید؛ و این مانند فرودآمدنِ خون از قلب تا ناخن‌های پا است. این فرودِ او برای پالایشِ ۲۸۸ جرقه است. سپس، از نیمه‌شب به بعد، او به عروج آغاز می‌کند؛ و این مانند بالا آمدنِ خون به‌سوی قلب است.
همین چرخه در عوالمِ بالا نیز وجود دارد. فرمانروایی، یعنی «جماعتِ الهیِ اسرائیل»، هر شب به عوالمِ فرودین می‌آید؛ مانند خونی که تا انگشتانِ پا می‌رسد، تا ۲۸۸ جرقهٔ قدسی را که هنگامِ شکستنِ ظرف‌ها به آنجا افتادند پالایش کند. از نیمه‌شب به بعد، بار دیگر به عروج آغاز می‌کند، همچون خونی که به قلب بازمی‌گردد.
ועי״ז נמשך מהמוח ללב והוא ענין יחוד או״א [אבא ואימא] וזו״נ [וזעיר אנפין ונוקבא] בק״ש [בקריאת שמע] ותפלה כו׳.
و از راهِ این [نور]، جریانی از مغز به قلب فرود می‌آید؛ و این همان پیوندِ پدر و مادر (אבא ואמא, Abba v'Imma) و نیز پیوندِ صفاتِ عاطفی (ז״א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) و بُعدِ مؤنث / فرمانروایی (נוקבא, Nukva) در قرائتِ شِماع (שמע, Shema) و در دعا، و جز اینها، است.
این عروج، جریانی را «از مغز به قلب» فرود می‌آورد: پیوندِ پیکربندی‌های الهی، یعنی پدر و مادر (حکمت و فهم) و صفاتِ عاطفی و فرمانروایی؛ پیوندهایی که با قرائتِ شِماع و دعا پدید می‌آیند.
וזהו שכנס״י [שכנסת ישראל] נק׳ לבי לבבתני אחותי כלה (ועמ״ש ע״פ ולבי ער6 כו׳ דופק כו׳ וה׳ פקד7 כו׳) ועיין באגה״ק [באגרת הקודש] בסופו סי׳ ל״א ד״ה נודע בשערים מ״ש בתקונים:8
و ازاین‌رو جماعتِ اسرائیل «دلِ من» نامیده می‌شود: «دلِ مرا ربودی ( לבבתני, libavtini)، خواهرم، [عروسم]» (و بنگرید به آنچه دربارهٔ آیهٔ «و دلِ من بیدار است» و جز اینها، «می‌کوبد» و جز اینها، و «و ה׳ به یاد آورد» و جز اینها، توضیح داده شده است). همچنین بنگرید به Iggeres HaKodesh (אגרת הקודש)، در پایانِ آن، بخش 31، با آغازِ «در دروازه‌ها شناخته شده است»، دربارهٔ آنچه در Tikkunim (תקונים) نوشته شده است.
ازاین‌رو جماعتِ اسرائیل «قلبِ ה׳» نامیده می‌شود؛ چنان‌که libavtini، که بر پایهٔ واژهٔ قلب (לב, lev) ساخته شده، اشاره می‌کند: جماعتِ اسرائیل مانند قلب، مرکزی است که حیاتِ الهی از آن جریان می‌یابد. אדמו״ר הזקן به گفتار خود دربارهٔ «من خفته‌ام، اما دلم بیدار است» اشاره می‌کند و نیز به Iggeres HaKodesh 31، که گفتهٔ Tikkunim را دربارهٔ «بیماربودنِ حضورِ الهی (שכינה, Shechinah) در تبعید» توضیح می‌دهد.
این بند تمثیل را کامل می‌کند: آیاتِ ستایش و شِماع، عروج به‌سوی قلب‌اند؛ دعای عَمیدا، تورا و فرمان‌ها، جریانِ دوباره به‌سوی اندام‌ها هستند؛ و همین چرخه در عوالمِ بالا نیز، در فرود و عروجِ شبانهٔ فرمانروایی، رخ می‌دهد. از همین رو اسرائیل قلبِ ה׳ نامیده می‌شود.
در לקוטי תורה (לקוטי תורה)، در بخشِ בלק، אדמו״ר הזקן توضیح می‌دهد که چرا دعا، با آنکه حکمی ربانی است، در شمارِ ۶۱۳ فرمان (מצות) نمی‌آید: دعا نیتِ آنهاست، جانِ ۲۴۸ فرمانِ ایجابی، و آنها را پایدار می‌سازد؛ همان‌گونه که نخاع اندام‌ها را پایدار می‌کند، هرچند خود یکی از آنها نیست.
مراجع
- 1המצות נק׳ רמ״ח אברים דמלכא · Tikkunei Zohar, Tikkun 30 · 74a:8
- 2המצות נק׳ רמ״ח אברים דמלכא · Tikkunei Zohar 74a:8
- 3ומצוה בלא כוונה · ראה תניא פרק לח.
- 4ע״פ לא הביט און · לקו״ת בלק ע, ד.
- 5לא הביט און ביעקב · Numbers 23:21
- 6ולבי ער · Song of Songs 5:2
- 7ע״פ ולבי ער . . וה׳ פקד · לקו״ת שה״ש לה, ב. ובסה״מ תקס״ב ח״ב ע׳ שנח.
- 8
بیماری و درمان: گناه و بازگشت ¶9–12
9והנה אנו רואים באדם שאם סיבוב והילוך רוח החיים מהלב אל האברים ומהאברים אל הלב הוא כהלכתו אזי האדם בריא בתכלי׳ [בתכלית].
اکنون می‌بینیم که اگر گردش و جریانِ روحِ حیات از قلب به اندام‌ها و از اندام‌ها به قلب، مطابقِ روالِ درست باشد، انسان کاملاً تندرست است.
تمثیل ادامه می‌یابد: انسان هنگامی تندرست است که جریانِ حیات از قلب به اندام‌ها و بازگشت آن، بی‌مانع باشد.
אך אם יש איזה קלקול באיזהו מקומן כמו איזה אוטם ומכה באיזה אבר המונע ומעכב או ממעט סיבוב והילוך הדם
اما اگر در جایی آسیبی پدید آید، مانند انسداد یا زخمی در یکی از اندام‌ها که مانعِ گردش و جریان خون شود و آن را بازدارد یا کاهش دهد،
انسداد یا زخمی در هر نقطه‌ای می‌تواند گردش خون را مختل کند یا کاهش دهد.
אזי נפסק או מתמעט הקשר הלז המקשר כל האברים אל הלב ואזי נופל האדם למשכב וחולי ה״י [השם ישמרנו] וצריך רפואה.
آن‌گاه این پیوندی که همهٔ اندام‌ها را به قلب وصل می‌کند، گسسته یا ضعیف می‌شود؛ و انسان بیمار می‌شود و به بستر می‌افتد، ה׳ ما را حفظ کند، و به درمان نیاز پیدا می‌کند.
در آن صورت، پیوند میان اندام‌ها و قلب گسسته یا ضعیف می‌شود و انسان بیمار می‌شود و به درمان نیاز پیدا می‌کند.
این بند، تقریباً با همان الفاظِ ایگرتس هاکودش (אגרת הקודש) 31، بیماری را وارد تمثیل می‌کند: انسدادی که گردش خون میان قلب و اندام‌ها را مختل می‌سازد.
10וכך הנמשל בעבודה כי עסק האדם כל היום הוא כמשל המשכת החיות מהלב אל האברים
و در نظیرِ آن، در خدمتِ [الهی]، نیز چنین است؛ زیرا اشتغالِ انسان در سراسر روز، به کشاندنِ نیرویِ حیات از قلب به اندام‌ها می‌ماند،
در خدمتِ ה׳، فعالیتِ انسان در طول روز، جریانِ بیرونیِ نیرویی است که از «قلب» سرچشمه می‌گیرد.
דהיינו מהתפלה אל רמ״ח מ״ע [מצות עשה] רמ״ח אברים וגם לכל מעשה האדם ע״ד וכל מעשיך12 יהיו לש״ש [לשם שמים].
یعنی از دعا به ۲۴۸ فرمانِ ایجابی، [یعنی] ۲۴۸ اندام، و نیز به همهٔ کردارهای انسان، به شیوهٔ «و همهٔ کارهایت برای خاطرِ آسمان باشد».
حیاتِ دعا به ۲۴۸ מצוות (mitzvos) [فرمان‌های ایجابی]، یعنی «اندام‌ها»، و نیز به همهٔ فعالیت‌های معمولِ انسان منتقل می‌شود؛ همان‌گونه که میشنا (משנה) می‌آموزد: «و همهٔ کارهایت برای خاطرِ آسمان باشد».
این بند، تمثیل را بر زندگی روزمره تطبیق می‌کند: همهٔ فعالیت‌های انسان پس از دعا باید حیاتِ دعا را به بیرون جاری سازد و آن را به מצוות (mitzvos) [فرمان‌های ایجابی] و کارهای عادی‌ای منتقل کند که برای خاطرِ آسمان انجام می‌شوند؛ چنان‌که میشنا (משנה) می‌آموزد: «و همهٔ کارهایت برای خاطرِ آسمان باشد».
مراجع
- 1וכל מעשיך יהיו לש״ש · Zohar III, 51b
- 2וכל מעשיך יהיו לש״ש · Pirkei Avot 2:12
11ולכן אם העסק בהיתר עד״ז יוכל למחר לחזור ולעלות מהאיברים אל הלב להיות ואהבת בכל לבבך
بنابراین، اگر اشتغال به امورِ مجاز به این شیوه باشد، روزِ بعد می‌تواند بار دیگر از اندام‌ها به سوی قلب بازگردد و بالا رود، تا «و با همهٔ دلت محبت بورز» تحقق یابد.
اگر دادوستد و سروکار شخص با امور مجاز و روزمره به‌خاطر رضای ה׳ باشد، «گردش» سالم می‌ماند: صبح روز بعد، هنگام دعا، نیروهای او می‌توانند بار دیگر گرد آیند و در عشق به ה׳ به «قلب» بازگردند.
אבל אם נכשל באיזה עון ה״ז [הרי זה] כמו מכה באיזה אבר1 המונע ומעכב ההעלאה ונפסק הקשר
اما اگر به گناهی بلغزد، این مانند زخمی در یکی از اندام‌هاست که مانعِ صعود می‌شود و آن را به تأخیر می‌اندازد، و پیوند گسسته می‌شود.
گناه، برعکس، مانند زخمی در یکی از اندام‌هاست: جریانِ بازگشت را مسدود می‌کند و پیوند میان آن بخش از وجود شخص و عشق او به ה׳ قطع می‌شود.
و این بیماریِ روح است؛ دربارهٔ آن گفته شده است: «از کف پا تا سر، هیچ جای سالمی در آن نیست: زخم‌ها و کوفتگی‌ها»، و مانند آن.
این بیماریِ روح است که اشعیا آن را به صورتِ پیکری زخمی از کف پا تا سر توصیف می‌کند.
ואין תקנה כ״א ע״י תשובה שנקראת רפואה כמארז״ל [כמאמר רבותינו זכרונם לברכה] גדולה תשובה4 שמביאה רפואה לעולם5 והיא בחי׳ בכל מאדך שמבחי׳ זו נמשך רפואה אם ח״ו [חס ושלום] יש קלקול בבחי׳ אהבה דבכל לבבך.
و هیچ درمانی جز از راهِ بازگشت (תשובה, teshuvah) نیست؛ بازگشتی که درمان خوانده می‌شود، چنان‌که حکیمان ما، که یادشان مبارک باد، گفته‌اند: «بزرگ است תשובה، زیرا برای جهان درمان می‌آورد.» و این همان مرتبهٔ «با همهٔ توانت» است؛ زیرا اگر، زبانم لال، در مرتبهٔ عشقِ «با همهٔ دلت» آسیبی پدید آید، درمان از این مرتبه جاری می‌شود.
تنها درمان، תשובה (بازگشت به ה׳) است که تلمود آن را درمان می‌خواند: «بزرگ است תשובה، زیرا برای جهان درمان می‌آورد.» תשובה با «با همهٔ توانت» (me’odecha) تناسب دارد؛ یعنی عشقی که از حدود شخص فراتر می‌رود. درمانِ کاستی در عشقِ معمولِ «با همهٔ دلت» از همین مرتبه می‌آید.
כי תשובה קדמה לעולם67 פי׳ שממשיך אור מבחי׳ שלמעלה מכל החיות דהשתלשלות העולמות והיינו ע״י מאדך בחילא יתיר.
زیرا תשובה پیش از جهان بوده است؛ یعنی نوری را از مرتبه‌ای فراتر از همهٔ نیروی حیاتِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) به پایین می‌کشاند — و این به‌واسطهٔ «توانِ تو»، با نیرویی افزون‌تر، صورت می‌گیرد.
میدراش می‌گوید תשובה پیش از آفرینش جهان بوده است. یعنی نور را از مرتبه‌ای فراتر از سراسر زنجیرهٔ عوالم و نیروی حیاتِ آنها فرود می‌آورد. این امر از آن رو ممکن است که תשובה از «توانِ تو» سرچشمه می‌گیرد و با نیرویی بیش از خدمتِ معمول انجام می‌شود.
این بند توضیح می‌دهد که گناه مانند زخمی است که گردش میان اندام‌ها و قلب را مسدود می‌کند، و תשובה آن را درمان می‌کند، زیرا نوری را از مرتبه‌ای فراتر از سراسر نظم آفرینش فرود می‌آورد.
در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، بخش نیتساویم، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد که توبه‌کاران، که خدمتشان «با نیرویی افزون‌تر» است، از مرتبهٔ قدوسیتِ ה׳ که فراتر از قدوسیتِ پارسایانِ کامل است، جذب می‌کنند. در متنِ موازیِ سفر هاماماریم (ספר המאמרים) ۵۵۶۷، او بیشتر توضیح می‌دهد که چرا مشخصاً תשובה، و نه هیچ فرمانِ دیگری (מצוה, mitzvah)، برای جهان درمان می‌آورد.
مراجع
- 1ה״ז כמו מכה באיזה אבר · וכ״כ בלקו״ת פ׳ ראה כה, ג.
- 2מכף רגל ועד ראש · Isaiah 1:6
- 3מתום · Rashi on Isaiah 1:6
- 4גדולה תשובה · Yoma 86b:1–2
- 5גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם · Yoma 86a:14–15
- 6כי תשובה קדמה לעולם · Bereshit Rabbah 1:5
- 7תשובה קדמה לעולם · Bereshit Rabbah 1:4
12ולכן ביכולת המשכה זו לתקן הפגם והקלקול שבסיבוב והילוך רוח החיות מהלב אל האברים שהוא בחי׳ האור וחיות המחי׳ [המחיה] עולם שנה נפש בחי׳ מל׳ מכ״ע [ממלא כל עלמין] שנק׳ לבי כנ״ל
ازاین‌رو، این افاضه می‌تواند آسیب و خللی را که در گردش و جریانِ روحِ حیات از قلب به اندام‌ها پدید آمده است، ترمیم کند؛ یعنی مرتبهٔ نور و نیرویِ حیات (חיות, chayus) که به «عالم، سال و نفس» حیات می‌بخشد؛ مرتبهٔ فرمانروایی (מלכות, Malchus)، یعنی ממלא כל עלמין، نوری که همهٔ عوالم را پر می‌کند (memalei kol almin)، و چنان‌که پیش‌تر گفته شد، «قلبِ من» نامیده می‌شود.
چون بازگشت (תשובה, teshuvah) افاضه‌ای از ورای نظامِ آفریده‌شده می‌آورد، می‌تواند گسستی را در «گردش» معمولِ حیاتِ الهی ترمیم کند. این گردش به فرمانروایی تعلق دارد؛ یعنی نور الهی‌ای که عوالم را پر می‌کند و به همهٔ فضا، زمان و نفس حیات می‌بخشد («عالم، سال و نفس»)؛ مرتبه‌ای که «قلبِ من» نامیده می‌شود.
וכיון שע״י תשובה נמשך בחי׳ ממעמקי׳ [ממעמקים] מגלה עמוקות1 מה שהוא נמשך אור חדש ומחודש ע״כ חוזר ומחדש החיות כו׳ (ותקון המכה הוא ע״י הוידוי דברים2 אשמנו בגדנו כו׳):
و چون به‌واسطهٔ بازگشت، مرتبهٔ «از ژرفاها» افاضه می‌شود ــ «ژرفاها را آشکار می‌کند» ــ یعنی نوری تازه و نوپدید افاضه می‌شود، ازاین‌رو نیرویِ حیات را دوباره تازه می‌کند و الی آخر. (و ترمیمِ زخم از طریق اعترافِ زبانی است: «گناه کرده‌ایم، خیانت ورزیده‌ایم» و الی آخر.)
به‌واسطهٔ بازگشت، مرتبهٔ «از ژرفاها» افاضه می‌شود؛ ה׳ «ژرفاها را آشکار می‌کند» و نوری تازه و نوپدید می‌آورد، و بدین‌سان بازگشت می‌تواند حیاتی را که قطع شده است بازگرداند. زخمِ خاص از طریق اعترافِ زبانی به گناهانِ شخص ترمیم می‌شود: «گناه کرده‌ایم، خیانت ورزیده‌ایم…».
این بند توضیح می‌دهد که بازگشت چگونه درمان می‌کند: با افاضهٔ نوری تازه از ورای نظامِ آفریده‌شده، حیاتِ الهی را در نفس تجدید می‌کند؛ و زخمِ خاصِ هر گناه از طریق اعترافِ زبانی ترمیم می‌شود.
لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، در بخش کی‌تِتسه، توضیح می‌دهد که چرا افزون بر ریشه‌کن کردنِ میل به گناه، اعترافِ زبانی نیز لازم است: هر گناه یک «اتهام‌زننده» با یک «جان» و یک «تن» می‌آفریند؛ جان که از میل ساخته شده است، با ریشه‌کن کردنِ خواست از میان برداشته می‌شود، و تن که از عمل یا گفتار ساخته شده است، با اعترافِ زبانی محو می‌گردد؛ اعترافی که همچنین حروفِ افتاده را بالا می‌برد.
مراجع
- 1מגלה עמוקות · Job 12:22
- 2ע״י הוידוי דברים · ראה לקו״ת תצא לז, א.
تورات به‌مثابهٔ «عروسی»: نوری تازه ¶13–16
13והנה התורה נק׳ ג״כ רפואה1 לנפש כמ״ש ולכל בשרו מרפא2 והיינו ג״כ משום דהתורה קדמה לעולם34 שבה ועל ידה נמשך ג״כ אור חדש מלמעלה מהשתלשלות
اکنون تورات نیز شفای نفس خوانده می‌شود، چنان‌که نوشته شده است: «و برای تمامیِ تنِ او درمان است.» و این نیز از آن روست که تورات پیش از جهان بوده است؛ ازاین‌رو در آن و به‌واسطهٔ آن نیز نورِ تازه‌ای از ورای زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) فروفرستاده می‌شود.
تورات نیز شفابخش خوانده می‌شود؛ چنان‌که کتاب امثال دربارهٔ کلامِ آن می‌گوید: «و برای تمامیِ تنِ او درمان است.» علت این امر مشابه است: مدراش می‌گوید تورات پیش از جهان بوده است؛ بنابراین از طریق آن نیز نوری تازه از ورای نظامِ آفرینش فروفرستاده می‌شود.
וזהו ביום חתונתו זו מ״ת [מתן תורה] פי׳ כי התפלה נק׳ עבודה שבלב והוא ענין שמחת לבו
و این معنایِ «در روزِ عروسیِ او ــ این، بخششِ تورات است» می‌باشد. توضیح آنکه نماز «خدمتِ دل» خوانده می‌شود و همان معنایِ «شادمانیِ دلِ او» است؛
اکنون این گفتار (מאמר, maamar) به آغاز خود بازمی‌گردد: «روزِ عروسیِ او» بخششِ تورات است. نماز، که خدمتِ دل است، «شادمانیِ دلِ او» می‌باشد.
ובלב הוא יסוד האש שהוא העלאה מלמטה למעלה אך יסוד המים הוא במוח ובו שורה כח התענוג שבנפש כי מים מגדלים כל מיני תענוג והתענוג הוא למעלה מהשמחה.
و در دل، عنصرِ آتش است که بالا رفتن از پایین به بالاست؛ اما عنصرِ آب در مغز است و نیرویِ لذت (תענוג, taanug)ِ نفس در آن جای دارد، زیرا آب انواعِ لذت را می‌پروراند؛ و لذت از شادی برتر است.
دل با عنصرِ آتش پیوند دارد که رو به بالا می‌رود: صعودی از پایین. اما آب به مغز تعلق دارد، که جایگاهِ لذتِ نفس است؛ زیرا آب همهٔ لذت‌ها را می‌پروراند و لذت از شادی ژرف‌تر است. بخششِ تورات، یعنی «عروسی»، به این مرتبهٔ ژرف‌تر تعلق دارد.
این بند توضیح می‌دهد که تورات، همچون بازگشت (תשובה, teshuvah)، شفابخش است، زیرا پیش از جهان بوده است؛ سپس آغاز می‌کند به توضیح اینکه چرا بخششِ تورات «عروسی» خوانده می‌شود: این امر به مرتبهٔ آب و لذت در مغز تعلق دارد؛ مرتبه‌ای ژرف‌تر از آتش و شادیِ دل.
مراجع
- 1התורה נק׳ ג״כ רפואה · מובא באוה״ת בשלח ע׳ תקעט.
- 2ולכל בשרו מרפא · Proverbs 4:22
- 3דהתורה קדמה לעולם · Midrash Tehillim 90:4
- 4דהתורה קדמה לעולם · Midrash Tanchuma, Vayeshev 4:2
14והנה עד״מ הטפה נמשכת מיסוד המים שבמוח ובה מתלבש מעצם השכל והתענוג שבנפש ולכן עי״ז נעשה הולדה חדשה להוליד בדומה לו והיינו דוקא ע״י התלבשותה בטיפה גשמית משא״כ בדבור כו׳1
اکنون، برای مثال، قطره از عنصرِ آبِ مغز امتداد می‌یابد و در آن [چیزی] از جوهرِ عقل و لذتِ نفس پوشیده می‌شود؛ ازاین‌رو به‌واسطهٔ آن تولدی تازه رخ می‌دهد و فرزندی همانند خود به دنیا می‌آورد؛ و این فقط از آن روست که در قطره‌ای جسمانی پوشیده شده است، برخلاف گفتار و جز آن.
این تمثیلی از تولد انسان است: نطفه از «آب» مغز امتداد می‌یابد و جوهرِ عقل و لذتِ پدر را با خود دارد؛ از همین رو می‌تواند موجودی تازه و همانند او را به جهان آورد. این کار فقط از آن رو ممکن است که نطفه در قطره‌ای جسمانی پوشیده شده است؛ گفتار نیز هرچند چیزی از شخص را بیان می‌کند، نمی‌تواند فرزندی پدید آورد.
כמו״כ [כמו כן] ע״י התלבשות התורה בעשיי׳ [בעשייה] גשמיות היום לעשותם2 יומשך עי״ז אור חדש ממש מאור א״ס ב״ה3 מלמעלה מההשתלשלות.
همچنین، از راه پوشیده‌شدنِ تورات در اعمالِ جسمانی ــ «امروز برای انجام دادنشان» ــ نوری کاملاً تازه از نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) (ה׳ متبارک باد)، از فرازِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) به پایین کشیده خواهد شد.
به همین ترتیب، هنگامی که تورات در اعمال جسمانی ــ «امروز برای انجام دادنشان»، در این جهان ــ پوشیده می‌شود، نوری کاملاً تازه از نورِ بی‌پایانِ ה׳، فراتر از زنجیرهٔ عوالم، به پایین کشیده می‌شود. به همین دلیل است که بخشیدنِ تورات «عروسی» نامیده می‌شود.
این بند تمثیلِ «عروسی» را توضیح می‌دهد: همان‌گونه که تنها نطفه‌ای جسمانی که جوهرِ پدر را در خود دارد می‌تواند زندگیِ تازه‌ای پدید آورد، توراتی نیز که در میتصوه‌های جسمانی پوشیده شده باشد، نوری واقعاً تازه از ذاتِ ה׳ به پایین می‌کشد.
آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) در کونترس آخرون (קונטרס אחרון)، بر پری عتص حاییم، همین نکته را بیان می‌کند: گفتارِ حکمتِ برین زاینده نیست، اما «قطره‌ای» که از ظرفِ حکمتِ برین (חכמה, Chochmah) گرفته می‌شود، توانِ زاییدن و آفریدنِ چیزی از هیچ را دارد. ربه (הרבי) در «Vayomer lo Yehonasan» 5745، «نورِ تازه» را نورِ بی‌پایان پیش از انقباض (צמצום, tzimtzum)، بالاتر از خطِ نور (קו, kav)، تعریف می‌کند؛ و دقیق‌تر، آن را نوری می‌داند که پیش از پدیدآمدنِ اراده (רצון, ratzon) است، و در مرتبه‌ای بالاتر، جوهرِ نور.
مراجع
- 1משא״כ בדיבור כו׳ · ראה קו״א לתניא ד״ה להבין מ״ש בפע״ח (דף קנז, א) ובליקוט פי׳ — חיטריק שם.
- 2היום לעשותם · Deuteronomy 7:11
- 3יומשך עי״ז אור חדש ממש מאור א״ס ב״ה · ”דאור חדש הוא אוא״ס שלפני הצמצום (שלמעלה מאור הקו). ויתירה מזה מבואר בכ״מ, שגם באוא״ס שלפנה״צ השם ”אור חדש” קאי דוקא על האור שקודם עלות הרצון, ולמעלה יותר — על עצם האור (ראה בארוכה ספר הערכים-חב״ד כרך ג ערך אור חדש ס״ג ואילך (ע׳ שפח ואילך))” — ד״ה ויאמר לו יהונתן תשמ״ה — סה״מ מלוקט כרך ו ע׳ כג.
15וז״ש [וזהו שכתוב] אין כל חדש תחת השמש1 משא״כ עמלא דאורייתא2 דהוא לעילא מן שמשא ממשיך אור חדש כי ס״ר אותיות התורה הן אותיות המחשבה.
و این همان است که گفته شده است: «زیرِ خورشید هیچ چیز تازه‌ای نیست»؛ اما کوشش در تورات، که حقیقتاً فراتر از خورشید است، نوری تازه فرومی‌کشد. زیرا ۶۰۰٬۰۰۰ حرفِ تورات، حروفِ اندیشه‌اند.
کوهلس (קהלת) می‌گوید: «زیرِ خورشید هیچ چیز تازه‌ای نیست.» زوهار (זהר) توضیح می‌دهد که کوشش در تورات «فراتر از خورشید» است و ازاین‌رو می‌تواند چیزی تازه پدید آورد. حروفِ تورات (که به‌طور سنتی ۶۰۰٬۰۰۰ حرف شمرده می‌شوند و با نفوسِ اسرائیل متناظرند) حروفِ «اندیشهٔ» ה׳ هستند، نه صرفاً «گفتارِ» او.
והרי במחשבה א׳ צופה ומביט כו׳ והתורה היא מבחי׳ מאד עמקו מחשבותיך3 עמקו דוקא בחי׳ עומק המחשבה וכמו גבי תשובה כתיב ממעמקים4 והיינו דוקא ע״י התלבשות התורה בגשמיות וכמשל הנ״ל.5
و اینک، با یک اندیشه، می‌بیند و می‌نگرد و غیره. تورات از مرتبهٔ «اندیشه‌هایت چه ژرف‌اند» است ــ «ژرف» به‌طور خاص، یعنی مرتبهٔ ژرفای اندیشه؛ و دربارهٔ بازگشت (תשובה, teshuvah) نیز نوشته شده است: «از ژرفاها». و این به‌طور خاص از آن‌روست که تورات در امور مادی پوشیده می‌شود، همان‌گونه که در تمثیلِ پیش‌گفته آمده است.
اندیشهٔ الهی مرتبه‌ای است که در آن همه‌چیز در یک نگاه و فراتر از زمان دیده می‌شود. تورات از «ژرفای» اندیشهٔ ה׳ سرچشمه می‌گیرد («اندیشه‌هایت چه ژرف‌اند»)؛ همان‌گونه که دربارهٔ بازگشت، عبارتِ «از ژرفاها» آمده است. اما این ژرفا به‌طور خاص هنگامی فرود کشیده می‌شود که تورات در امور مادی پوشیده شود، چنان‌که در تمثیلِ دانه آمده است.
این بند توضیح می‌دهد که مطالعهٔ تورات، که ریشه در ژرفای اندیشهٔ الهی دارد، «فراتر از خورشید» است و می‌تواند چیزی تازه به جهان بیاورد ــ اما تنها هنگامی که در اعمال مادی پوشیده شود.
مراجع
- 1אין כל חדש תחת השמש · Ecclesiastes 1:9
- 2עמלא דאורייתא · ראה לקמן נו, ד.
- 3מאד עמקו מחשבותיך · Psalms 92:6
- 4ממעמקים · Psalms 130:1
- 5ע״י התלבשות התורה בגשמיות וכמשל הנ״ל · באוה״ת שה״ש כרך ג ע׳ תתקכ מציין ע״ז: ”ועמ״ש במ״א ע״פ והקרבתם מנחה חדשה”. ראה אוה״ת שבועות כרך ה׳ ע׳ א׳תקע.
16ופי׳ וענין אור חדש הוא כי הנה ידוע דשרש כל ההשתלשלות דאבי״ע [דאצילות בריאה יצירה עשיה] הוא נמשך מבחי׳ הקו״ח [הקו וחוט] והוא נמשך ע״י צמצום ומק״פ [ומקום פנוי] מתחלה ונמשך אח״כ רק קו
معنا و مقصودِ «نوری تازه» این است: معروف است که ریشهٔ تمامِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus)—یعنی عالمِ صدور (אצילות, Atzilus)، عالمِ آفرینش (בריאה, Beriah)، عالمِ صورت‌بخشی (יצירה, Yetzirah) و عالمِ عمل (עשיה, Asiyah)—از مرتبهٔ خطِ نور (קו, kav) و رشته (חוט, chut) سرچشمه می‌گیرد؛ و این جریان، در آغاز، از راهِ انقباض (צמצום, tzimtzum) و فضای خالی صورت می‌گیرد و پس از آن تنها خطی فرود آورده می‌شود.
«نوری تازه» یعنی چه؟ تمام زنجیرهٔ عوالم در خطِ نور (קו) ریشه دارد؛ خطی باریک از نور که به فضای خالیِ به‌جامانده پس از انقباض (צמצום) کشیده می‌شود.
ולכן כל מה שנמשך מבחי׳ הארת הקו לא נק׳ אור חדש ממש כו׳ אך אור הנמשך מעצמות אא״ס [אור אין סוף] שלמעלה מהחלל והקו נק׳ אור חדש וכמארז״ל [וכמאמר רבותינו זכרונם לברכה] על ד״ת [דברי תורה] בכ״י [בכל יום] יהיו בעיניך123 כחדשים4 כו׳
ازاین‌رو، هر آنچه از مرتبهٔ تابشِ خطِ نور کشیده می‌شود، حقیقتاً «نور تازه» نامیده نمی‌شود و مانند آن؛ اما نوری که از ذاتِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، که فراتر از فضای خالی و خطِ نور است، کشیده می‌شود، «نوری تازه» نام دارد. و چنان‌که حکیمان ما، که یادشان گرامی باد، دربارهٔ سخنان تورات گفته‌اند: «هر روز در چشمانت همچون تازه باشند» و مانند آن.
هرچه از خطِ نور می‌آید، حقیقتاً تازه نیست؛ بخشی از نظمِ مستقر است. «نوری تازه» از ذاتِ نورِ بی‌پایان، فراتر از فضای خالی و خطِ نور، می‌آید. این همان تعلیمِ حکیمان است که سخنان تورات باید هر روز در نظرِ انسان تازه باشند.
ולכן נק׳ חתן חות דרגא מדלג על ההרים5 בחי׳ דילוג מלמעלה מהשתלשלות כו׳ ולכן בקרבנות הנשיאים הוכפל בתורה בכ״א [בכל אחד / בכל אחת]6
ازاین‌رو [او] «داماد» (חתן, chasan) خوانده می‌شود—«یک مرتبه فرود آی» (חות דרגא, chus darga)—و «بر کوه‌ها می‌جهد»؛ یعنی جهشی از فراسوی زنجیرهٔ نزول و مانند آن. ازاین‌رو نیز در قربانی‌های امیران، تورات شرح را برای هر یک جداگانه تکرار کرد،
«داماد» (חתן, chasan) را به صورتِ «یک مرتبه فرود آی» (חות דרגא, chus darga) می‌خوانند: در یک عروسی، چیزی از بالا فرود می‌آید. این مانندِ محبوب است که «بر کوه‌ها می‌جهد»؛ جهشی از فراسوی زنجیرهٔ مراتب. به همین دلیل نیز تورات قربانیِ یکسانِ هر یک از دوازده امیر را به‌طور کامل ثبت می‌کند.
ולא אמר וכן הקריב נשיא פלוני אלא משום דאעפ״י [דאף על פי] שצירופי האותיות שבכל קרבן של כל הנשיאים שוין הן ממש מ״מ האור המלובש בהן הוא בכ״א [בכל אחד / בכל אחת] בחי׳ אור חדש ממש וכמו שלשים ומאה משקלה7 שהם ה׳ שמות הוי״ה
و نگفت: «و فلان امیر نیز چنین تقدیم کرد»؛ بلکه [علت این است] که هرچند ترکیبِ حروف در قربانیِ هر یک از همهٔ امیران دقیقاً یکسان است، بااین‌همه نوری که در آنها پوشیده شده، در هر یک جنبهٔ نوری حقیقتاً تازه است. و مانندِ «وزنش یک‌صد و سی بود» که برابر با پنج نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) است:
تورات صرفاً نمی‌گوید «و امیرِ بعدی نیز چنین تقدیم کرد»، زیرا با آنکه ترکیبِ حروفِ هر قربانی یکسان بود، نوری که در هر یک پوشیده شده بود تازه بود. برای نمونه، وزنِ کاسهٔ نقره‌ای ۱۳۰ شِکِل بود؛ پنج برابرِ ۲۶، ارزشِ عددیِ نامِ چهارحرفی (ה׳) است.
הנה בכל קרבן של נשיא נמשך בחי׳ ה׳ שמות דהוי״ה חדשים מעצמות המאציל מה שלא נמשך כן בשל נשיא שלפניו כו׳ ע״ד ממעמקים קראתיך הוי״ה:8
در قربانیِ هر امیر، جنبهٔ پنج نامِ تازهٔ ה׳ از ذاتِ مبدأِ فیض فرود آورده می‌شد؛ چیزی که در قربانیِ امیرِ پیش از او به این صورت فرود نیامده بود و مانند آن—همچون «از ژرفاها تو را خوانده‌ام، ה׳».
هر امیر در قربانیِ خود پنج نامِ تازهٔ ה׳ را از ذاتِ مبدأِ فیض فرود می‌آورد؛ نوری که در قربانیِ امیرِ پیشین فرود نیامده بود. این جریان، گویی «از ژرفاها» می‌آید: از ژرفای ذاتِ الهی.
این بند «نوری تازه» را نوری از ذاتِ بی‌نهایت می‌داند که فراتر از خطِ نوری است که آفرینش از طریق آن گسترش می‌یابد؛ سپس این معنا را با دامادی که «یک مرتبه فرود می‌آید» و با قربانی‌های تکرارشدهٔ امیران توضیح می‌دهد که هر یک از آنها نوری تازه فرود آورد.
در لیکوتی توراه (לקוטי תורה) (V’Zos HaBerachah)، آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) می‌پرسد چرا تورات قربانیِ یکسانِ هر امیر را به‌طور کامل ثبت می‌کند؛ و توضیح می‌دهد که این شرح برای همهٔ نسل‌ها نوشته شد، تا خواندنِ بخشِ امیران—مانندِ حنوکا—سکونتِ حضورِ الهی (שכינה, Shechinah) را از نو فرود آورد.
مراجع
- 1יהיו בעיניך · Rashi on Deuteronomy 6:6
- 2יהיו בעיניך · Sifrei Devarim 33
- 3יהיו בעיניך · Rashi on Deuteronomy 26:16
- 4בכ״י יהיו בעיניך כחדשים · ספרי ורש״י דברים ו, ו.
- 5מדלג על ההרים · Song of Songs 2:8
- 6ולכן בקרבנות הנשיאים הוכפל בתורה בכ״א · ראה אוה״ת במדבר ע׳ לג, פ׳ נשא ע׳ רנד. לקו״ת ברכה צח, ג.
- 7שלשים ומאה משקלה · Numbers 7:13
- 8ממעמקים קראתיך הוי״ה · Psalms 130:1
«بیرون بیا» و «پادشاهی که صلح از آنِ اوست» ¶17–18
17וזהו צאנה וראנה פי׳ צאנה ממקום שרשם למעלה בג״ע [בגן עדן] להתלבש בעוה״ז הגשמי כי דוקא היום לעשותם בעוה״ז אז יומשך ע״י התורה אור חדש ומחודש כו׳ משא״כ למעלה ברוחניות כנ״ל:
و این [معنایِ] «بیرون آیید و بنگرید» است: «بیرون آیید» از جایگاهِ ریشهٔ خود در بالا، در باغ عدن (גן עדן, Gan Eden)، تا در این جهانِ جسمانی پوشیده شوید. زیرا دقیقاً [از طریقِ] «امروز برای انجام دادنِ آنها» در این جهان است که نوری تازه و نوپدید از راهِ تورات (תורה, Torah) فرود خواهد آمد و غیره؛ اما در بالا، در ساحتِ روحانی، چنین نیست، چنان‌که پیش‌تر گفته شد.
اکنون آیهٔ «بیرون آیید و بنگرید» تفسیر می‌شود: به ارواح گفته می‌شود که از سرچشمه‌شان در גן עדן «بیرون آیند» و به این جهانِ جسمانی فرود آیند. تنها در اینجا، از راهِ انجام عملیِ فرمان‌های تورات، می‌توان نورِ تازه را فرود آورد؛ امری که در عوالمِ روحانیِ بالا ممکن نیست.
این بند «بیرون آیید» را به معنای نزولِ روح از باغ عدن به جهانِ جسمانی تفسیر می‌کند؛ جهانی که تنها در آن، از راهِ عمل، می‌توان نورِ تازهٔ تورات را فرود آورد.
18במלך שלמה1 במלך שהשלום שלו2 פי׳ ע״י שנמשך אור חדש מלמעלה מהשתלשלות נעשה בחי׳ שלום והתחברות ב׳ הפכים משפיע ומקבל אש ומים. ולכן ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] העוסק בתורה משים שלום3 בפמשמ״ע [בפמליא של מעלה] ובפמשמ״ט [ובפמליא של מטה].
«بر پادشاه شلومو (שלמה)»؛ یعنی: «دربارهٔ پادشاهی که صلح (shalom) از آنِ اوست». توضیح آن این است که با کشیده‌شدنِ نوری تازه از فرازِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus)، جنبه‌ای از صلح و پیوندِ دو امرِ متضاد پدید می‌آید: بخشنده و گیرنده، آتش و آب. ازاین‌رو حکیمانِ ما که یادشان مبارک باد گفتند: «هر کس به تورا مشغول شود، در خاندانِ آسمانی و خاندانِ زمینی صلح برقرار می‌کند.»
تلمود می‌گوید که «شلومو» در غزل غزل‌ها به ה׳ اشاره دارد؛ یعنی «پادشاهی که صلح از آنِ اوست». نورِ تازه‌ای که از فرازِ زنجیرهٔ عوالم می‌آید، صلح پدید می‌آورد: اضدادی چون بخشنده و گیرنده، آتش و آب را به هم پیوند می‌دهد. از همین رو تلمود می‌گوید که مطالعهٔ تورا در عوالمِ آسمانی و زمینی صلح برقرار می‌کند.
כי הנה מלכות דאצי׳ נעשה עתיק לבריאה ומחבר אצי׳ עם בריאה אף שאצי׳ ובריאה הם ב׳ הפכים
زیرا فرمانروایی (מלכות, Malchus) عالمِ صدور (אצילות, Atzilus) به عتیق (עתיק, Atik؛ «کهن‌سال») عالمِ آفرینش (בריאה, Beriah) بدل می‌شود و عالمِ صدور را با عالمِ آفرینش پیوند می‌دهد، هرچند عالمِ صدور و عالمِ آفرینش دو امرِ متضادند.
نمونه‌ای از این صلح چنین است: فرمانروایی، پایین‌ترین مرتبهٔ عالمِ صدور، به عتیق («کهن‌سال»)، یعنی بُعدِ درونیِ تاج (כתר, Keser)، بالاترین مرتبه، در عالمِ آفرینش بدل می‌شود؛ و بدین‌سان دو عالمِ متضاد را پیوند می‌دهد: عالمِ صدور، که با ה׳ یکی است، و عالمِ آفرینش، جهانی با وجودی جداگانه.
והכח הזה בבחינת מל׳ דאצי׳ הוא להיות כי נעוץ סופן בתחלתן4 ושרשה מבחי׳ כתר שהוא בחי׳ תחתונה שבמאציל ע״כ ביכולתה לחבר אצי׳ עם בי״ע.
و این توان در مرتبهٔ فرمانرواییِ عالمِ صدور وجود دارد، زیرا «پایانِ آنان در آغازشان فرو رفته است» و ریشهٔ آن از مرتبهٔ تاج است، که پایین‌ترین مرتبهٔ مُفیض است؛ ازاین‌رو می‌تواند عالمِ صدور را با عوالمِ آفرینش، صورت‌بخشی (יצירה, Yetzirah) و عمل (עשיה, Asiyah) پیوند دهد.
فرمانروایی از این توان برخوردار است، زیرا همان‌گونه که سفر یتسیرا (ספר יצירה) می‌گوید، پایانِ مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros) در آغازشان فرو رفته است: ریشهٔ فرمانروایی در تاج است؛ پایین‌ترین مرتبهٔ خودِ مُفیض، که فراتر از هرگونه جدایی است.
וכידוע בענין המשל ופחד עמו56 ע״כ עושה שלום במרומיו כו׳. וזהו מלך שהשלום שלו היינו בחי׳ מלכות דא״ס7 שכל השלומות נמשכים משם:
و چنان‌که دربارهٔ «فرمانروایی و هیبت نزدِ اوست» شناخته شده است، ازاین‌رو «در بلندی‌های خود صلح برقرار می‌کند» و الی‌آخر. و این همان «پادشاهی است که صلح از آنِ اوست»؛ یعنی مرتبهٔ فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof)، که همهٔ [گونه‌های] صلح از آن کشیده می‌شوند.
بیلدَد در پاسخ به ایوب می‌گوید: «فرمانروایی و هیبت نزدِ اوست؛ در بلندی‌های خود صلح برقرار می‌کند»؛ و این ماامر، واژهٔ «ازاین‌رو» را نیز در پیوند با آن می‌خواند: صلح میان نیروهای متضاد از فرمانرواییِ ה׳ سرچشمه می‌گیرد. بنابراین «پادشاهی که صلح از آنِ اوست» همان فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق است، سرچشمهٔ همهٔ صلح‌ها.
این بند با تفسیرِ «پادشاه شلومو» به‌معنای «پادشاهی که صلح از آنِ اوست» پایان می‌یابد: نوری تازه که از راهِ تورا فرود می‌آید، اضداد را به هم پیوند می‌دهد؛ همان‌گونه که فرمانروایی، با ریشه‌داشتن در تاج، عالمِ صدور را با عوالمِ فرودین پیوند می‌دهد. سرچشمهٔ همهٔ صلح‌ها فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق است.
در لیکوتی تورا (לקוטי תורה)، در بخشِ تزریا، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) از مگیدِ مزریچ (המגיד ממעזריטש) نقل می‌کند که ظرف‌های توهو (תוהו, Tohu؛ آشوب) شکسته شدند، زیرا هر صفتی به‌تنهایی ایستاده بود؛ حال‌آنکه در تیکون (תיקון, Tikkun؛ اصلاح)، صفات در یکدیگر گنجانده شده‌اند. اضدادی چون مهر (חסד, Chesed) و قید و سخت‌گیری (גבורה, Gevurah) تنها از طریق تابشِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) در آنها می‌توانند به هم بپیوندند؛ این نور آنها را به خودنفی‌گری (ביטול, bittul) می‌رساند؛ و این همان «در بلندی‌های خود صلح برقرار می‌کند» است. تسماح تسدک (הצמח צדק) در یاهل اور (יהל אור) فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق را با زیبایی و هماهنگی (תפארת, Tiferes) که به تاج برمی‌آید، مقایسه می‌کند.
مراجع
- 1במלך שלמה · Mishneh Torah, Foundations of the Torah 6:9
- 2במלך שלמה במלך שהשלום שלו · Shevuot 35b:16
- 3העוסק בתורה משים שלום · Sanhedrin 99b:10–11
- 4נעוץ סופן בתחלתן · Sefer Yetzirah 1:7
- 5וכידוע בענין המשל ופחד עמו · בלקו״ת תזריע כג, ג בשם הרב המגיד. ביאוה״ז ח, ג. סה״מ תקס״ג ע׳ נב. סה״מ אתהלך לאזניא ע׳ יב ועוד. וראה אגה״ק סי׳ יב.
- 6המשל ופחד עמו · Job 25:2
- 7מלך שהשלום שלו היינו בחי׳ מלכות דא״ס · ראה ביהל אור ע׳ תקצ שזה ע״ד ת״ת עולה עד הכתר שהוא מל׳ דא״ס ע״ש.
مامار را به پایان رساندید؟
آن را به‌عنوان آموخته‌شده علامت بزنید؛ در سیوم هفتگی و سالانه به شمار می‌آید.
در کارِ بندگی
نماز را با نیت بخوان، تا همهٔ نیروهایت در عشق به ה׳ گرد آیند؛ سپس این حیات را در سراسر روز، از راهِ مطالعهٔ تورات، فرمان‌ها و حتی امورِ روزمرهٔ مجازی که به‌خاطرِ آسمان انجام می‌شوند، جاری ساز، تا نمازِ فردا بار دیگر صعود کند. اگر گناهی جریان را مسدود کرده است، آن را با بازگشت «با تمامیِ نیروی خویش» و اعترافِ زبانی درمان کن. و برای اجرای جسمانیِ فرمان‌ها ارزش قائل باش: تنها از راهِ توراتی که در این جهان در اعمال پوشیده شده است، نوری واقعاً تازه از ذاتِ ה׳ فرومی‌کشد.
پرسش‌هایی برای گفت‌وگو
- چرا نماز به معبد تشبیه می‌شود و «شادیِ دلِ او» نامیده می‌شود، حال آنکه دادنِ تورات «عروسی» نامیده می‌شود؟
- گردشِ خون چگونه رابطهٔ میان نماز و بقیهٔ روز را نشان می‌دهد؟ «زخم» نمادِ چیست؟
- چرا بازگشت و تورات می‌توانند آنچه را خدمتِ معمولی درمان نمی‌کند، شفا دهند؟ اینکه آنها «پیش از جهان بوده‌اند» یعنی چه؟
- «نورِ تازه» چیست و چرا تنها از راهِ توراتی که در اعمال جسمانی پوشیده است می‌توان آن را فرود آورد، همان‌گونه که زادآوریِ دانه تنها از راهِ قطره‌ای جسمانی صورت می‌گیرد؟
- نورِ تازه چگونه میانِ اضداد «صلح» برقرار می‌کند و این چگونه عبارتِ «شاه شلومو (שלמה)—پادشاهی که صلح از آنِ اوست» را توضیح می‌دهد؟