השמים כסאי והארץ הדום רגלי אי זה בית וגו׳

המאמר פותח בפסוק מישעיהו ומציג את הקושי: כיסא והדום שייכים למי שיש לו גוף ויושב במקום. כיצד אפשר לומר דברים כאלה על ה׳?

לה׳ אין דמות גוף, כפי שנאמר בפיוט ״יגדל״, המבוסס על דברי הרמב״ם, והוא אינו נמצא במרחב. המדרש מפרש את ״הנה מקום אתי״ כך שה׳ מכיל את העולם, ולא שהעולם מכיל אותו; לכן אי אפשר להבין ״כיסא״ כפשוטו.

התשובה מתחילה בתורה, שה׳ נתן ״מן השמים״. אדמו״ר הזקן יראה שה״שמים״ שהם כסאו של ה׳ הם התורה.

חז״ל דורשים את המילה ״שמים״ כצירוף של אש ומים. גם התורה כוללת את שניהם: היא באה ״מימינו״ — ימין היא חסד, בדומה למים — והיא ״אש דת״, שכן אש מסמלת דין.

את הפסוק ״ועשיתם אותם״ אפשר לקרוא כאילו נאמר ״ועשיתם אתם״, כלומר עשו את עצמכם; לפי הקריאה כאן, האדם הוא שעושה את התורה ומביא אותה לידי התהוות. בתפילה שלפני קריאת שמע אנו מבקשים מה׳ ״לשמור, לעשות ולקיים״, ולסדר יש משמעות: תחילה יש ״לעשות״ את התורה, להביא אותה לידי התהוות.

רק לאחר מכן אפשר ״לקיים״ אותה. באותה תפילה מבקשים מ״אב הרחמן״ ״ותן בלבנו בינה״: מן הרחמים העליונים של ה׳ נמשכות בינה והתבוננות ללב, ובאמצעות ההתבוננות התורה ״נעשית״ ומתהווה.

ההתבוננות שבאמצעותה ״עושים״ את התורה מפורטת בקריאת שמע. ״שמע״ פירושו לא רק להקשיב אלא גם להבין, והמילה עצמה כוללת את הדבר שיש להבין.

״שמע״ מתפרק ל״שם״ ו״עין״ — האות שערכה שבעים, הכתובה באות גדולה בתורה בפרשת שמע. העי״ן הגדולה רומזת ל״לך ה׳ הגדולה והגבורה...״: שבע המדות הרגשיות של ה׳, שכל אחת מהן כוללת עשר, ובסך הכול שבעים.

״לך״ פירושו שבשורשן המדות האלה בטלות לגמרי לה׳; הן עדיין אינן נמשכות למטה ונעשות תכונות מובחנות, כגון גדולה וגבורה, הפועלות בעולם.

במצבן הנסתר הן בחינת ״עי״ן רבתי״. מה שמתפשט למטה בעולם הוא רק ״שם״: כשם ששם אינו האדם עצמו אלא רק האופן שבו אחרים פונים אליו, כך זו הארה בלבד מן המקור.

לכן אומרים ״ברוך שם כבוד מלכותו״: מה שמגיע לעולם הוא רק ה״שם״, מדת מלכותו, כפי שנאמר: ״מלכותך מלכות כל עולמים״.

ההגדרה המקובלת לבינה היא ״להבין דבר מתוך דבר״. כאן ״תוך״ דבר מתייחס לממלא כל עלמין — האור הנכנס לכל עולם ומחיה אותו — והוא רק ה״שם״, הארה של ה׳.

מן האור הפנימי יש להסיק על מה שמעבר לו: אם כל זה אינו אלא זיו, הרי שה׳ עצמו סובב כל עלמין, מעבר לכל תפיסה — כפי שנאמר בתיקוני זוהר, ״לית מחשבה תפיסא בך כלל״, והוא ״לאו מכל מדות אלין כלל״.

ההתבוננות הזאת מביאה ל״ואהבת את הוי׳ אלקיך״ במלוא המובן: כמיהה לדבוק באין סוף עצמו, ולא באחת מהתגלויותיו. זהו קולו של בעל התהילים: ״מי לי בשמים ועמך לא חפצתי״.

האוהב רוצה שהוי׳, אור אין סוף עצמו, יהיה ״אלקיך״ — שלך, ישרה בתוכך ויתגלה בנפשך.

הדבר נעשה באמצעות ״בכל לבבך״. אדמו״ר הזקן מפרש כך את פסוקו של איוב: כאשר אדם מפנה את לבו אל ה׳, ה׳ אוסף אליו את רוחו. הכלל שבזוהר הוא ש״רוח אייתי רוח״ — התעוררות מלמטה מושכת תגובה אלוקית מלמעלה.

״ישים אליו לבו״ פירושו שהלב משתוקק לדבוק בה׳ ולגלות את אלוקותו על נפשו ובתוכה.

אזי ״רוחו ונשמתו״ של ה׳, מבחינת סובב כל עלמין שלמעלה מן העולמות, נאספות אל האדם ושורות אצלו, ״בקרב איש ולב עמוק״.

אחר כך בא הפסוק הבא בפרשת שמע: ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך״. ״אנכי״ פירושו עצמותו של ה׳, ״מי שאנכי״. באמצעות האהבה מתגלים האלוקות והתורה מתהווה כ״שמים״, אש ומים.

המדרש אומר שהתורה קדמה לעולם אלפיים שנה. ״עולם״ כאן הוא אש ומים — המדות, חסד וגבורה, הבונות את העולמות — ואילו ״אלפיים שנה״ של התורה מציינות מדרגה גבוהה בהרבה מן העולם. ובכל זאת, יש להמשיכה אל מדרגת העולם.

המשכה זו היא ״מימינו אש״: רמ״ח מצוות העשה של התורה מקבילות לצד ימין, חסד, ושס״ה מצוות לא תעשה לצד שמאל, גבורה.

מה שממשיך את התורה למטה הוא התעוררות מלמטה — אהבת ה׳ בכל הלב — שהרי ״רוח אייתי רוח״.

אז בא ״ודברת בם״: המילה ״ודברת״ היא גם לשון הנהגה והמשכה, כמו הובלה. אמירת דברי תורה ממשיכה את אור אין סוף אל תוך התורה.

התורה מגיעה לעולם באמצעות משה: ״וידבר ה׳ אל משה״ פירושו שהמשכת הוי׳ אל התורה עוברת תחילה דרך משה. שמו נובע מן ״כי מן המים משיתיהו״, ומי התורה הם חכמה; לכן משה הוא הצינור לחכמה האלוקית.

עתה מתבאר הפסוק: ״השמים״, התורה, הם ״כיסאו״ של ה׳. כיסא מנמיך את היושב עליו: בעמידה ראשו גבוה מעל הארץ, ואילו בישיבה קומתו מונמכת.

בדומה לכך, התורה היא ״כיסא״ שעליו ״יושבים״ רצונו, חכמתו ובינתו של ה׳ — כלומר, הם מונמכים ומתלבשים בה. בתיקוני זוהר נאמר על ה׳: ״אנַת חכים״, אבל לא בחכמה ידועה.

באמצעות התורה חכמה זו, שאינה ניתנת לידיעה, יורדת ומתלבשת במצוות גשמיות — תפילין, ציצית, צדקה, תרומות ומעשרות וקורבנות.

עתה בא חלקו השני של הפסוק: ״והארץ הדום רגלי״. המילה המקראית ״הדום״ מכונה בתלמוד ״שרפרף״ — מושב קטן.

הדום מגביה את רגליו של היושב. התלמוד דורש את לשון הרבים ״כרסון״ בחזון דניאל כאילו מדובר בכיסא אחד ובהדום אחד.

מדוע הארץ היא ״הדום רגליו״ של ה׳? משום שעם ישראל נקרא ״רגלו״ של ה׳: הם בניו, והגמרא אומרת ״בן הוא רגל אביו״ — המשך של אביו. והנה, במובנים מסוימים יש לרגל יתרון על הראש.

הרגליים נושאות את הראש ומביאות אותו למקום שאליו הוא רוצה להגיע; הראש אינו יכול להגיע לשם בלעדיהן.

יתר על כן, הוורידים המספקים דם לראש עוברים דרך הרגליים, והדם הוא החיות. לכן הקזת דם מן הרגל, שהייתה תרופה מקובלת באותה תקופה, יכלה לרפא את הראש.

גם רפואות אחרות שנעשות ברגליים מרפאות את הראש. במובן זה הרגל היא ה״ראש״ והראש הוא ה״רגל״, מפני שהראש תלוי בה.

משל הרגל מוחל כעת על המדרגות הרוחניות. ספר יצירה אומר על הספירות ש״תחילתן נעוצה בסופן וסופן בתחילתן״. הקבלה מדברת על שתי זרימות; הראשונה היא ״אור ישר״, היורד מן המדרגה הגבוהה ביותר לנמוכה ביותר.

באור ישר העליון הוא הנעלה; ב״אור חוזר״, העולה מלמטה, התחתון הוא הנעלה. לכן הסוף הוא גם התחלה: ה״רגל״ נעשית ״ראש״.

ישראל נקראו ״ראשית״, ראש הבריאה, אף שהם עומדים במדרגה הנמוכה ביותר. עבודתם מלמטה מתקנת ומשלימה את האורות שלמעלה. משה ממחיש זאת: כאשר ישראל חטאו בעגל הוא איבד אלף אורות, והם מוחזרים לו בכל שבת (בתפילת שבת: ״ישמח משה במתנת חלקו״).

הגמרא אומרת שה׳ אמר למשה לאחר החטא: ״רד מגדולתך; לא נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל״. גדולתו של משה הייתה תלויה בישראל, מפני שישראל היו ה״רגל״ שלו.

משה עצמו כינה את העם ״שש מאות אלף רגלי״. אף שהיו הרגל שלו, הם היו גם האור המקיף שלו והראש שלו: התעלותו הייתה תלויה בהם.

כך גם אצל כל יהודי: מעשיו בפועל, שהם ה״רגליים״ של נפשו, כאשר הם מתוקנים, מזככים את מוחו ולבו אלף פעמים.

כעת מדובר ב״הדום הרגליים״ עצמו: הוא מעלה את ה״רגל״, את עם ישראל. מה שמעלה אותם הוא ה״ארץ״ — המצוות המעשיות, והמצווה הכוללת את כולן היא הצדקה.

במשלי נאמר ״צדקה תרומם גוי״. המילה ״גוי״ נכתבת באותיות גימ״ל, וי״ו, יו״ד. אותיותיה רומזות לתהליך: המידות, המתחלקות לשלוש קבוצות — חסד, דין ורחמים — מתעלות.

(שלוש הספירות התחתונות, נצח, הוד ויסוד, אינן אלא התפשטות של שלוש הראשונות.) שלוש המידות, ג׳, עולות אל היו״ד, הרומזת לחכמה, באמצעות הוי״ו, קו ישר המחבר וממשיך את המחשבה למטה.

אותו הדבר קורה באדם: רגשותיו מתעלים אל שכלו. כאשר הרגשות מנותקים מן ההבנה, הם כוח נפרד הפועל לעצמו.

הדבר מסביר חוויה מוכרת: בזמן התפילה, כשהשכל מתרחב באמצעות ההתבוננות, לבו של אדם מתעורר באהבה לה׳.

אחר כך הרגש נעלם, והוא חוזר לענייניו כאילו לא היה, בלי להבחין בסתירה. הדבר קורה מפני שהרגשות לא התחברו להבנתו.

כאשר הרגשות מתכללים בשכל, הם מתעלים למדרגה גבוהה ויציבה הרבה יותר. זוהי אהבת ה׳ ״בכל נפשך״: בכל כוח של הנפש, כולל הנמוך ביותר, ה״רגל״, שאף היא צריכה להתרומם.

בדרך כלל שמים וארץ הם תורה ומצוות. בתוך התורה עצמה, ״שמים״ הם תורה שבכתב: ״שמים״ נקראים ״שם מים״, ומים רומזים לחכמה, שממנה באה התורה, כפי שאומר הזוהר. ״ארץ״ היא תורה שבעל פה.

המדרש אומר שהארץ נקראת ״ארץ״ מפני ש״רצתה״ לעשות את רצון קונה; גם אותיות ״ארץ״ יוצרות ״א׳־רץ״, רצה אל האל״ף, האחד. לכן ״ארץ״ מבטאת רצון ושאיפה.

תורה שבעל פה משיגה מה דורש רצון ה׳ בפועל: בדיוק כיצד ומה. לדוגמה, אסור שסוכה תהיה גבוהה מעשרים אמה.

פרטים כאלה אינם כתובים בתורה שבכתב. תורה שבכתב היא אותיות, שיש לקרוא בדיוק כפי שנכתבו; כל מילותיה הן שמותיו של ה׳, כפי שכתב הרמב״ן.

לכן אומרים ״קורא בתורה״, כמו שקורא בשם, כלומר קורא מלמעלה למטה. תורה שבעל פה פועלת מלמטה: כאשר אדם משיג בשכלו את רצון ה׳, נפשו נכללת במקורה.

שלושה דברים נקראים ״ארץ״: עם ישראל, תורה שבעל פה והמצוות. שלוש הפעמים ״ארץ״ בירמיהו רומזות לשלושתם.

כעת באה שאלתו האחרונה של הפסוק: ״איזה בית״? כיסא והדום עומדים בתוך בית. ה״בית״ הוא ״בכל מאדך״ — אהבה שמעבר לכל מידה, המקיפה את האדם ואינה נכנסת לתוכו.

בית מקיף את האדם בגג ובקירות. הבית הזה הוא בית התפילה: תפילת העמידה, שיש בה שמונה עשרה ברכות, ובכל אחת נאמר ״ברוך אתה״.

התפילה ממשיכה אור מקיף מסובב כל עלמין, האור שמעבר לעולמות — ״רוחו ונשמתו יאסף אליו״, כפי שנתבאר לעיל, בפסקה 4. הוא נמשך באמצעות הכריעות בתחילת הברכה הראשונה ובסופה ובתחילת ברכת ההודאה ובסופה, המבטאות ביטול.

מדוע אור זה חייב להיות מקיף? מפני שאור אין סוף הוא מעבר לכל מחשבה ולכל המידות.

הפנימיות שבלב יכולה לקלוט ממנו רק הארה קטנה ביותר, וגם השכל אינו יכול להשיגו; הוא יכול להיות נוכח רק כאור מקיף. על כך אומר ה׳ בפסוק הבא: ״ואל זה אביט״, והדבר רומז לתפילה.

את הפסוק הבא קוראים כביטוי לשלוש בחינות. ״ואת כל אלה ידי עשתה״ — עשייה, קיום המצוות. ״ויהיו כל אלה נאום ה׳״ — דיבור, התורה שבעל פה, שהיא דבר ה׳.

״ואל זה אביט״ היא התפילה. ההבטה דומה למחשבה — ״עיניך יונים״ — והמחשבה היא בחינת מקיף.

המחשבה מקיפה את הנושא שלה, כמו שהראייה קולטת מבחוץ את הדבר הנראה; ואילו הדיבור והמעשה הם פנימיים — הם נכנסים לתוך הדבר ומשפיעים עליו.

״מבטו״ של ה׳ מופנה ״אל עני ונכה רוח״ — אל מי שחש שאין לו מעצמו כלום, אפילו לא התורה והמצוות שלו. אור מקיף זה אינו נמשך באמצעות התורה והמצוות, שהן פנימיות.

הדבר נמשך רק באמצעות ביטול בתפילה ובכריעה, כמו שמשתחווים לפני מלך שרוממותו אינה מאפשרת להתקרב אליו; ואז חסדו של המלך מגיע מאליו. זו משמעות ״ברוך אתה״: יהי רצון שתימשך מאליך.

המאמר מסיים בתוצאה מעודדת. האור המקיף הנמשך באמצעות התפילה אינו נמדד לפי מצבו הרוחני של האדם: על כך אמר בלעם, ״לא הביט און ביעקב״. לעומת זאת, האור הפנימי נתון לבחינה של ה׳, ״בוחן לבות וכליות״.

הגילוי הפנימי תלוי בשאלה אם תשוקתו של האדם אמיתית ונובעת מעומק הלב. האור המקיף אינו בוחן את הפגמים: ״ה׳ אלקיו עמו״ — הוא נמשך מאליו ונמצא תמיד.