וזאת המצוה אשר צוה ה׳ כו׳

המאמר פותח בדברים ו, א–ב, הפסוקים שלפני קריאת שמע: משה אומר לישראל שהמצווה שהוא מלמד אותם היא ״לעשות בארץ״, כדי שייראו את ה׳ וישמרו את חוקותיו. המילים ״לעשות בארץ״ ו״לשמור״ הן שהמאמר מבקש להסביר.

הפסוק הבא מוסיף ״ושמרת לעשות״, ואחריו באה קריאת שמע עצמה. השאלה הראשונה היא מדוע התורה מזכירה שמירה פעמיים: ״לשמור״ בפסוק ב ו״ושמרת״ בפסוק ג.

שאלה שנייה: ״וזאת המצווה״ פותח את פרשת קריאת שמע שבאה אחריו. מדוע, אם כן, נאמר ״לעשות בארץ״, כאילו המצוות האלה תלויות בארץ ישראל?

המצוות שבפרשת שמע, כגון לימוד תורה — ״ודיברת בם״ — ותפילין — ״וקשרתם״ — הן חובות המוטלות על האדם, ולא על הקרקע. התלמוד פוסק שמצוות כאלה נוהגות בכל מקום, בארץ ישראל ובחוץ לארץ, ולכן הביטוי ״בארץ״ נראה לכאורה לא במקומו.

כאן מתחילה התשובה: ״ארץ״ יכולה לציין את גן עדן, גן העדן הרוחני של הנשמות. המשנה מוכיחה את האמירה ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״ מן הפסוק ״לעולם יירשו ארץ״, ולכן ״ארץ״ שם פירושה שכר הנשמה; אדמו״ר הזקן מוסיף שגן עדן התחתון הוא השכר על קיום המצוות בפועל.

שתי הפניות בסוגריים. בהלכה המצוטטת מתאר הרמב״ם את געגועיו של דוד המלך לחיי העולם הבא במילים ״לראות בטוב ה׳ בארץ החיים״; והדרוש ״וישב יעקב״ בתורה אור עוסק בכפל הביטוי ״בארץ״ בבראשית לז, א: ״בארץ מגורי אביו, בארץ כנען״.

יש גם גן עדן עליון, שהוא השכר על הכוונה הפנימית בקיום המצוות ועל לימוד התורה. אדמו״ר הזקן מפרש את ״מי יעלה בהר ה׳?״ שבתהילים כד כמתייחס לעליות הנשמות בשבת ובראש חודש, המתוארות במקורות שבסוגריים הבאים.

ההערה מונה מקורות שבהם נדרש הפסוק ״מי יעלה״. מדרש רבה מחיל אותו על משה, אברהם ויעקב, ובמקומות בזוהר הוא נדרש על הנשמה לאחר צאתה מן הגוף: לא לכל נשמה ניתן הנתיב כלפי מעלה, ומי שעולה צריך שיהיו לו ״ידיים נקיות״, שלא טימאו את הגוף.

הקטעים הנוספים בזוהר מתארים את נשמות הצדיקים העולות בשבת ובראש חודש לחזות בכבוד אדונם. גם הגמרא בבבא מציעא מספרת על חכמים ש״עולים לישיבה של מעלה״.

כאן מוסבר מדוע נדרשות המצוות לשם גן עדן. הנשמות הן נבראים, שנוצרו מאין והיו למציאות, ולכן אינן יכולות מצד עצמן לתפוס וליהנות מהאלוקות — מ״זיו השכינה״ שהגמרא אומרת שהצדיקים נהנים ממנו. לכן נאמר בפסוק ״לעשות בארץ״: כאן ״לעשות״ פירושו לתקן ולהשלים, ולהפוך את גן עדן למקום שבו הנשמות יכולות ליהנות מהזיו הזה.

שהמילה ״לעשות״ יכולה להתפרש כהשלמה, עולה מהפסוק על אשת יפת תואר: ״ועשתה את צפרניה״, כלומר, תטפח אותן. כך גם אדם הונח בגן עדן ״לעבדה ולשמרה״, והזוהר מפרש שהכוונה לרמ״ח מצוות עשה, ואילו ״לשמרה״ מכוון למצוות לא תעשה: המצוות הן שמפתחות את גן עדן.

על ידי קיום המצוות האדם ממשיך את הזיו ואת התענוג העליון, וכך ״עושה״ את גן עדן. הסוגריים מפנים לשני מאמרים נוספים בלקוטי תורה המרחיבים בעניין זה.

אותו רעיון מסביר את הנוסח ״לשם יחוד קודשא בריך הוא״ שאומרים לפני קיום מצווה. כדי לבאר זאת מביא אדמו״ר הזקן שני פסוקים: ״מלא כל הארץ כבודו״ מתייחס רק ל״כבודו״ של ה׳, לזיוו, שהוא כמו לבוש; הגמרא מספרת שרבי יוחנן כינה את בגדיו ״מכבדיי״, ומכאן הביטוי ״בגדים מכבדים״.

לעומת זאת, הפסוק בירמיהו אומר: ״אני מלא את השמים ואת הארץ״ — ״אני״ פירושו עצמותו ממש של ה׳, הנמצאת בכל מקום. במאמר ״אני לדודי״ בלקוטי תורה נערכת הבחנה מפורטת בין שני הפסוקים; המילה ״אולם״ מובילה להסבר של כל אחת מהבחינות.

ה״כבוד״ שממלא את הארץ הוא ממלא כל עלמין: החיות הנתפסת בכל נברא ומחיה אותו לפי יכולתו. חיות זו מתמעטת שלב אחר שלב: הדומם מקבל את המעט ביותר, ואילו הצמחים מקבלים יותר.

החיות המרובה יותר היא הסיבה לכך שצמחים גדלים, בניגוד לאבנים. אותה התמעטות הדרגתית קיימת גם בקרב המלאכים: השרפים, שעליהם נאמר בישעיהו שהם ״עומדים ממעל״, נמצאים בדרגה גבוהה יותר.

השרפים משיגים את האור האלקי שמחיה אותם. האופנים והחיות, דרגות נמוכות יותר של מלאכים, אינם משיגים אותו, מפני שהאור שבתוכם מועט ומצומצם יותר.

מכיוון שאינם משיגים, האופנים והחיות מתוארים בחזון יחזקאל ובברכת הבוקר שלפני קריאת שמע כמי שנעים ״ברעש גדול״. הנשמה שבגוף היא המשל לכך: נשמה אחת ממלאת את כל הגוף, אך כל איבר מקבל מידה שונה של חיות — השכל במוח, הדיבור בפה, התנועה ביד וההליכה ברגל.

החיות של ממלא כל עלמין, שנכנסת לעולמות ושורה בתוכם כמו נשמה בגוף, נקראת ״שכינתו״. המילה באה מהשורש שכן, כלומר לשכון, כמו בפסוק ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״.

סובב כל עלמין הוא גם חיות אלוקית ואור אין סוף הנמצאים בתוך כל העולמות; הוא אינו נמצא מחוץ להם במרחב. ההבדל הוא שאינו מתגלה ואינו מתחלק, כך שלנברא אחד יש יותר ולאחר פחות; בלשון הפיוט ״וכולם מאמינים״, הוא מתייחס לקטן ולגדול באותה מידה.

היא נקראת ״סובב״ בדוגמה של עיגול, שאין בו נקודה גבוהה או נמוכה מחברתה. בחינה זו נקראת ״הקדוש ברוך הוא״, מפני ש״קדוש״ פירושו מובדל: היא אינה נתפסת כלל בתוך העולמות.

שלושה פסוקים מלמדים שפירוש המילה ״קדוש״ הוא מובדל: ״אל תגעי בי כי קדשתיך״ (בפסוק עצמו כתוב ״אל תקרב אלי״), הגבול סביב הר סיני — ״הגבל את ההר וקדשתו״ — ו״קדושים תהיו״, שפירושו ״מובדלים תהיו״. כך, בלשון הקודש, ״קדוש״ מציין דבר העומד בנפרד.

כעת מתבררת האמירה ״לשם יחוד הקדוש ברוך הוא ושכינתו״. באמצעות המצוות נמשכת בחינת סובב כל עלמין הקדושה והמובדלת אל תוך ממלא כל עלמין, ושם היא מתגלה — וכך מתייחד ״הקדוש ברוך הוא״ עם ״שכינתו״.

גם בברכה הנאמרת על מצווה יש אותה כוונה: ״ברוך״ פירושו המשכה, ״הוי׳״ היא הבחינה הנעלית של סובב כל עלמין, ו״אתה״ פונה אל ה׳ בלשון נוכח, כביכול כמי שנוכח ומתגלה. הברכה מבקשת אפוא שסובב יימשך ויתגלה, והמשכה זו מוסיפה אור בגן עדן, כפי שיסביר המאמר.

סיכום החלק הראשון: המצוות מוסיפות אור בגן עדן, משום שהן ממשיכות מסובב כל עלמין, האור המקיף, אל ממלא כל עלמין, האור הממלא את העולמות.

כאן מתחיל החלק השני. ההמשכה של סובב כל עלמין אל ממלא כל עלמין, בכללותה, באה לידי ביטוי במילים שבקריאת שמע ״הוי׳ אלקינו הוי׳ אחד״: הביטוי הראשון, ״הוי׳ אלקינו״, מתייחס לסובב כל עלמין, האור הנעלה מן העולמות.

הביטוי השני, ״הוי׳ אחד״, מבטא את המשכת סובב כל עלמין אל ממלא כל עלמין. הדבר נרמז באותיות המילה ״אחד״: האות חי״ת, שערכה שמונה, מציינת את שבעת הרקיעים ואת הארץ, והאות דל״ת, שערכה ארבע, מציינת את ארבע רוחות העולם. הגמרא מדברת על כך שיש להאריך באמירת המילה עד שממליכים את ה׳ למעלה, למטה ובארבע הרוחות.

הרקיעים, הארץ והרוחות הם ריבוי מחולק הנמשך מממלא כל עלמין. כולו מתבטל ונכלל באל״ף, שערכה אחד: האור הבלתי מתחלק של סובב כל עלמין, ולכן האל״ף מייצגת אותו.

במאמר ״שובה ישראל״ מוסבר הביטוי ״אמרו אליו כל״: ה׳ נקרא ״כל״, משום שאור אין סוף שלמעלה מחכמה כולל את הכול בלי התחלקות. כעת שואל אדמו״ר הזקן: אם הכול בטל בתוך אחדותו של ה׳, מדוע העולם נראה לנו כמציאות נפרדת ועצמאית?

התשובה קשורה למלכות ה׳, שעליה משבחים באמירה ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״: ״אין מלך בלא עם״ — העם מובחן מן המלך, ולכן מלכות מביאה לידי מציאות נבראים שמרגישים את עצמם כנפרדים. משום כך ממשיכה קריאת שמע במילים ״ואהבת״, שאותן קושר אדמו״ר הזקן למילה ״אבה״, שפירושה לרצות: כמיהת הלב שהוי׳, הבחינה הנעלית מן העולמות, יהיה ״אלקיך״ — נוכח ומתגלה אליך.

הגילוי הזה מתרחש כאשר סובב כל עלמין מאיר בתוך ממלא כל עלמין; זהו ״ייחוד הקדוש ברוך הוא ושכינתו״. סובב כל עלמין כשהוא לעצמו, הנקרא ״הוי׳ אלקינו״ בפסוק הראשון של קריאת שמע, נותר בהעלם.

המשנה מפרשת את ״בכל לבבך״ — הכתובה בשתי אותיות בי״ת — כ״בשני יצריך״, היצר הטוב והיצר הרע. היצר הרע מסתיר את האור האלקי, ודווקא הסתר זה מעורר את הלב לזעוק אל ה׳, ככתוב: ״צעק לבם אל ה׳״.

אותו פסוק באיכה ממשיך במילים ״חומת בת ציון״: ה״חומה״ היא הסתרת האור האלקי, והסתר זה הוא שמעורר את הזעקה, ככתוב: ״ויצעקו אל ה׳ בצר להם״.

זו הסיבה שהנשמה יורדת לעולם הזה: כדי להיות בעלת תשובה, שהשיבה שלה ממשיכה אלוקות ״ביתר כוח״, כפי שאומר הזוהר. התלמוד מלמד שבמקום שבו בעלי תשובה עומדים, אפילו צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד.

קודם ירידתה הייתה הנשמה צדיק גמור. היא יורדת לעולם של הסתר, כדי שבהתגברותה עליו תוכל לעבוד את ה׳ כבעלת תשובה, בכוח הגדול יותר שרק השיבה מביאה.

״בכל מאודך״ שבקריאת שמע — אהבה בלי גבול — שייך לעולם הזה, שבו מצוי סובב כל עלמין, שאין לו גבול. ב״אשר אנכי מצוך היום״, ״אנכי״ הוא עצמותו של ה׳, ״מי שאנכי״, ו״היום״ מדגיש את העולם הזה.

חז״ל דורשים את ״היום לעשותם״ כך: היום, בעולם הזה, הוא הזמן לקיים את המצוות, ואילו מחר, בעולם הבא, מקבלים את שכרן. בעולם הבא אין תשובה, ואילו בעולם הזה אפילו אדם רשע גמור יכול להיעשות צדיק גמור.

הדבר אפשרי משום שבעולם השפל ביותר מתגלה סובב כל עלמין, ולפניו ״כחשכה כאורה״: קטן וגדול שווים. לכן מי שנפל למקום נמוך מאוד יכול לעלות למקום גבוה מאוד.

המאמר ״צו את בני ישראל... את קרבני לחמי״ שבליקוטי תורה מרחיב בעניין זה. מכיוון שהמשכת סובב כל עלמין בגילוי בתוך ממלא כל עלמין נעשית רק באמצעות תורה ומצוות, שמקיימים בעולם הזה, נאמר ״אשר אנכי מצוך היום״.

המצוות הן רצון העליון, שהוא בחינת סובב כל עלמין, והוא שורה בחפצים גשמיים כגון תפילין ומזוזות. את המילים ״הוי׳ אחד״ כותבים על קלף גשמי רגיל.

כך הוא בכל מצווה, ובייחוד בצדקה: אור אלקי שורה בכסף ובזהב הגשמיים שנותנים, והנתינה ממשיכה את בחינת החסד העליון, חסדו של ה׳.

מבחינת סובב כל עלמין, העליונים והתחתונים, הרוחני והגשמי, שווים, ולכן הוא יכול לשרות גם בדברים גשמיים. משום כך חייבו חז״ל לברך מאה ברכות בכל יום: כל ברכה ממשיכה את סובב כל עלמין להתגלות בתוך ממלא כל עלמין. ״ברוך אתה הוי׳״ היא בקשה שבחינת הוי׳ הנסתרת תתגלה כ״אתה״.

המאמר עובר לפסוק נוסף בספר דברים: ״מה ה׳ אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה אותו״. גם אותו נפרש לאור שתי הבחינות, ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין.

הגמרא שואלת את השאלה המתבקשת: האם יראת שמים היא דבר קטן כל כך, שאפשר לומר עליה ״רק״? כאן אדמו״ר הזקן מעלה את השאלה.

התשובה היא ש״אלקיך״ פירושו ממלא כל עלמין, ו״ה׳ אלקיך״ פירושו שסובב כל עלמין נמשך בתוך ממלא כל עלמין. יראה שמקורה בממלא כל עלמין — בה׳ כפי שהוא ממלא את העולם ומחיה אותו — היא ״יראה תתאה״.

יש גם ״יראה עילאה״, הבאה מגילוי סובב כל עלמין עצמו. הגמרא מסבירה שחבריו של דניאל רעדו אף שלא ראו את המראה, משום ש״מזלייהו חזי״ — שורש נשמתם שלמעלה ראה אותו. יראה כזאת באה מבחינת המקיף.

הפסוק מבקש ״רק״ את היראה התתאה. יראה עילאה תלויה בחכמה, כפי שאומרת המשנה: ״אם אין חכמה אין יראה״. היא נמשכת על ידי לימוד התורה, ואינה יכולה להתגלות בנפש מעצמה.

היראה מתגלה רק באמצעות ה״מזל״ של הנשמה, השורש הנעלה שלה, ונמשכת אל הנפש באמצעות לימוד התורה, שכן ישראל קשורים בתורה, כפי שנאמר בזוהר.

בשעת מתן תורה התגלתה יראה עילאה, שנבעה מ״אנכי״ — מעצמותו של ה׳ — מבחינת ״והנורא״, כפי שאנו אומרים בתפילה. המאמר ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה״ מבאר זאת.

לכן אמרו חז״ל שעל כל אחד מן הדיברות פרחה נשמתם של בני ישראל: היראה העילאה הייתה מעבר למה שהנשמה יכלה להכיל. ואף על פי כן, הפסוק מבקש מן האדם רק את היראה התתאה.

סיכום החלק השני: המשכה זו נעשית באמצעות הפסוק ״ואהבת את הוי׳ אלקיך״ שבקריאת שמע, באמצעות מאה הברכות היומיות, ובאמצעות הפסוק ״ליראה את הוי׳ אלקיך״.

כאן מתחיל החלק השלישי. שורש המצוות — הקדושה שעליה נאמר בברכה ״אשר קידשנו במצוותיו״ — מתגלה במעשה הגשמי רק באמצעות התורה. לכן בקריאת שמע מופיעות תחילה המילים ״ודיברת בם״, העוסקות בלימוד התורה, ורק אחריהן ״וקשרתם״ ו״וכתבתם״, העוסקות בתפילין ובמזוזה. אדמו״ר הזקן קושר את ״ודיברת״ ל״ידבר״, לשון של הנהגה והמשכה.

התורה היא המזון של הנפש, הנכנס לתוכה, והמצוות הן לבושיה, המקיפים אותה. כשם שהמזון מקיים את האדם, כך התורה מעניקה חיות למצוות.

לימוד התורה, המלמד את טעמי המצוות, ממשיך את שורשן — הרצון העליון — כדי שישרה ויתגלה במעשה. כך נאמר בקהלת בפסוק ״החכמה תחיה בעליה״.

המצוות הן ״בעליה״ של החכמה, משום ש״בעל״ פירושו גם אדון, כפי שמתרגם התרגום הארמי. הרצון העליון, שממנו באות המצוות, נעלה מחכמה, שממנה באה התורה. ואף על פי כן, החכמה הנמוכה יותר ״מחיה״ את אדוניה הנעלים ממנה, מפני שהתורה מבארת את המצוות.

מכיוון שהתורה מבארת את טעמי המצוות, דווקא באמצעותה מתגלה שורשן — הרצון העליון — בתוך ממלא כל עלמין, האור השוכן בתוך העולמות.

כאן מובאים שני מאמרים מקבילים: אחד על ״מנורת זהב כולה״, העוסק ב״החכמה תחיה בעליה״, ואחד על ״אני לדודי״, המבאר את מסקנת הגמרא שלימוד התורה גדול, מפני שהוא מביא לידי מעשה.

המצוות נעשות באמצעות דברים גשמיים, כגון ציצית מצמר, ומצד עצמן אינן יכולות לעורר את המשכת סובב כל עלמין. התורה היא הממוצע המחבר את הרצון העליון אל החפץ הגשמי, כשם שאצל האדם הדיבור מוציא רצון פנימי מן ההעלם אל הגילוי.

המשל מסתיים: הרצון מגיע אל המעשה באמצעות הדיבור, והדיבור נובע מן השכל; כך הרצון העליון מגיע אל מעשה המצווה באמצעות אמירת דברי תורה, שמקורה בחכמת ה׳. לאחר דברי הסוגריים מוסבר ש״לעשות בארץ״ פירושו להמשיך את הרצון העליון, סובב כל עלמין, אל המצוות.

גם הפירוש הקודם, שלפיו ״ארץ״ היא גן עדן, מתאים כאן: האור שנברא בגן עדן הוא רק ״זיו השכינה״. הגמרא דורשת את הפסוק ״כי בי־ה ה׳ צור עולמים״ כך: העולם הזה נברא באות ה׳, והעולם הבא באות י׳.

אולם באמצעות המצוות נמשכת לגן עדן עצמות רצון העליון, ולעומתה האותיות היוצרות נחשבות כאין. המשל הוא שטעמו של תפוח אינו נחשב כלל לעומת כוח הצמיחה, שממנו נובעים כל הטעמים הללו.

נחזור לשאלה שבפתיחה: הפסוק אומר ״לעשות בארץ״, ובהמשך מציין את קריאת שמע ואת לימוד התורה — מצוות שנוהגות בכל מקום.

התשובה היא ש״לעשות בארץ״ פירושו להמשיך את סובב כל עלמין לתוך ממלא כל עלמין, הנקרא ״ארץ״ — בחינת גן עדן התחתון, כפי שהוסבר בתחילת המאמר.

קריאת שמע היא הכלי העיקרי להמשכה זו, משום שמילותיה ״ה׳ אחד״ מבטאות אותה, כפי שהוסבר בחלק השני. גם כל המצוות ממשיכות אותה, אך עיקר ההמשכה נעשה בקריאת שמע.

זו הסיבה שגם בקריאת שמע נאמר ״ודברת בם״, העוסק בלימוד התורה. ההמשכה באמצעות כלל המצוות תלויה בתורה.

סיכום החלק השלישי: הרצון העליון מתגלה בנפש באמצעות המצוות רק על ידי התורה, כפי שמלמד הפסוק: ״החכמה מחיה את בעליה״.

כעת המאמר משיב על השאלה הראשונה, על הכפילות בביטוי ״שמירה״. המצוות נעשות באמצעות דברים גשמיים: כסף וזהב לצדקה, קלף לספרי תורה, תפילין ומזוזות, וחפצים תחתונים אחרים.

דברים אלה שואבים את חיותם מקליפת נוגה, תחום שבו הטוב והרע מעורבים ושאפשר להטותו לכאן או לכאן. המדרש אומר שלכל עשב יש מזל למעלה, המכה בו ואומר לו לגדול.

המזל הוא השר המלאכי המעביר חיות לעשב. כשמקיימים מצווה באמצעות דבר גשמי, חיותו נכללת בקדושת ה׳, ורמז לכך בפסוק ״ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים״.

״גדיותיך״ נדרש כקשור ל״גד״, כלומר מזל, כמו ״גדא דהר״ שבגמרא וכמו ״העורכים לגד שלחן״ שבישעיהו — שני ביטויים למזל. ה״גדיים״ הם אפוא מעשי המצוות, המעלים את מה שהמזלות מחיים.

מעשים אלה נעשים באמצעות דברים תחתונים הנמשכים מן המזלות, והמזלות עצמם מקבלים משמרי האופנים. באמצעות המצוות הם מתעלים אל ״משכנות הרועים״ — שבעת הרועים, שראשיתם אברהם ויצחק.

הרועים נקראים כך מפני שהם ״רועים״ את כנסת ישראל, הנשמה הכללית של עם ישראל: הם ממשיכים אליה תענוג עליון, אהבה ויראה. הדבר מוסבר בתורה אור בדרוש ״אם לא תדעי לך״.

אף שהמצווה ממשיכה את הרצון העליון אל תוך הדברים הגשמיים האלה, מקורם עדיין נמוך. לכן הם זקוקים לשמירה, כדי שהכוחות החיצוניים, הקליפות, לא יינקו מהם.

כל דבר שהיה בעבר תערובת של טוב ורע זקוק לשמירה גם לאחר שהתברר והתרומם, כדי שהרע לא יוכל לינוק ממנו שוב.

מה שטוב בעצמותו זקוק לפחות שמירה, שכן הוא רחוק מן הרע מטבעו. זהו פירוש ״שומר את גרים״ בתהלים קמ״ו: הגרים אינם רק גרים ממש, אלא גם אלה שנזכרו קודם במזמור — העשוקים שה׳ עושה להם משפט.

ה״עשוקים״ הם ניצוצות הקדושה שנפלו בשבירת הכלים או בעקבות חטאו של אדם הראשון, והם מוחזקים בשבי בידי הכוחות החיצוניים. ה׳ מרחם עליהם באמצעות ״משפט״, שבלשון הזוהר פירושו רחמים, ומעלה אותם למקורם.

בגמרא נאמר שישראל גלו בין האומות ״רק כדי שיתווספו עליהם גרים״. אדמו״ר הזקן מפרש את ה״גרים״ הללו כניצוצות שמתעלים באמצעות קיום מצוות בדברים גשמיים.

לכן נאמר ״שומר את גרים״: גם לאחר שהניצוצות התבררו, הם זקוקים לשמירה מיוחדת כדי שלא ייפלו שוב.

המשל הוא אדם שעשה תשובה: מכיוון שחטא בעבר, הוא זקוק לאמצעי זהירות חזקים יותר כדי שלא יחזור לדרכיו הקודמות, מאדם שמעולם לא טעם טעם חטא.

הצורך בשמירה נוספת נמשל להבחנה ידועה בתשובה. ״תשובת המשקל״ משווה בין כאב החרטה לבין ההנאה שהחטא העניק, מידה כנגד מידה.

״תשובת הגדר״ פירושה להציב גדר הרחק מן הרע, ולהישאר בקצה הנגדי, כך שלא יתעורר אפילו רצון לחטוא. מי שחטא זקוק לגדר הזאת יותר ממי שלא חטא מעולם.

המגיד ממזריטש, רבו של אדמו״ר הזקן, סייג את דברי חז״ל שאין לומר ״בשר אסור דוחה אותי״, אלא ״הייתי רוצה בו, אבל אבי שבשמים אסר עליי״. לדבריו, הנחיה זו נאמרה על מי שלא חטא מעולם.

בעל התשובה, לעומת זאת, צריך לחוש שכל רע וכל איסור דוחים אותו באמת, ולומר ״איני רוצה בכך״, כדי שלא ייכשל שוב.

העיקרון העולה הוא שמי שהיה בעבר בדרגה נמוכה זקוק לשמירה יתרה גם לאחר שעלה. בכך מתבארת ה״שמירה״ הנזכרת בקשר למצוות.

המצוות ממשיכות קדושה עליונה מבחינת סובב כל עלמין. ״אשר קידשנו במצוותיו״ מובן כפשוטו, שכן בגמרא נאמר שהקדוש ברוך הוא עצמו, כביכול, מניח תפילין.

אלא שהאור העליון מתלבש בדברים גשמיים, שמקורם בקליפת נוגה, כפי שנתבאר קודם, ולכן הם זקוקים לשמירה.

הניצוצות שבדברים האלה היו שבויים בידי החיצונים, וכעת השתחררו מהם והתבררו. בדומה לבעל תשובה, הם זקוקים לשמירה כדי שהחיצונים לא יחזרו לינוק מהם.

בפועל, ההקפדה פירושה שעל האדם לא לחוש סיפוק עצמי בעת קיום מצווה, להתגאות בה או להתפאר בה, או לפעול מתוך מניע זר כלשהו. מזמור כ״ד דורש ״ידיים נקיות ולב טהור״.

לב טהור הוא לב שאין בו תערובת זרה. בסוגריים מובאים שני מאמרים: האחד עוסק בברכת הכוהנים, ומפרש את ״וישמרך״ כשמירה מפני סיפוק עצמי; השני עוסק ב״קול דודי״, ומפרש את ״ושמרתם את המצות״ כשמירה מפני ״החמצה״ של גאווה.

המדרש דורש את ״המצות״ כ״המצוות״, שכן שתי המילים נכתבות באותן אותיות; מכאן שהשמירה נדרשת בכל מצווה. גם הזוהר מלמד שיש צורך בשמירה בלילה, ככתוב ״ליל שמורים״.

תקציר של חלק זה: מה פירוש ״לשמור את כל חוקותיו״.

החלק הרביעי נפתח בשאלה: אם אפילו המצוות זקוקות לשמירה, כיצד שומרים עליהן? חז״ל אומרים ש״שמור״ מתייחס למשנה, לתורה שבעל פה, וגם הפסוק ״תשמרו להקריב לי״ מתבאר במקום אחר באותו אופן.

השמירה מתקיימת באמצעות לימוד התורה שבעל פה. המאמר ״אחרי ה׳ אלקיכם תלכו״ מסביר את ״ואת מצותיו תשמרו״ באמצעות ״ובקולו תשמעו״ — קול התורה.

המצוות הן לבושי הנפש, שכן הן ממשיכות את סובב כל עלמין, האור המקיף, לתוך ממלא כל עלמין, כשם שלבוש מקיף את הגוף. הגוף ולבושיו מוגנים באמצעות בית, והבית הוא התורה.

הזוהר מכנה את התורה היכל עליון של ה׳, והגמרא אומרת שמאז שנחרב בית המקדש, אין לה׳ בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה.

ארבע אמות של הלכה באות במקום בית המקדש: הן ״ביתו״ של ה׳. הפסוק בישעיהו, ״וכל בניך לימודי הוי׳״, מוביל לדרשת חז״ל שתבוא בהמשך.

חז״ל דורשים את המילה ״בניך״ כ״בוניך״: תלמידי החכמים בונים את היכלו של ה׳, והם עושים זאת באמצעות התורה שבעל פה.

לכן ״הבית״ של התורה שבעל פה שומר על ״הלבושים״ של המצוות, כדי שהכוחות החיצוניים לא יינקו מהם.

התורה שבעל פה כוללת במידה רבה את החומרות והפרטים המדויקים של חכמים, המגדירים מה אין לעשות.

גם במצוות עשה התורה שבעל פה מגדירה בדיוק מתי המצווה כשרה ומתי היא פסולה ואינה מצווה כלל. יסודה הוא להחמיר ביחס לדברי התורה ולסמן מה אסור לעשות.

לכן אמרו חכמים שדברי סופרים ערבים יותר מ״יינה של תורה״: הם הגדר והשמירה של דברי התורה. המאמר ״ושמע אביה״ עוסק בכך בהרחבה.

הגבלות אלו נובעות מן הגבורות העליונות שבחכמה העליונה. הן יוצרות חותם וחומה, כדי שהכוחות החיצוניים לא יוכלו לינוק מן המצווה ומן הרצון העליון שבתוכה.

״אני חומה״ מתייחס לתורה, ובגמרא ביבמות משתמע שהכוונה לתורה שבעל פה: אדם שאינו נשוי חי ״בלא חומה״, שהרי ״נקבה תסובב גבר״. התורה שבעל פה היא אותה חומה נשית המקיפה.

המאמר ״וכל בניך״ מפתח את הרעיון של ״בוניך״. כאשר חכם פוסק ״פטור״ או ״חייב״, ״טמא״ או ״טהור״, ״אסור״ או ״מותר״, דבריו יוצרים הבחנות והפרדות.

הפרדות אלו מונעות מהכוחות החיצוניים לאחוז, שכן דברי ההלכה הם דברי ה׳ בפי האדם: ״ודברי אשר שמתי בפיך״; ״אני המשנה המדברת בפיך״, כפי שאמר המגיד מן השמים לרבי יוסף קארו; ו״אלו ואלו דברי אלקים חיים״.

ה׳ מדבר באמצעות דבריהם של בית שמאי ובית הלל, ולא רק החכמים עצמם. לכן פסיקותיהם מרחיקות את הכוחות החיצוניים, כך שלא תהיה להם אחיזה באור הנמשך על ידי קיום המצוות.

זהו ה״בית״ שבמשל, מחסה ״מזרם וממטר״. תלמידי חכמים נקראים ״בונייך״ משום שהם בונים את הבית בדיבורם, שהוא דיבורו של אלקים חיים בפיהם.

״אם הוי׳ לא יבנה בית, שווא עמלו בוניו בו״. תחילה צריך להיות בין אלה שהם ״לימודי הוי׳״.

הכוונה היא לקיים ״ואהבת את הוי׳ אלקיך בכל לבבך״: להשתוקק באמת, בעומק הלב, לגילוי סובב כל עלמין. כדברי הזוהר, רוח מלמטה מביאה וממשיכה רוח מלמעלה; רק אז אפשר להיות ״בונה״, ואילו לימוד בלי השתוקקות זו אינו ממשיך כלום.

הדברים מסבירים את סדר הפסוק הפותח: ״למען תירא את הוי׳ אלקיך״ בא לפני ״לשמור״. הבית והשמירה שהתורה שבעל פה מעניקה תלויים בכך שיראת ה׳ קודמת; כפי שאומרת הגמרא, מי שטוען שאין לו אלא תורה — אפילו תורה אין לו.

השמירה פועלת משום שדברי התורה הם דבר ה׳ עצמו המדבר בפיו של האדם. המשנה נקראת ״מלכה״, וכמו מלך האוסר על כל זר להתקרב, היא מרחיקה את הכוחות החיצוניים.

כדי שדיבורו של האדם ייעשה כלי לדבר ה׳, הוא זקוק ליראה ולרצון שבלב — לתשוקה אמיתית לגילוי הזה.

כעת הפסוקים נקראים כסדרם: ״לעשות בארץ״ פירושו המשכת סובב אל ממלא, הנקרא ״ארץ״; ואחר כך ״למען תירא... לשמור״ פירושו השמירה, הנשענת על יראה.

״לשמור״ ו״ושמרת״ הן שתי שמירות: מבפנים, באמצעות התורה שבכתב, שהיא מזונה של הנשמה; ומבחוץ, באמצעות התורה שבעל פה, שהיא ביתה. שתיהן נרמזות ב״ודברת בם״ — לימוד התורה, שהוא המענה לשאלה הראשונה במאמר.