ביאור הדברים ע״פ וידעת היום כו׳

כותרת זו מציינת שהמאמר הוא ביאור, הרחבה והעמקה בפסוק ״וידעת היום... והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים״ (דברים ד, לט). המאמר כולו עוסק בתוספת שיש בקריאה השנייה ״לדעת״.

בדברים ד, לה כבר נאמר: ״אתה הראת לדעת כי הוי׳ הוא האלקים״, ולכן שואל אדמו״ר הזקן מה מוסיפה האמירה הנוספת ״וידעת״ שבפסוק לט. תשובתו, בסוף המאמר, היא שיש שתי בחינות של דעת. תחילה הוא מביא עיקרון: לעשר הספירות של הקדושה יש תמונת־ראי, ״עשר כתרי טומאה״, שכן ה׳ ברא ״זה לעומת זה״. אברהם מבטא את החסד הקדוש, את האהבה, וישמעאל את החסד של הצד האחר.

בתלמוד ובמדרש נאמר ״אברהם שממנו יצא ישמעאל״. אדמו״ר הזקן מפרש את המילה ״יצא״ כהפרדה: ישמעאל הופרד מאברהם, כשם שמסלקים סיגים מן הכסף. בדומה לכך, יצחק מבטא גבורה של קדושה, יראה וריסון, וגם לה יש מקבילה בקליפה, הכוחות המסתירים את האלוקות.

זהו העיקרון המרכזי של המאמר: כל כוח של הצד האחר יכול להתנגד רק למקבילו שלו בקדושה. ישמעאל, עיוות של האהבה, עומד כנגד אהבתו של אברהם, אך אין לו אחיזה ביראתו של יצחק.

אהבה זרה היא תשוקה המופנית לכל דבר שאינו ה׳. היא תמונת־מראה מדויקת של אהבה שבקדושה: שתיהן אותו רגש, אהבה, וההבדל ביניהן הוא רק במושא האהבה. לכן הן יכולות להתנגד זו לזו.

אין לאהבה זרה יחס מקביל כזה עם יראה שבקדושה. כאשר האהבה לה׳ עומדת לבדה, אהבה זרה יכולה לפעמים לגבור עליה, כפי שאמר ה׳ לרבקה על התאומים שבבטנה: ״ולאום מלאום יאמץ״ — שני כוחות מקבילים מתמודדים זה עם זה, ופעם זה גובר ופעם זה. אך כאשר מצטרפת לאהבה גם יראה שבקדושה, התמונה משתנה.

אהבה המצטרפת ליראה אינה יכולה להתגבר על אהבה זרה כלל, מפני שאין באהבה הזרה דבר המקביל ליראה. כשאין כוח נגדי מקביל, אין מאבק; לכן גם היתרון הזמני המתואר בפסוק אינו שייך כאן.

בראשית כ״ו, י״ח מספר שלאחר מות אברהם סתמו הפלשתים את הבארות שחפר. הגמרא מכנה את הפלשתים לצנים; בלשון אדמו״ר הזקן הם מסמלים את ההוללות והשמחה הריקה של הקליפה, הניצבות כנגד האהבה השמחה והמלאה של אברהם.

באר היא אהבה הנמשכת כמים, מידתו של אברהם. כאשר האהבה שבקדושה הסתלקה עם אברהם, יכלו החיצונים — הפלשתים — להיזון ממנה ולסתום אותה, משום שהשמחה הקלילה עומדת כנגד האהבה השמחה.

יצחק חפר שוב את אותן בארות, ומאז הן המשיכו לנבוע. הטעם לכך הוא שמידתו של יצחק היא יראה ופחד, ולהוללות אין כוח לעמוד כנגד היראה, משום שאינה עומדת כנגדה.

אדמו״ר הזקן מפנה את הקורא לשני מאמרים קשורים בתורה אור: המאמר על ״אלה תולדות יצחק״ (בראשית כ״ה, י״ט), ולסוף המאמר הפותח במילים ״ויהי בשלח פרעה את העם״, העוסק בכך שה׳ לא הנהיג את ישראל ״דרך ארץ פלשתים״ (שמות י״ג, י״ז).

מקורות נוספים: המאמר בפרשת חוקת על שירת הבאר, ״באר חפרוה שרים״ (במדבר כ״א, י״ח), והזוהר בפרשת צו עם פירושו של רבי משה זכות, הרמ״ז. בקטע בזוהר נדרש הפסוק ״וישב יצחק ויחפור את בארות המים״ (בראשית כ״ו, י״ח) על הושענא רבה, היום שבו נחתם הדין שהחל בראש השנה: יצחק, גבורה, ממשיך את כוחות הגבורה אל כנסת ישראל כדי לעורר את המים, שכן הגשמים יורדים לעולם באמצעות הגבורה.

כעת בא סייג: גם ליראתו של יצחק, כשהיא עומדת לבדה, יש בחינה מקבילה — הגבורה של הקליפה.

הבחינה המקבילה מתבטאת ביראה רעה — פחד המופנה כלפי דבר שאינו ה׳ — או בכעס; שניהם עיוותים של גבורה. בדרך כלל יש לכל מידה שבקדושה די כוח לבטל את מקבילתה השלילית.

הקדושה גוברת על הקליפה כשם שהאור גובר על החושך (קהלת ב׳, י״ג), שכן מעט אור דוחה הרבה חושך. ואף על פי כן, כשם שהיה עם שני העמים ברחמה של רבקה, יש זמנים שבהם הבחינה המקבילה גוברת.

הפגיעוּת שתוארה עד כה קיימת רק כאשר מידה קדושה אחת עומדת בפני עצמה. כאשר אהבה ויראה משולבות זו בזו, כוחות הסטרא אחרא אינם יכולים לגעת בהן כלל, משום שאין להם מקבילה לצירוף הזה.

אדמו״ר הזקן דורש כך את הפסוק בבראשית כ״ט, ג׳: הרועים יכלו לגלול את האבן הכבדה מעל הבאר רק כאשר ״כל העדרים״ נאספו — כלומר, כאשר כל המידות מצטרפות זו לזו. האבן היא ״לב האבן״ (יחזקאל י״א, י״ט), האטימות החוסמת את תחושת הלב כלפי ה׳; היא מתגלגלת הצידה כאשר האהבה והיראה מצטרפות.

גם אהבה ויראה כשהן מצטרפות הן שתי מידות הקשורות זו בזו. מידתו של יעקב שונה: הוא ״הבריח התיכון״ של המשכן, שעבר בתוך כל הקרשים (שמות כ״ו, כ״ח), ומידתו אמת — הארה מכתר, הבחינה שמעל השכל והרגש כאחד.

תפארת, הספירה של יעקב, היא מטבעה נקודת החיבור בין חסד לגבורה. לכן יעקב נקרא ״יושב אהלים״ בלשון רבים (בראשית כ״ה, כ״ז): הזוהר מסביר שהוא אוחז בשני הצדדים כאחד.

המדרש אומר ששני האוהלים היו בתי המדרש של שם ועבר. אדמו״ר הזקן מוסיף ששני האוהלים רומזים גם ל״שני המשכנים העליונים״ שבזוהר, המקבילים לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה.

הוא מציע מדוע התורה שבכתב נקראת ״אהלו של שם״: ״שם״ הוא גם כינוי, וכל התורה מורכבת משמותיו של ה׳. לאחר מכן הוא פותח סוגריים ובהם מקורות נוספים, ובראשם קטע בזוהר המסביר כיצד יעקב מחבר את התורה שבכתב ואת התורה שבעל פה.

הרשימה ממשיכה ומביאה מדרשים על ״יושב אהלים״: בזכות ישיבתו באוהלים חזר יעקב שלם (בראשית רבה ע״ט); הוא קירב את עצמו לה׳ על ידי הישיבה באוהלים (במדבר רבה ג׳); האוהלים קשורים לשבט יששכר, שנשיאו נתנאל הקריב את קרבנו ביום השני (במדבר רבה י״ג); ובמדרש דברים עשו מתלונן על כך ש״יושב האוהלים״ נטל גם את הבכורה וגם את הברכה.

מכיוון שיעקב כולל חסד וגבורה, אין לכוחות החיצוניים מידה יחידה שבה יוכלו להיאחז. לכן המלאך שנאבק בו ״לא יכול לו״ (בראשית ל״ב, כ״ו), ונאמר לו: ״כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל״ (בראשית ל״ב, כ״ט).

לכן יעקב לבדו גלל את האבן מעל פי הבאר (בראשית כ״ט, י׳), פעולה שבדרך כלל נזקקו לה כל הרועים יחד. מידתו נקראת אמת משום שכפי שנאמר במשלי י״ב, י״ט, ״שפת אמת תיכון לעד״: כוח נגדי לעולם אינו מפסיק אותה.

חסד וגבורה מייצגים כל אחד קו יחיד, ימין או שמאל, ולכן כל אחד מהם יכול להיפסק ולהשתנות בהשפעת המידה שכנגדו; ומה שיכול להשתנות אינו אמת שלמה. קו האמצעי של יעקב אינו נתון לכך.

כך מתבאר הפסוק ״תיתן אמת ליעקב״ (מיכה ז׳, כ׳). באיגרת הקודש, איגרת ו׳, מסביר אדמו״ר הזקן שמידתו של יעקב היא רחמים, ושהאהבה והיראה שבאות לאחר מכן מלמעלה, כמתנה, הן הנקראות אמת. בעבודת האדם, תפארת פירושה התבוננות בגדולתו האינסופית של ה׳.

ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על פירות השנה הרביעית בפרשת קדושים, שבו השנה הרביעית מקבילה לתפארת. ההתבוננות נמשכת: כל השתלשלות העולמות היא כטיפה אחת ביחס לגדולתו האינסופית של ה׳.

כשרואים עד כמה גדול ה׳, ועד כמה רחוק ירדה הנשמה למקום חשוך ונעלם, האדם מתעורר לרחמים רבים על נפשו. רחמים אלה הם מידתו של יעקב, כפי שמסבירים המאמרים המצוטטים מבמדבר ומהאזינו.

כך הוא גם במידות העליונות: תפארת, הקו האמצעי, מאחדת את חסד וגבורה וגם נמשכת מן המדרגה הגבוהה ביותר ועד הנמוכה ביותר, בדומה לבריח התיכון במשכן שעבר מקצה אחד לקצהו האחר.

מקדש מלך, פירוש קלאסי על הזוהר, מסביר את דברי הזוהר שיעקב שוכן בין שני משכנות: יעקב הוא הוי״ו, האות השלישית בשם הוי׳. הוי״ו, קו אנכי ישר, ממשיכה מהאותיות הראשונות, י״ה — חכמה ובינה — אל הה״א האחרונה, מלכות.

במקום אחר, על הפסוק ״הללו י״ה״, מסביר אדמו״ר הזקן שי״ה הוא אור אין סוף כפי שהוא מלובש בחכמה ובבינה, ושההמשכה מבחינה זו אינה מותירה למדות הרעות דבר להיאחז בו. באיוב ד, כא נאמר על הרשעים: ״ימותו ולא בחכמה״ — במקום שבו החכמה נוכחת, אין לרע חיות.

מכיוון שיעקב ממשיך מבחינת י״ה, שבה אין לרע אחיזה, מדתו נקראת אמת. הזוהר מפרש את בקשת רחב ל״אות אמת״ (יהושע ב, יב) כמתייחסת לאות ו׳, והפרדס, במילון המונחים הקבליים שלו, מציין ש״אמת״ מתייחסת לתפארת.

השם המוכר שנתנו חכמינו ז״ל לה׳, ״הקדוש ברוך הוא״, מתייחס דווקא לה׳ כשהוא מלובש בתפארת דאצילות, מדתו של יעקב. הזוהר בפרשת חיי שרה מדבר על ״הקדוש ברוך הוא, שנכלל ממקום עליון״, ואדמו״ר הזקן מסביר את הקטע הזה במקום אחר.

הסיכום מביא שתי סיבות לכך שמידת יעקב נקראת אמת: בעבודת האדם היא מתקיימת ואינה נפסקת כפי שעלולות להיפסק אהבה או יראה כשהן עומדות בפני עצמן; והיא הקו האמצעי, הבריח התיכון המחבר בין הצדדים ונמשך מלמעלה למטה.

סעיף ב׳ שואל מהי ההארה שבבחינת תפארת — ההארה מכתר שהופכת אותה לאמת. התשובה היא שזו דעת, ואדמו״ר הזקן מציין שגם ה-Pardes של רבי משה קורדובירו וגם קבלת האריז״ל מסכימים לכך.

בשיטת האריז״ל מונים את עשר הספירות או עם כתר, או עם דעת במקומו — ולעולם לא את שניהם יחד. הדבר מלמד שדעת היא הביטוי הפנימי של כתר. בהערת קה״ת מוסבר שמספר השער תואם לדפוס שקלאו משנת 1800; במהדורות הנפוצות כיום של Etz Chaim הקטע נמצא בשער 23, והפרק צריך להיות פרק 5 ולא פרק 1.

דעת היא המקיימת את המדות ומעניקה להן חיות. Etz Chaim מסביר שדעת אינה נמנית בין הספירות מפני שהיא נשמה בלי כלי: היא הנשמה של ז״א, המדות, כשם שעתיק יומין, הבחינה הפנימית של כתר, הוא הנשמה של כל האצילות.

כדי להראות שהדעת היא החיות של המדות, אדמו״ר הזקן מביא דוגמה מחיי האדם: רגשותיו של אדם מוגבלים לפי מידת הבנתו. ילד קטן מתאווה לדברים קטנים מאוד.

הילד אוהב לשחק באגוזים; ככל שהוא מתבגר, המשחק נראה לו פעוט והוא רוצה נעליים ובגדים נאים. בהמשך גם אלה נראים לו חסרי ערך, והוא רוצה כסף.

בהמשך הוא רוצה גם כבוד. כל שלב בהתפתחות דעתו מעלה את מושא תשוקתו, עד שכאשר דעתו חזקה דיה, רגשותיו מופנים לה׳ עצמו. הרמב״ם מתאר את אותה הדרגה בהקדמתו לפרק חלק במסכת סנהדרין: ילד נמשך ללימוד בזכות אגוזים וממתקים, ובהמשך בזכות בגדים, כסף וכבוד, עד שהוא מגיע לעבוד את ה׳ לשמה.

ההלכה מתייחסת לקטן כמי שאין לו דעת, כלומר מודעות משפטית, כפי שאומר התלמוד על ילדים: ״אינם בני דעה״. משום שדעתו מצומצמת, גם רגשותיו מצומצמים.

זהו הכלל העומד ביסוד הדברים: הדעת מעניקה למדות את קיומן ואת חיותן. אדמו״ר הזקן מפנה לאיגרת הקודש, איגרת ט״ו, המבארת את הספירות באמצעות משל מכוחות נפש האדם.

הוא מפנה גם לתניא, פרק ג׳, המסתיים במילים ״שהדעת הוא קיום המדות וחיותן״. לכן הדעת נקראת אמת: היא תופסת את הדבר עצמו. מלכות, לעומתה, נקראת אמונה, המאמינה שדבר מה אמת בלי לראותו.

הדעת היא האמת עצמה, הנתפסת מבפנים. כפי שנתבאר קודם, דעת פירושה הכרה והרגשה, כאילו האדם רואה בפועל את מה שהוא יודע.

במאמר תורה אור על ״ואלה המשפטים״ (שמות כא, א) מובא המאמר ששמיעה אינה דומה לראייה: הדבר שאדם רואה ודאי לו באופן שאין הדבר ששמע ודאי לו. הדעת היא הכוח שהופך את ההשגה באלוקות למוחשית כראייה.

בפרדס נאמר שהדעת נמשכת מכתר ומחכמה, וחכמה היא כוח הראייה, כפי שנאמר: ״מי חכם? מי שרואה את מה שעתיד להיווצר״ (ציטוט מסוף מסכת תמיד). לכן הדעת נקראת אמת: היא רואה את האמת עצמה.

כאשר עדת קורח נבלעה באדמה, שמעו אותם צועקים: ״משה אמת ותורתו אמת״ (מדרש תנחומא, קורח יא; בבא בתרא עד ע״א). בתיקוני זוהר נאמר: ״משה בפנימיות ויעקב בחיצוניות״. יעקב הוא תפארת, ומשה הוא הפנימיות שלה — דעת. לכן האמת המיוחסת למשה היא האמת של יעקב במדרגה העמוקה שלה.

יש אפוא שתי סיבות לכך שמשה נקרא אמת: הוא הדעת שבפנימיות התפארת של יעקב, והדעת העליונה של ז״א מושרשת בעצמה במידת ״ואמת״ שבשלוש עשרה מידות הרחמים. לפי הקבלה, אלה שלושה עשר התיקונים של אריך אנפין, המדרגה החיצונית של כתר.

טעם נוסף לכך שהאמת שייכת לדעת: האמת אינה משתנה, כפי שה׳ אומר: ״אני הוי׳ לא שניתי״ (מלאכי ג, ו). בעבודת האדם, הדעת היא שנותנת לאהבה וליראה יציבות לאורך זמן.

רגשות שמקורם בהתעוררות חולפת דועכים תחת הלחץ של החיים הגשמיים; רגשות ששורשם בדעת נשארים, ״כמעיין שמימיו אינם מכזבים״ (ישעיהו נח, יא), מעיין שאינו מתייבש לעולם. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרים שמפתחים רעיון זה: ״ואלה המשפטים״, ״מים רבים״ והמאמר על הלולב.

זוהי אמת כהיפוכה של ה״כזב״ שבמעיין שמימיו פוסקים. אמונה היא עניין אחר: אדם שלא הגיע למדרגה של ״ראייה״ עדיין מאמין באמת ומקבל אותה.

בין הספירות, מלכות דאצילות נקראת אמונה. הזוהר אומר שמלכות נקראת אמונה כשהאמת מתחברת בה: היא מקבלת את האמת של זעיר אנפין.

דעת שייכת ליחודא עילאה — נקודת המבט מצד ה׳, שבה ״כולא קמיה כלא חשיב״, וכל מה שלמטה הוא אין ממש.

מלכות היא יחודא תתאה, המקור לשלושת העולמות התחתונים, שבה נבראים דברים בבחינת יש מאין והם חשים את עצמם כיש. מלכותו של ה׳ זקוקה לנבראים נפרדים כאלה, שכן ״אין מלך בלא עם״.

אף על פי כן, יחודא עילאה נמשך אל יחודא תתאה. זוהי האמת הנמשכת אל האמונה: דעת יחודא עילאה מתגלה גם בתוך יחודא תתאה, לא כראייה ישירה אלא כאמונה באמת.

הביטוי ״איהי בהוד״ מתאר זאת: מלכות מקבלת באמצעות הוד, שהוא בחינת הודאה. בדרוש על ברכת המזון שבסידור נדון הדבר במונחים של לחם מן השמים ולחם מן הארץ. כך גם נאמר למשה לתת ״מהודך״ ליהושע (במדבר כז, כ).

משה הוא דעת והשמש, יחודא עילאה; יהושע היה ״פני לבנה״, כדברי הזקנים (בבא בתרא עה, א), יחודא תתאה, שמקבל מיחודא עילאה רק באמצעות הוד. הדבר תואם את ההבדל הידוע בין ברכה, שממשיכה גילוי, לבין הודאה.

הודאה פירושה להכיר בכך שדבר מסוים הוא אמת לפני ה׳, אף שאינו גלוי לאדם עצמו. לכן האמונה, מלכות, היא ״בהוד״: היא אוחזת באמת באמצעות הודאה בה, ולא מתוך ראייה.

הסיכום מזכיר את שתי הנקודות שבקטע הזה: משה, בחינת דעת, הוא הפנימיות של יעקב, בחינת תפארת; ודעת היא אמת, ואילו מלכות היא אמונה.

סעיף ג׳ עובר לעסוק במלכות. היא נקראת עטרה, משום שמבחינה אחת היא כתר עצמו: הבחינה האחרונה משקפת את הראשונה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו על הפסוקים ״מנורת זהב כולה״ (זכריה ד, ב) ו״הראיני את מראיך״ (שיר השירים ב, יד).

משל מן הטבע: האוויר הסמוך לארץ חם כמו האוויר הגבוה, ואילו השכבה האמצעית קרה, משום שקרני השמש פוגעות בארץ בעוצמה ומוחזרות ממנה כאור חוזר. כך הנקודה התחתונה מקבלת עוצמה שאין לאמצעית.

כעת מיושם המשל בעולמות העליונים. מלכות היא ״סוף כל הדרגות״ ונקראת ״ארץ״; הקו מאור אין סוף, הנמשך דרך כל הפרצופים שבאצילות — אריך אנפין, אבא ואמא, ז״א ונוקבא — מגיע לסיומו במלכות.

בדומה לאור השמש הפוגע בארץ, לסוף הירידה יש השפעה חזקה במיוחד: שם האור חוזר כלפי מעלה כאור חוזר, והנקודה הנמוכה ביותר מקבלת את החום של הנקודה הגבוהה ביותר.

כך הקו, בהגיעו לסיומו במלכות דאצילות, מאיר בחזרה כלפי מעלה כאור חוזר. מצד תנועה זו כלפי מעלה, מלכות היא עצמה כתר — הדרגה הראשונה כשמונים מלמטה למעלה.

בספר יצירה נאמר על הספירות ש״תחילתן נעוצה בסופן״: המדרגה העליונה נטועה במדרגה התחתונה. באיגרת הקודש, אגרת כ, מוסבר שכתר נקרא ״כתר מלכות״ משום שהוא כולל את המדרגה האחרונה של אין סוף — המלכות שלו; וכך גם מלכות דאצילות נקראת, מלמטה למעלה, כתר.

מלכות היא גם למעלה מדעת. בשורשה היא ״עטרת תפארת לעמוסי בטן״, כלשון הברכה על הלבנה החדשה (סנהדרין מב ע״א), מפני שמקורה בשם ס״ג, שמדרגתו גבוהה משם מ״ה.

הזוהר בתחילת פרשת תזריע מפרש ״עטרת תפארת״ כמלכות שהיא כתר לתפארת, בדומה ל״אשת חיל עטרת בעלה״, כאשר תפארת היא הבעל.

לעיל הובהר שדעת היא הפנימיות של תפארת. הזוהר בסוף פרשת משפטים אומר זאת גם הוא: ״פה״ המלך הוא דעת, והיא נסתרת בפיו של המלך, המכונה תפארת.

אם מלכות היא כתר לתפארת, הרי היא כתר גם לדעת שבתוך תפארת. הדבר אפשרי משום שמלכות, כשמביטים מלמטה למעלה, היא כתר, וכתר הוא למעלה מדעת.

״עמוסי בטן״ (ישעיהו מו, ג) הם שבע הספירות התחתונות של אימא, בינה: המדות כפי שהן קיימות בתוך השכל. הזוהר אומר שנשמות ישראל באות מתוך גופו של האילן העליון, ולכן הן נקראות ״עמוסי בטן״. לעומתן, הדעת המתפשטת במדות מקבלת בעיקר מבינה.

״אם אין בינה אין דעת״ (אבות ג, יז): הדעת תלויה בבינה, אלא שבבינה עצמה מלובשת הארה של כתר, כפי שמוסבר במאמר בתורה אור על הפסוק ״לך לך״. לכן יש לדעת הארה של כתר, אך היא מגיעה אליה בעקיפין.

אפשר לראות זאת גם אצל האדם. דעת והבנה מורגשת שייכות רק לאלקות כפי שהיא ממלאת את העולמות, ובה ניתן להשיגה בתוך העולמות.

אלקות כפי שהיא מקיפה את העולמות, מעבר לכל גבולותיהם, אינה יכולה להיות ידועה או מורגשת; אפשר רק להאמין בה. אמונה היא להאמין שה׳ הוא למעלה לחלוטין מגדר עולמות, כפי שמבאר המאמר בתורה אור על ״וירא ישראל... ויאמינו בהוי׳״ (שמות 14:31).

לכן האור שלמעלה מהעולמות מתגלה באמונה יותר מאשר בדעת, משום שהדעת מגיעה רק אל האור שממלא את העולמות. זהו המקביל בנפש לכך שמלכות, שהיא אמונה, היא כתר שמעל הדעת.

בדומה לכך, כתר מאיר במלכות יותר מאשר בדעת ובתפארת. הפרדס אומר כך גם בספר ערכי הכינויים, בערך ״עטרה״, ובשער המציאות, שם נאמר ש״ארץ״, מלכות, קודמת בשורשה ל״שמים״, תפארת.

במשלי ג, יט נאמר: ״בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה״. הארץ, מלכות או אמונה, מושרשת בחכמה העילאה, שלמעלה מבינה ודעת; השמים, תפארת, מתכוננים באמצעות הבינה ותלויים בה, כמאמר ״אם אין בינה אין דעת״.

אדמו״ר הזקן מקדים תשובה לקושיה: לעיל נאמר שדעת ותפארת נקראות אמת, ואילו מלכות, שהיא אמונה, רק מקבלת מן האמת.

שני הדברים נכונים: מלכות אכן מקבלת מז״א, אך היא מקבלת גם מכתר, שהוא המקור והשורש של עצם האמת שבז״א.

האמת מושרשת ב״הארת פנים דעתיקא״, המדרגה הפנימית ביותר שבכתר, כפי שנאמר בזוהר בפרשת נשא, והארה זו מאירה יותר במלכות. משום כך משבח שיר השירים את הרעיה, מלכות או כנסת ישראל, במילים: ״הנך יפה״.

כך מתיישבת השאלה: מדוע התורה משבחת את האימהות על יופיין (שרה בבראשית יב, יא; רחל בבראשית כט, יז)? יופיין ביטא את הארת כתר המאירה במלכות, כשההתחלה נעוצה בסוף.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמר של פסח ״קול דודי״ (שיר השירים ב, ח), שבו ״מדלג על ההרים״ מתפרש כהתגלות באמצעות האמהות. אחר כך הוא מבאר את הפסוק ״ויאהב יעקב את רחל״ (בראשית כט, יח): רחל היא מלכות, אמונה, ויעקב הוא תפארת, המקבלת מן הדעת.

הדעת היא רק הארה מן הכתר, ואילו רחל, בחינת האמונה, אוחזת בכתר עצמו, אור הסובב כל עלמין, שכן תחילתן נעוצה בסופן. אהבת יעקב לרחל מבטאת אפוא את הקשר בין תפארת, המקבלת את אור הכתר רק באמצעות הדעת, לבין האמונה, שבה מאיר הכתר עצמו.

בקשתה של רחל, ״הבה לי בנים״ (בראשית ל, א), מתפרשת באותו אופן. ה״בנים״ הם אהבה ויראה, הנולדות בעיקר מן הדעת. אמונה לבדה, בלי שהדעת נמשכת לתוכה, נותרת ככתר, אור מקיף שאינו נכנס פנימה.

האמונה לבדה אינה מולידה אהבה ויראה, משום שהטרדות של העולם הזה והסתר הגוף והנפש הבהמית משתיקים אותה: היא ״כְּרָחֵל לִפְנֵי גֹזְזֶיהָ נֶאֱלָמָה״ (ישעיהו נג, ז). משום כך ״ורחל עקרה״ (בראשית כט, לא).

כאשר הדעת מתבוננת בגדולת ה׳ ומעוררת רחמים רבים על הנשמה, אזי רחל, בחינת האמונה, מולידה.

האהבה והיראה שנולדות אז נמשכות מסובב כל עלמין, ולכן הן האהבה והיראה הנעלות ביותר. זו בחינתו של יוסף, בנה של רחל, בחינת צדיק עליון, ״אהבה בתענוגים״ (שיר השירים ז, ז).

סיכום סעיף ג: האמונה נקראת עטרה; מלכות היא ״עטרת תפארת״, המכתירה את תפארת; וכל זה נובע מ״נעוץ תחילתן בסופן״.

סעיף 4 מביט אל העתיד. כעת מלכות, בחינת האמונה, מקבלת מז״א; אך לעתיד לבוא, כאשר ״מלאה הארץ דעה״ (ישעיהו יא, ט), מלכות תהיה שווה למז״א. בגמרא מסופר שהשמש והירח נבראו שווים, עד שהירח שאל: ״אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד?״ (חולין ס ע״ב); לעתיד לבוא השוויון הזה יחזור, הדעת תושפע במלכות ותעלה אותה לכתר.

הערה ארוכה זו מרכזת מקורות מהזוהר. בהשמטות לזוהר, כלומר בתוספות, מפרשים את ״מלאה הארץ דעה״ על ניסוך המים בחג הסוכות, משום שסוף הפסוק הוא ״כמים לים מכסים״: ניסוך המים ממשיך את החכמה העילאה במלכות.

המים המכסים את הים מסמלים גם את ״העולם הנסתר״, את האור שלמעלה מהעולמות ואת הדרגה העליונה של הוי׳. לעתיד לבוא הוא יתגלה ב״ארץ״, העולם הנגלה: מה שכעת נעלה מן העולמות ימלא אותם בגלוי.

אדמו״ר הזקן מביא את פירוש הזוהר לפסוק ״וידע אדם עוד את אשתו״ (בראשית ד, כה), כפסוק שנאמר על העתיד לבוא; ״ידע״ רומז לדעת, והאישה למלכות. הרעיון נזכר שוב במדרש הנעלם על פרשת חיי שרה.

הרמ״ז, רבי משה זכות, מבאר ששורש ההמשכה הזאת הוא גילוי הדעת דעתיק, הדרגה הפנימית ביותר שבכתר. המקורות הנוספים בזוהר אומרים שבימות המשיח יתגלה העומק הנסתר של התורה, והדעת תמלא אז את העולם ״כמים לים מכסים״.

במקום אחר מבאר אדמו״ר הזקן ששבעת ימי המילואים, חנוכת המשכן, ממלאים את פגימת הלבנה: הם ממשיכים את האור שלמעלה מהעולמות אל תוך האור המחיה אותם, כפי שנאמר ״וכבוד ה׳ מלא״ את המשכן. גם את ״מלאה הארץ דעה״ יש להבין באופן דומה.

יש גם כיום זמנים שבהם מלכות עולה, כמו במנחת שבת ובנעילת יום הכיפורים, שעות השיא של השבוע ושל השנה.

אולם כיום כל עלייה מלווה בירידה, משום שההשפעה שאנו מקבלים באה מן האור הפנימי, הנתון לשינויים. במעמד הר סיני עמד העם ״פנים אל פנים״ עם ה׳.

לאחר מכן באה הנפילה בחטא העגל, ואחריה תקופת בית ראשון, וכן הלאה: בכל דור יש עליות וירידות. הספר הקבלי חסד לאברהם מונה בתחילתו את התקופות המשתנות האלה.

הסיבה היא שהאור הממלא נוכח בעולם בדומה לחיות שבגוף: הוא נמצא בראש וברגל, ואפילו בבטן ובמעיים, שבהם יש פסולת, אך שם יש רק מידה זעירה של חיות. במקום שבו האור מצומצם כל כך, יש מקום לשינוי ולירידה.

כך אפשר להבין מדוע בית ראשון חרב בתקופה של נביאי שקר, ובית שני — בגלל שנאת חינם.

הקליפה מתגברת תמיד ככוח נגדי לקדושה המתגלה באותה תקופה. בבית ראשון, כשהשכינה שרתה בין בדי הארון והאלקות התגלתה בגלוי, לבשה ההתנגדות צורה של אמונות כוזבות — עבודת אלילים שמכוונת ישירות כנגד האלקות.

כך מתארים הנביאים נשים שבוכות על התמוז, אליל (יחזקאל ח, יד), ואת האנשים במצרים שאמרו לירמיהו שמאז חדלו להקטיר ל״מלכת השמים״, אלה אלילית, חסר להם הכול (ירמיהו מד, יח).

אמונתם הייתה ההפך הגמור מן האמת: חסר להם הכול מפני שלא עבדו את ה׳ ״מרוב כול״ (דברים כח, מז), ובכל זאת הסיקו, כפי שאמרו אנשים בימי יחזקאל, ש״הוי׳ עזב את הארץ״ לשלטון הכוכבים, ופנו לעבודת אלילים.

נביאי השקר כלל לא חוללו מופתים. יחזקאל מוכיח את מי שהתנבאו בשקר ״בשעלי שעורים ובפתותי לחם״, וקבעו באמצעות שקריהם מי ימות ומי יחיה; רש״י מסביר שפתותי הלחם היו השכר שקיבלו.

הנביאים האמיתיים אכן חוללו מופתים, ובהם ירמיהו ויחזקאל, אף שלא בהיקף של אליהו; ובכל זאת העם בחר להאמין בשקר. המשיכה לאמונה הכוזבת הייתה הכוח הנגדי להתגלות הגלויה של אותה תקופה.

בבית שני חסרו חמישה דברים שהיו בבית ראשון, ובהם הארון, השכינה ורוח הקודש של הנבואה. אדמו״ר הזקן מסביר זאת כהיעדר התגלות למטה של בחינת ה׳ הראשונה שבשם הוי׳, שהיא בחינת בינה, כפי שהוא מבאר במאמר ״יום טוב של ראש השנה״.

כאשר יש פחות התגלות אלוקית, הכוח המתנגד לה מכוון פחות נגד האמונה בה׳ ומופיע בצורה אחרת: אמונה לאנשי רכיל בעניינים רגילים. זוהי שנאת חינם, המנוגדת לטבע, שכן אדם אינו שונא מטבעו מי שלא עשה לו רע.

השנאה מתעוררת רק כאשר אנשי רכיל אומרים לאדם בשקר שחברו זומם לפגוע בו. מכיוון שהיא מבוססת על שקרים על אדם שלא עשה כל רע לאמיתו של דבר, היא ״שנאת חינם״.

כל העליות והירידות האלה שייכות לאור הפנימי, המגיע גם למקומות הנמוכים ביותר, ולכן עדיין יש מקום לרע לשלוט; בדומה לבטן ולפסולת שבה, שמקבלות מעט חיות בלבד.

גם השיער מקבל חיות מצומצמת בלבד. אך על האור המקיף נאמר: ״ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ״ (זכריה יג, ב); כאשר הוא יתגלה לעתיד, לא יהיה לרע מקום כלל.

הגילוי העתידי מתהווה כבר עכשיו, באמצעות התורה והמצוות: ״היום לעשותם״ (דברים ז, יא). וכן ״וזאת המצווה... לעשות בארץ״ (דברים ו, א): יש לקיים את המצוות ״בארץ״, כלומר, להמשיך אותן אל מדרגת האמונה, הנקראת ארץ.

יש להמשיך את התורה והמצוות אל האמונה, ה״ארץ״, ככתוב: ״שכון ארץ ורעה אמונה״ (תהלים לז, ג); והמשכה זו מורידה את האור המקיף. זהו פירוש ״וידעת היום״: להכניס דעת אל האמונה — דעת של האור המקיף.

אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הפסוק ״מים רבים״ (שיר השירים ח, ז), שבו מובחנות שתי בחינות דעת. דעת תחתון נמשך מבינה.

דעת תחתון תלויה בהבנה, כמאמר ״אם אין בינה אין דעת״, והיא תופסת את האלוקות כפי שהיא ממלאת את העולמות. דעת עליון נמשכת ישירות מכתר, והיא ידיעה באור המקיף את כל העולמות.

כעת נענית השאלה שפתחה את הדיון. ״אתה הראת לדעת״ (דברים ד, לה) היא בחינת הדעת התחתונה; ״וידעת היום״ (דברים ד, לט) היא בחינת הדעת העליונה. ״היום״ מדגיש את העולם הזה, את החיים בהווה.

גן עדן, העולם הבא של הנשמות, הוא עולם של דין ושכר, המקבל מבחינת האור הממלא את העולמות, והוא רחוק מבחינת האור המקיף את העולמות. בעולם הזה, אף שהאור המקיף נסתר, אפשר בכל זאת להמשיכו באמצעות התורה והמצוות.

המאמר בפרשת פינחס על ״צו את בני ישראל ... את קרבני״ (במדבר כח, ב) מבאר עניין זה. לכן דווקא ״היום״, בעולם הזה, יכול אדם להמשיך את האור המקיף את העולמות, ו״לרעות באמונה״.

זהו סיום הפסוק: ״כי הוי׳ הוא האלקים״. הזוהר מפרש: הוי׳, עתיק יומין, האור המקיף, הוא אחד עם אלקים, הכוח המסתתר בתוך העולמות; ״הכול אחד״. הדעת העליונה מגלה בעולם הזה שהאור המקיף והאור הממלא הם אחד.

סיכום סעיף 4: לעתיד לבוא ״ומלאה הארץ דעה״, והדבר נעשה בהכנה כבר עכשיו, באמצעות ״וידעת היום״ — המשכת הדעת העליונה אל האמונה — וכן באמצעות ״ורעה אמונה״.