למען תירא את הוי׳ אלקיך

המאמר פותח בפסוק מדברים ו, ב, שאותו הוא מפרש רק בסופו. השאלה היא: המצוות נקראות ״מצוות המלך״ מפני שהן באות ממלכות, מידת המלכות של ה׳, אך הן נקראות גם ״לבושים״ ו״מקיפים״ — מונחים המתארים דבר המקיף מלמעלה. כדי להשיב על כך, אדמו״ר הזקן מסביר תחילה שתי דרכים שבהן מדרגה אחת נמשכת ממדרגה אחרת: כדרך שבה תוצאה נובעת מסיבתה, וכדרך שבה יש נוצר מאין.

גן עדן, שבו הנשמות מקבלות את שכרן, נמצא במלכות, הספירה התחתונה של עולם: גן עדן התחתון במלכות של יצירה, וגן עדן העליון במלכות של בריאה. האריז״ל מוסיף שמדובר בבינה, כוח ההבנה, כפי שהוא נמצא בתוך מלכות.

בסוגריים מביא אדמו״ר הזקן את המקורות: השער בעץ חיים המתאר את ארבעת העולמות, וכמה מקומות בזוהר. הזוהר בפרשת בראשית מפרש ״גן״ כשכינה התחתונה, כלומר מלכות, ו״עדן״ כאם העליונה, כלומר בינה.

גן עדן הוא מצב של השגת אלקות; לשון הגמרא על שכרם של הצדיקים היא ״יושבים ונהנים מזיו השכינה״. ההשגה היא בכוחה של בינה, אך הנשמות אינן מקבלות את הבינה כפי שהיא באצילות, העולם שעדיין מאוחד עם ה׳. הן מקבלות אותה רק לאחר שעברה דרך מלכות.

הנבראים מוגבלים ונוצרו יש מאין. משום כך אין ביכולתם להכיל את אור ההבנה כפי שהוא באצילות.

אין כל יחס משותף בין אצילות לעולמות הנבראים. הסוגריים מביאים ביאור התומך בכך: יסוד נקרא ״יתום מאמו״, כאשר אמו היא בינה. הדבר נרמז בתיאור יוסף, המקביל ליסוד, שכן ראשי התיבות של ארבע המילים העבריות י־ת־ו־מ יוצרים את המילה ״יתום״. הערת קה״ת מפנה לכך בלקוטי תורה של האריז״ל על פרשת וישב.

יסוד הוא הערוץ שדרכו מגיעה ההשפעה האלקית לשלושת העולמות התחתונים, אך השפעה זו אינה יכולה להעביר את הבינה כפי שהיא באצילות; במובן זה יסוד הוא ״יתום״ מבינה. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על רעיא מהימנא בפרשת כי תשא, בעניין הפסוק על מחצית השקל, ״והדל לא ימעיט״.

אור האצילות יכול להגיע לנבראים רק כשהוא עובר דרך מלכות. מלכות אינה מעבירה את האור כפי שהוא בלבד, אלא משנה אותו לדבר בעל מהות אחרת.

מלכות משנה את האור באופן מוחלט כל כך, עד שהתוצאה היא בריאה חדשה ממש. כדי להראות עד כמה הדבר שונה, אדמו״ר הזקן משווה זאת לאופן שבו מדרגות מתהוות בתוך אצילות עצמה, שהוא רק בדרך של עילה ועלול: גילוי של מה שכבר היה בהעלם בתוך העילה.

הדוגמה לעילה ועלול היא האופן שבו רגשות מתהווים מן השכל. הם נולדים ממנו, כפי שרואים כשילד גדל: רצונותיו משתנים מפני שהבנתו הבשילה.

הרמב״ם מתאר כיצד מורה מפתה ילד קטן ללמוד באמצעות אגוזים וממתקים, ובהמשך באמצעות בגדים נאים, מפני שדברים שילד מעריך משתנים ככל ששכלו מתפתח. מכאן אנו רואים שהרגשות נובעים מן השכל כפי שעלול נובע מעילתו.

לפני שאהבה או פחד מופיעים כרגשות, הם כבר קיימים בהעלם בתוך ההבנה שמולידה אותם; התהוותם היא רק גילוי. זוהי בחינה של ״יש מיש״: העלול הוא מאותו סוג כמו העילה וקרוב אליה בערכו.

התהוותם של בריאה, יצירה ועשיה ממלכות דאצילות שונה לחלוטין: לנבראים אין כלל ממהות אצילות. התהוות זו נקראת בריאה מ״אין המוחלט״.

מנקודת מבטם של הנבראים, מלכות היא ״אין״, משום שאינם יכולים להשיג אותה כלל. המשל לכך הוא מלך בשר ודם: מלכותו מתפשטת על פני ארצו כולה, אך הוא עצמו נשאר רחוק מנתיניו.

נתיני המלך מקבלים את מלכותו אף שאינם רואים את פניו לעולם, כשם שהנבראים מקבלים את קיומם ממלכות בלי לחוש בה. הסוגריים מפנים למאמר בלקוטי תורה, פרשת בלק, על ״מי מנה עפר יעקב״.

זו הסיבה שגן עדן צריך להיות במלכות: שם האור מצטמצם עד שהוא נעשה למהות חדשה, אור שהוא רק תולדה של מקורו ולא המקור עצמו. אור כזה נחשב ״יש מאין״.

רק בצורה שהשתנתה כך יכולים הנשמות והמלאכים שבעולמות הנבראים לתפוס זאת. אותו עיקרון מסביר מדוע בכל ברכה מכנים את ה׳ ״מלך העולם״: כל האור מגיע לעולמות באמצעות מלכות, המלכות של ה׳.

אדמו״ר הזקן חוזר לפסוק שקדם לפסוק הפותח את המאמר: ״וזאת המצווה... לעשות בארץ״. ״ארץ״ רומזת למלכות דאצילות. המצוות נעשות ״בארץ״ משום שכל מה שנמשך אל העולמות הנבראים עובר דרך המלכות.

הדבר נובע מן האמור בחלק 1: אור אין סוף יכול להתגלות בעולמות הנבראים רק באמצעות המלכות. המלכות מצמצמת את האור דרך ״מסך״, המאפשר רק להארה מצומצמת לעבור, כדי שהנבראים יוכלו להשיג אותה.

הרמות העליונות של אצילות — אבא ואמא, כלומר השכל האלוקי, וז״א, כלומר המדות האלוקיות — אינן יכולות להיות מושגות לנבראים ישירות. גם המדות, אף שהן נמוכות מן השכל, שייכות עדיין לאצילות.

באצילות, המדות הן מאותה מהות כמו השכל, ורק נמוכות ממנו בדרגה. לכן אפשר לכנות את נצח, אחת מספירות המדות, ״ענף החכמה״: הוא נמשך מן החכמה ואינו דבר נפרד ממנה.

מהיכן מקבלת המלכות את הכוח לברוא יש מאין, שאין לשאר ספירות אצילות? מן הכתר, המאיר בה ושייך לעצמותו של אור אין סוף. השם כתר קשור למילה ״כותרת״ — כותרת העומדת בראש עמוד ומקיפה אותו, במקום להיכנס לתוכו.

הכתר הוא בחינה מקיפה, שלמעלה מכל דבר וסובבת אותו, והוא שמחדש באמת יש מאין. גם אצילות נחשבת לאין לעומתו, ומקבלת ממנו אור מצומצם בלבד. לכן דורש אדמו״ר הזקן את דברי איוב כ״החכמה תימצא מאין״: גם החכמה באה מן ה״אין״ של הכתר.

בספר יצירה נאמר על עשר הספירות ש״סופן נעוץ בתחילתן ותחילתן בסופן״: הגבוה ביותר והנמוך ביותר קשורים זה בזה. לכן כתר, הראשון, מאיר במלכות, האחרונה, יותר מבכל ספירה אחרת, והוא שנותן למלכות כוח לברוא ולקיים את העולמות התחתונים מאין.

אדמו״ר הזקן מפנה לאיגרת שבתניא המתחילה ״איהו וחיוהי״, ולמאמר בלקוטי תורה על שיר השירים. לאחר מכן הוא מחיל את העיקרון על המצוות: הן שייכות למלכות, בבחינת ״מצוות המלך״.

רמ״ח מצוות העשה הן רמ״ח ערוצים שבאמצעותם מלכות ממשיכה אור אלוקי אל העולמות הנבראים. ואף על פי כן, שורשן בכתר, הנקרא גלגלתא — ״הגולגולת״ של המבנה העליון — ובה תרי״ג ארחין, מפני שאור כתר נמצא במלכות.

תרי״ג מצוות התורה ושבע מצוות חכמים הן שש מאות ועשרים, כמספר ״עמודי אור״ שבכתר; שש מאות ועשרים הוא גם הערך המספרי של המילה כתר. עמוד מחבר את הגג עם הרצפה, וכך המצוות מחברות את כתר, המדרגה הגבוהה ביותר, עם מלכות, הנמוכה ביותר.

לכן אומרים לפני קיום מצווה את הנוסח ״לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה״. אור כתר מגיע למלכות רק באמצעות ״ייחודים״: ייחוד אבא ואמא (חכמה ובינה), וייחוד ז״א ונוקבא (המדות ומלכות).

לשם מה נחוצים ייחודים? המשפיע יכול להעביר אור למטה רק כשיש בו יותר ממה שהוא זקוק לו לעצמו. פסיקת התלמוד (סנהדרין סט ע״א), שלפיה ילד שטרם מלאו לו תשע שנים אינו כשיר מבחינה הלכתית לביאה, ממחישה זאת: המוחין דגדלות עדיין לא הושלמו בו.

לילד צעיר יש חיות ומידה מסוימת של הבנה, אך הן מספיקות לו רק לצרכיו שלו. המשפט נקטע במקור במילים ״וכו׳״.

כאשר בא אור נוסף, המשפיע יכול להשפיע למטה ואף להביא לידי מציאות חדשה, כפי שאדם בוגר יכול להוליד ילד. אותו רעיון מסביר מדוע חז״ל שיבחו את רבי מאיר על שלוש מאות משלים, ומדוע הכתוב משבח את שלמה על שלושת אלפים משלים.

השבח נראה תמוה: משלים עוסקים בעניינים גשמיים פשוטים, ואילו ידיעת סודות התורה נראית לכאורה הישג גדול יותר.

התשובה היא שכדי למצוא משל שממחיש רעיון, על המלמד להוריד את חכמתו ולהלביש אותה במונחים גשמיים. לשם כך דרוש עומק חכמה הגדול מן החכמה שבעניין שאותו מלמדים.

לכן רבים מן המלומדים אינם מסוגלים להסביר את מה שהם יודעים, ובוודאי שלא באמצעות משלים. כשהם מנסים לעשות זאת, המשלים שלהם אינם אומרים דבר.

הסבר טוב דורש עומק חכמה. ההערה שבסוגריים מפנה לשני מאמרים בתורה אור וללקוטי תורה על שיר השירים, העוסק בפסוק ״יונתי... יפתי״ ובמלבושים הנוצרים מקיום המצוות.

זהו העיקרון שנאמר קודם: כדי לתת לזולת, צריך שיהיה למשפיע אור נוסף. ההערה שבסוגריים מפנה למאמר בתורה אור על ״מזוזה מימין״, המשתמש בכוח ההולדה כמשל.

כך הוא גם במצוות: האור של כתר צריך לעבור דרך אבא ואמא וז״א כדי להגיע למלכות, והדבר מתאפשר רק כשנוספת הארה באצילות. לאחר שההארה נוספת, ההשפעה למטה נמשכת מאליה. זהו פירושם של ״ייחודים״.

הסוגריים מפנים לסוף מאמר בתורה אור, פרשת תצוה, המסביר את הברכה שמברכים על המצוות. מסקנתו היא שתכלית הברכה היא התגלות מלכותו של ה׳.

החלק השני פותח בדברים י, יב. הגמרא לומדת מפסוק זה שעל האדם לומר מאה ברכות בכל יום, ורש״י ותוספות מסבירים את הקריאה: לא ״מה״, אלא ״מאה״.

אדמו״ר הזקן קורא את הפסוק כתיאור של המצוות: ה׳ מבקש שנמשיך את אור הכתר במלכות. המילים ״ה׳ אלקיך״ מציינות המשכה זו: הוי׳, האור שמלמעלה, מתחבר ל״אלקיך״, שהיא מלכות.

את אור הכתר כפי שהוא למעלה אי אפשר לקבל. בסיני, כשנתגלה בדיבור הראשון, ״אנכי״, יצאה נשמתם של ישראל, כפי שמסופר בגמרא (שבת פח, ב).

ה׳ אינו מבקש מאיתנו את אותה התגלות, אלא אור הנמשך במלכות, הנקראת ״מה״. הפסוק ״מה רב טובך״ מובא כדוגמה לשם זה, וההערה שבסוגריים מציינת מקומות בזוהר.

זהו פירוש ״מאה״: מאה הברכות שבכל יום ממשיכות מאור הכתר. הזוהר בפרשת חיי שרה מלמד עניין זה.

כעת מביא אדמו״ר הזקן תורה ששמע מרבו, המגיד ממזריטש, שהיה מרבה לצטט פסוק זה.

המגיד התעכב על המילים ״ליראה את ה׳ אלקיך״. לדבריו, אין צורך לפרש אותן במובן הקבלי, כהמשכת אור אין סוף במלכות, הנקראת אלקים.

יש לקרוא את הדברים כפשוטם: ״אלקיך״ היא האלקות שבתוך כל אדם, ניצוץ המלכות שבנפשו. באמצעות מצווה, ששורשה בכתר, האדם ממשיך את אור הכתר באותו ניצוץ.

לכן נאמר ״אלקיך״: ניצוץ האלקות שבכל אדם. הציווי לאהוב את ה׳ ״בכל מאדך״ מצביע על ״רצון הלב״, הנקודה הפנימית ביותר שבלב, החורגת מן המידות המוגדרות שהלב יכול להכיל.

במונחי הקבלה, הרצון הפנימי הזה הוא ז״א, המידות האלקיות, ששורשו בעתיקא, המדרגה הפנימית של כתר; הזוהר אומר שז״א קשור ותלוי בעתיקא. אהבה ממקום זה מעוררת את כתר, מקור האורות המקיפים, לרדת ולשרות למטה, וזהו לב עניינן של כל המצוות.

המצוות נקראות לבושים, המקיפים את האדם מבחוץ, ואילו התורה נקראת מזון, הנכנס לתוכו ונעשה חלק ממנו, כמו שנאמר במשלי: ״לכו לחמו בלחמי״. הטעם לכך הוא שהתורה שייכת לחכמה ובינה, כוחות השכל.

התורה שבכתב מקבילה לחכמה, כפי שאומר הזוהר: ״התורה יוצאת מחכמה״; והתורה שבעל פה, המפרטת ומבארת אותה, מקבילה לבינה. גם שורש התורה הוא בכתר, אך בבחינת החכמה שבכתר.

הפסוק קושר את התורה ליעקב, שבקבלה הוא ״הקו האמצעי״, הנמשל לבריח התיכון במשכן, שנמשך ״מן הקצה אל הקצה״. קו זה מגיע מראש כתר ועד תחתית עולם האצילות, ומייחד את אבא ואמא, חכמה ובינה, כדי להמשיך את השפע מאבא, המכונה בקבלה ״טיפת אבא״.

הקו האמצעי הוא התורה, והיא פועלת באמצעות האור של כתר. קהלת אומר ״החכמה תחיה בעליה״; בדרך כלל הכוונה היא למי שמחזיקים בה, אך אדמו״ר הזקן מפרש ״בעליה״ כאדונים שלה — המצוות. נמצא שחכמה, כלומר התורה, מחיה את המצוות.

המצוות שייכות למלכות, אך מקורה של מלכות בספירות שמעליה: בחינת המלכות שבכל ספירה עליונה נעשית הבחינה המקבילה בתוך מלכות. לכן מלכות מקבלת חיות מחכמה ומשאר הספירות.

בדומה לכך, התורה מבארת את המצוות: היא מעניקה לכל מצווה את טעמה ומשמעותה, וזו החיות של המצווה. ההערה שבסוגריים מפנה למאמר בלקוטי תורה, פרשת בהעלותך, על חזון המנורה של זהב שראה זכריה.

אף על פי כן, בשורשן העמוק ביותר המצוות גבוהות מחכמת התורה. מקורן בכתר שבכתר, שהוא הרצון האלוקי עצמו, ואילו התורה נובעת מחכמה שבכתר.

ההערה שבסוגריים מפנה למאמרים על ״צאינה וראינה״ (לקוטי תורה, שיר השירים) ועל ״יביאו לבוש מלכות״ (תורה אור). משום כך המצוות נקראות ״בעליה״ של החכמה: שורשן למעלה ממנה.

ובכל זאת, החכמה מחיה את בעליה: התורה מעניקה למצוות חיות. לכן התורה נקראת מזון — דבר שמקיים ומחיה בפועל.

המצוות נקראות לבושים משום ששורשן בכתר, בבחינה מקיפה הנמצאת מעבר להשגתו של האדם. ההערה שבסוגריים מפנה למאמר בלקוטי תורה, פרשת ראה, על ״אני לדודי״.

יש שני סוגים של אור מקיף, והם מקבילים לשתי תמונות: המצוות הן לבוש, והתורה היא בית. הגמרא דורשת ״בניך״ כאילו נאמר ״בוניך״ — תלמידי חכמים, הבונים.

מלכות, הבחינה הנשית, נקראת הן לבוש הן בית: רבי יוסי כינה את אשתו ״ביתי״, והכתוב מתאר את יצירת חוה כ״בניין״. הפסקאות הבאות מסבירות את שתי התמונות.

גם הלבוש וגם הבית מגינים על האדם, אך בדרכים שונות. הלבוש צמוד לגוף ותפור לפי מידתו.

הבית נמצא במרחק מן האדם וגדול ממנו בהרבה. הוא אינו בנוי לפי מידתו.

הסוג הראשון של אור מקיף שייך לסדר ההשתלשלות: האור הפנימי של דרגה גבוהה יותר גדול מכדי להיכנס לדרגה התחתונה, ולכן הוא נשאר סביבה כאור מקיף.

אור כזה הוא ״מקיף״ רק ביחס לכלי מסוים; אילו הכלי היה גדול יותר, אותו אור היה נכנס בו, כפי שהוא נכנס בדרגה הגבוהה יותר. מכיוון שהוא מותאם לכלי שלו, הוא נקרא לבוש.

הסוג השני הוא האור המקיף של כל האורות המקיפים, ״האור העגול הראשון״, המקיף את כל העולמות בשווה. הוא אינו קשור לכלי מסוים.

הוא נמשך מעצמות אור אין סוף, שעליו נאמר בפיוט לימים הנוראים שהוא ״שווה ומשווה״ בין קטן לגדול. מכיוון שהוא כולל את הכול כאחד, הוא נקרא בית; בעץ חיים נאמר ששורש ההיכלות, חדרי העולמות, הוא ממה שנותר מן האורות המקיפים.

הסוגריים מפנים לדיונים נוספים: על מזון, לבוש ובית (לקוטי תורה, וזאת הברכה); על שתי בחינות של אורות מקיפים (לקוטי תורה, שיר השירים; תורה אור, שמות); ועל האותיות למ״ד ומ״ם שבמילה צלם (לקוטי תורה, כי תצא), המייצגות אורות מקיפים.

שני סוגי האורות המקיפים מתגלים במלכות. משום כך דוד, שהיה מרכבה למלכות בכללותה, חיבר את המזמור לחנוכת בית המקדש, הבית, אף ששלמה הוא שבנה אותו.

מלכות כ״מצוות המלך״, כלומר המצוות, היא הלבוש, ושורשה בכתר. מלכות כתורה שבעל פה היא הבית.

הבית מגן על האדם מפני הקור, הגשם והחום. כך גם התורה שבעל פה ״שומרת״: חז״ל דורשים את המילה ״שמור״ כמתייחסת למשנה, ו״שמור״ קשור לנוקבא, הבחינה הנקבית, שהיא מלכות.

שמירה פירושה הפרדת הטוב מן הרע ובירורו, עבודה השייכת למלכות ולחכמה. בספר משלי מדובר באשת חיל הנותנת ״טרף״ לביתה, ובחכמה הבונה בית; אדמו״ר הזקן מוסיף שהבירור נעשה דווקא בחכמה.

אף על פי כן, השמירה של התורה שבעל פה נמשכת מן האור המקיף העליון, בחינת ה״בית״. בלימוד התורה, בחינה זו היא הבל הדיבור שבו אומרים את דברי המשנה בקול.

דברים הנאמרים בפה מקיפים את הדובר, כפי שנאמר בישעיהו: ״ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך״. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר שלו על שמיני עצרת ולתניא, סוף פרק ה׳, שבו נאמר, בעקבות Pri Etz Chaim, שהבל הדיבור בדברי תורה נעשה אור מקיף.

הוא מפנה גם למאמר על פרשת חוקת, העוסק בדיבור בדברי תורה. לאחר מכן הוא שואל מדוע קישרו חז״ל דווקא את השמירה למשנה, כלומר לתורה שבעל פה.

תפקידה של התורה שבעל פה הוא להפריד בין האסור למותר. הספרא (תורת כהנים) שואל מדוע התורה מצווה להבחין בין בעלי חיים טמאים לטהורים, כאשר ההבדל בין, למשל, פרה לחמור כבר מפורש.

התשובה היא שהפסוק מתייחס להבדלים שהעין אינה יכולה להבחין בהם בקלות, כגון בהמה שנשחט רוב קנה הנשימה שלה, שהיא כשרה, ובהמה שנשחט רק חציו, שאינה כשרה.

ההבדל הוא כעובי שערה. מכאן מסיק אדמו״ר הזקן עיקרון: דבר שהתורה שבכתב מציינת במפורש אינו מצריך דיון ואינו נקרא ״הוראה״.

במסכת הוריות נאמר שבית דין אינו חייב על הוראה מוטעית בעניין המפורש בתורה, משום ש״זיל קרי בי רב הוא״ — אפשר ללכת ולקרוא בבית המדרש. הוראה של ממש עוסקת בעניין שאינו ברור ויש מקום להסתפק בו.

לכן ההוראות באות מן התורה שבעל פה: היא מבררת, גם במקרים מסופקים, מה אסור ומה מותר. בירור זה הוא ה״שמירה״ שעליה נאמר ״שמור — זו משנה״.

במישור הגשמי, ההפרדה בין הטמא לטהור פירושה פשוט שלא לאכול דבר אסור. במישור הרוחני יש לכך משמעות נוספת: כל דבר אסור שואב את קיומו ממקור למעלה, בקליפות — הכוחות שמסתירים את הקדושה.

לכן שנינו שעבירה אחת קונה לאדם קטיגור: היא מחזקת את הקליפה. בכיוון ההפוך, כאשר התורה שבעל פה קובעת שדבר אסור או פסול, הקביעה מבטלת את הקליפה ומורידה אותה מגדולתה.

לרע אין קיום אמיתי מצד עצמו; יש בו רק חוצפה, אותה עזות שעליה נאמר בעובדיה: ״אם תגביה כנשר… משם אורידך״. המכים בו, בכך שהם מכריזים עליו שהוא אסור, גורמים לפועלי האון ליפול ולהתפזר, כלשון תהילים צ״ב.

כוח הפסיקה הזה הוא מלכות, והביטוי התלמודי ״המשנה מלכתא״ מתאים לה, שכן התורה שבעל פה גוזרת מה אסור ומה מותר. לכן התורה שבעל פה, בתור ״בית״, שומרת על הלבושים שהמצוות יוצרות.

שורש המצוות הוא בכתר, הרצון האלוקי המתבטא בכל מצווה. אבל החפץ הגשמי שבו מקיימים את המצווה, כגון צמר הציצית, בא מנוגה — הקליפה השקופה, שבה מעורבים טוב ורע, ושאפשר להעלותה לקדושה.

לכן החומר של המצווה זקוק לבירור — עבודתה של מלכות, ש״תיתן טרף לביתה״ — והוא זקוק גם לשמירה. השמירה באה מן התכלת, מן הצבע הכחול של כיסויי המשכן, המכונה ״נהורא תכלא״; זו בחינת בית.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמר על הפסוק ״כמה טובים הם אוהליך, יעקב״, שמבחין בין שתי דרכים בלימוד. אוהל הוא דירת עראי: בחינת בעלי עסקים שקובעים זמנים קבועים לתורה, פרק בבוקר ופרק בערב.

״מקומות מגוריך״ הם דירת קבע: מי שלומד תורה תמיד. כך או כך, התורה היא דירה, בית ששומר על לבושי המצוות; אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמר על קרח, העוסק באור המקיף של התכלת, ולאחר מכן חוזר למילים הפותחות את המאמר.

בפסוק שלפני הפסוק שלנו נאמר ״לעשות בארץ״, והכוונה למצוות. הפסוק שלנו מוסיף ״למען תירא... לשמור״: יש גם לשמור על המצוות.

כעת קוראים את שני הפסוקים יחד: ״לעשות״ הוא המשכת כתר באמצעות המצוות, והוא ה״לבוש״. ״לשמור״ בא לאחר מכן.

״לשמור״ היא התורה שבעל פה, כמאמר ״שמור — זו משנה״. אך המזמור מזהיר: ״אם ה׳ לא יבנה בית, שווא עמלו בוניו״, ולכן השמירה צריכה להיות מתוך ״למען תירא את ה׳״.

ה״בית״ שבמזמור הוא אותיות התורה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר על הפסוק ״אחת שאלתי מאת ה׳... שבתי בבית ה׳״.

התורה צריכה להיות הבית ״של הוי׳״ — דבריו של ה׳ בפיו של האדם, כפי שנאמר בישעיהו: ״ודברי אשר שמתי בפיך״. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר על ״ראשי המטות״.

כך גם נאמר בתהילים: ״תען לשוני אמרתך״ — לשונו של האדם משיבה לדברו של ה׳. אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמר על ״ששים המה מלכות״, העוסק בפסוק ״בכל המקום אשר אזכיר את שמי״.

הדבר מתאפשר רק באמצעות יראת ה׳, ובאמצעות הימנעות מחילול שמו. אסור שתעמוד תחושת ישות עצמית בין האדם לבין דברו של ה׳.

תורה שנלמדת בלי יראה אינה ״בית ה׳״. הגמרא ממשילה אדם כזה למי שאין לו חצר, אך בונה שער לחצר; יראת שמים היא החצר, והתורה היא השער המוביל אליה.

תיקוני הזוהר אומר שתורה בלי יראה ואהבה אינה עולה למעלה. לימוד כזה אינו מביא לידי הבירור וההפרדה שפסקי התורה שבעל פה, הקובעים ״כשר״ ו״פסול״, נועדו לחולל.

לכן הפסוק מצמיד את ״למען תירא״ ל״לשמור״. אדמו״ר הזקן מוסיף הסבר ממקום אחר, על הפסוק בישעיהו ״השמים כסאי... איזה בית תבנו לי?״.

האור המקיף העליון הנקרא ״בית״ נבנה באמצעות ההשתחוואות בתפילת שמונה עשרה, המבטאות ביטול. ביטול זה הוא היראה שעליה מדבר הפסוק, ולכן נאמר ״למען תירא... לשמור״.

המאמר מסיים בהפניות: לזוהר בפרשת נח, על הפסוק המתאר את הבית ״בהבנותו״; לזוהר בפרשת וישלח; ולמאמר על ״וכל בניך״, שבו דורשים ״אל תקרי בניך אלא בוניך״.