ואתחנן אל ה׳ וגו׳ אתה החילות וגו׳

המאמר פותח בתחינתו של משה בתחילת פרשת ואתחנן, שיותר לו להיכנס לארץ: ״ואתחנן אל הוי׳ בעת ההיא... אתה החילות להראות את עבדך את גדלך״ (דברים ג, כג–כד). אדמו״ר הזקן שואל מדוע משה מכנה את כל מה שהראה לו ה׳ עד אז רק ״התחלה״.

משה כבר ראה את קריעת ים סוף, את יציאת מצרים, את מתן תורה ואת הניצחון על עמלק; כיצד אפשר אפוא לכנות את כל אלה התחלה בלבד? התשובה תיבנה על מאמר חז״ל (פרקי דרבי אליעזר, פרק ג): לפני שנברא העולם היו רק הקב״ה ושמו.

שם נועד לאחרים: באמצעותו הם קוראים למישהו ומתייחסים אליו. לפני הבריאה לא היה מי שיקרא לה׳ בשם כלשהו, אז מה פירוש ״שמו״ באותו זמן?

התשובה נפתחת בדברי הזוהר שהאדם נברא ״כדי שיכירו אותו״ — כדי שה׳ יהיה מוכר בעולם. כל הירידה של האור האלוקי ממדרגה למדרגה, כשכל מדרגה היא צמצום של המדרגה שמעליה, נועדה לאפשר עלייה גדולה יותר.

עלייה זו היא הפיכת החושך עצמו לאור — ביטוי שמקורו בזוהר. העולם הזה הוא הנמוך מכל העולמות, ובו האלוקות נסתרת בעומק הרב ביותר; האדם הוצב כאן דווקא כדי לעשות את העבודה הזאת.

חושך עמוק זקוק לנרות רבים, ונשמת האדם היא נר כזה: ״נר הוי׳ נשמת אדם״ (משלי כ, כז). תפקידה של הנשמה הוא לגרום לאור שם הוי׳ להאיר בגלוי בעולם הזה, ולהפוך את החושך שבו לאור.

לאברהם נאמר ״והיה ברכה״ (בראשית יב, ב), ועל ישראל נאמר שהם ״ברכה בקרב הארץ״ (ישעיהו יט, כד) ו״זרע ברך ה׳״ (ישעיהו סא, ט). אדמו״ר הזקן מפרש את המילה ״ברכה״ מלשון המשכה, כמו ״הברכה״ של הגפן (משנה כלאים ז, א): כיפוף ענף הגפן אל תוך האדמה, כדי שישתרש שם.

את ״ברוך ה׳ מן העולם ועד העולם״ (תהלים קו, מח) מפרשים כאן כ״מן העולם הנסתר אל העולם הגלוי״: הברכה ממשיכה את האלוקות ממקום שבו היא נסתרת למקום שבו היא מתגלה. מי שממשיכים אותה הם עם ישראל, ״זרע ברך ה׳״, וכל נשמה היא ״נר ה׳״.

מכיוון שהחושך גדול כל כך, נחוצות נשמות רבות, כלומר נרות רבים. הגילוי הוא התעוררות המורגשת בעומק הלב — ״מקרב איש ולב עמוק״ (תהלים סד, ז) — חזקה כל כך, עד שהנפש משתוקקת לצאת מ״נרתיקה״, הגוף, ככתוב ״כלתה נפשי״ (תהלים פד, ג).

אדמו״ר הזקן מפנה למאמר הראשון שלו ״רני ושמחי״ (תורה אור, מקץ), שבו הוא קושר בין ״נשמה״ ל״נשימה״. כמו הנשימה, היוצאת וחוזרת, גם הנשמה נעה ב״רצוא ושוב״ אל ה׳ ובחזרה, ובכך היא נעשית נר הממשיך את אור הוי׳.

אין די לחשוב על כך שה׳ נמצא בכל מקום: שהוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, וש״לית אתר פנוי מיניה״ (תיקוני זוהר). ידיעה זו במחשבה בלבד עדיין אינה נעשית גילוי.

ידיעה כזאת נותרת ב״עולם הנסתר״: היא נשארת בהעלם ואינה מגיעה אל נקודת הלב, אל פנימיותו של האדם.

הידיעה נשארת בבחינת מקיף, מרחפת מעל האדם ואינה חודרת לתוכו. הדבר ניכר מדברי חז״ל על הגנב (ברכות סג, א, בנוסח עין יעקב): כשהוא עומד לפרוץ, הוא מבקש מה׳ שיצליח, כלומר הוא מאמין בה׳, אך אמונתו אינה נוגעת בעצמותו ואינה משנה את מעשיו.

אמונה כזאת נשארת נפרדת מן האדם, כמו דבר נפרד העומד מעליו. לעומת זאת, גילוי הוא כאשר הידיעה שה׳ ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין מגיעה עד לעצם הנפש, משום שהאדם נותן אותה באמת אל לבו.

כאשר ידיעה זו נוגעת באמת בנפש, היא כבר אינה יכולה לשאת את הישארותה מלובשת בגוף, בתוך חשכת תאוות העולם. היא משתוקקת לעלות ולהתאחד עם מקורה, כלשון איוב 34:14: ״רוחו ונשמתו אליו יאסוף״.

זהו פירוש דברי הזוהר ״בגין לאשתמודע ליה״ — כדי שיהיה נודע: דעת אינה ידיעה בלבד, אלא הכרה והרגשה, כפי שנאמר בתניא (סוף פרק מו): ״דעת הוא לשון הרגשה בנפש״. לאחר שהאדמו״ר הזקן מפנה למאמרים נוספים בנושא, הוא מביא דוגמה מן התפילה: ״ברוך שאמר והיה העולם״, הנאמר לפני פסוקי דזמרה.

״ברוך״ פירושו כאן המשכה וגילוי. בתפילה מבקשים שהעובדה שה׳ ״אמר והיה העולם״ בדיבור אחד תתגלה ותורגש בלב, כך שהלב יתעורר ממנה.

בדומה לכך, ״ברוך הוא״ מבקש ש״הוא״ — ה׳ שמדברים עליו בגוף שלישי — יתגלה בלב ויעורר אותו. בתפילת ברוך שאמר יש שלושה עשר משפטים הפותחים במילה ״ברוך״, כנגד שלושה עשר תיקוני דיקנא, ״קישוטי הזקן״ שעליהם מדברת הקבלה.

תיקוני הדיקנא הם שערות, ואדמו״ר הזקן מסביר מדוע הדבר חשוב: שערה צומחת מן הגוף, אך אינה חלק מעצמותו; היא מותרות. המשכות אלו נמשכות ממקורן כפי שהשערה צומחת מן הראש, בלי לגעת במקור עצמו.

בדומה לכך, ההתגלות בלבו של אדם נמשכת מהאלקות בלי להשפיע על עצמותה. המקור משפיע, אך אינו משתנה בעקבות ההשפעה.

בין שהתעוררות הלב גדולה ובין שהיא קטנה, העצמות שהיא מקורה אינה מתמעטת ואינה מתווספת. אדמו״ר הזקן מפנה לדיונו במקום אחר על הפסוק העוסק בציצית (במדבר טו, לט).

שתים עשרה מתוך שלוש עשרה אמירות ״ברוך״ ממשיכות המשכות פרטיות; השלוש עשרה, הברכה ״ברוך אתה הוי׳ אלקינו מלך העולם״, כוללת את כולן. עניינה הוא שהוי׳ עצמו יתגלה.

״אתה״ פונה אל ה׳ ישירות, כאילו הוא נוכח לפנינו, ו״אלקינו״ פירושו שהוא מתייחד עמנו והוא באמת שלנו. הוי׳ כולל את כל הבחינות הפרטיות שנזכרות בשתים עשרה האמירות האחרות, והוא ראשיתן ועיקרן.

כאן מתחיל פרק חדש. בכל בוקר, בברכה שלפני שמע (ברכת יוצר), אנו אומרים שה׳ ״בטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית״; אך אם כל יום נראה כמו היום שקדם לו, מה מתחדש?

התשובה מבחינה בין שני אופנים של פעולה אלוקית: סדר ההשתלשלות, שבו כל מדרגה נגרמת על ידי המדרגה שמעליה, ומדרגה שמעל לסדר הזה לחלוטין.

סדר ההשתלשלות דומה לפעולת הנפש של האדם: השכל מוליד רגשות, ומהרגשות נוצרת המחשבה, והמחשבה מתבטאת בדיבור. כל שלב כבר קיים בהעלם בשלב שקדם לו.

ירידת העולמות מדרגה אחר מדרגה דומה לכך. הפסוק ״כי לא מחשבותי מחשבותיכם״ (ישעיהו נה, ח) מלמד שגם למעלה יש, כביכול, ״מחשבה״, אף שאינה דומה למחשבה שלנו.

ההבדל הוא שמחשבת האדם כשלעצמה אינה פועלת דבר מחוץ לאדם, ואילו ה״מחשבה״ של ה׳ מביאה את העולמות לידי קיום.

כך גם בדיבור האלוקי: ״בדבר ה׳ שמים נעשו״ (תהלים לג, ו). ״מחשבה״ ו״דיבור״ אלוקיים הם השלבים שבהם העולמות יוצאים מן הכוח אל הפועל ומההעלם אל הגילוי, כשם שהמחשבה מגלה את מה שהיה כלול בשכל.

כשם שהדיבור מגלה את המחשבה, כך כל שלב מגלה את השלב שקדם לו. יש אינספור שלבים וצמצומים כאלה, וכולם נקראים ״מחשבה״; כדברי הזוהר, יש מחשבות רבות זו על גבי זו.

״דא מוחא לדא״ — זהו המוח של זה: כל מדרגה היא הפנימיות של המדרגה שמתחתיה, וכך גם בבחינת ״דיבור״. ריבוד זה קיים הן במלאכים והן בנשמות: יש מיכאל, מלאך, ואברהם, נשמה, בבחינת ״מחשבה״, ושוב בבחינת ״דיבור״.

בשרשרת הזאת, מה שנחשב ״מחשבה״ בעולם נמוך הוא רק ״דיבור״ — ביטוי חיצוני — ביחס לעולם שמעליו, וכן הלאה עד לדרגות הגבוהות ביותר. כל דרגה עליונה היא ה״מוח״, הליבה הפנימית, של הדרגה שמתחתיה.

הגמרא (חגיגה ה, ב) מדברת על ״בתי גוואי״ ו״בתי בראי״ של ה׳, המקבילים לפנימיות ולחיצוניות. מה שפנימי בדרגה אחת הוא חיצוני ביחס לדרגה שמעליה, ולכן המדרגות הן למעלה ממספר, כמו ״גדודיו״ שעליהם מדבר איוב (איוב כה, ג).

בשרשרת המסודרת הזאת, כל גילוי כבר היה קיים בהעלם במקורו; הדרגה העליונה רק מוציאה אל הפועל את מה שהיה טמון בה בכוח. הכוח הנעלם נעלה מן הדבר שהוא מגלה, משום שהגילוי הוא ירידה.

ובכל זאת, הכוח הנעלם הוא המקור הישיר של הגילוי, והוא כולל את כולו, אלא בצורה נעלמת, כמו שהשכל כולל את המדות ואת המחשבות שהוא מביא בהמשך. אולם סוג זה של השתלשלות מוגבל בהיקפו.

הדבר שייך רק בין דרגות נאצלות ונבראות, שבהן ״גבוה מעל גבוה שומר״ (קהלת ה, ז), וכל דרגה עומדת מעל דרגה אחרת. אבל לה׳ עצמו, המאציל, אין שום ערך ביחס לשום דרגה, ולכן שרשרת של סיבה ומסובב אינה יכולה להוביל ממנו אל העולמות.

לכן הבריאה אינה יכולה להתרחש באמצעות שרשרת מסודרת של סיבה ותוצאה. התוצאה תמיד דומה במידה מסוימת לסיבתה, ואילו שום נברא אינו דומה לבוראו.

כיצד יוכלו הנבראים לקבל את חיותם מעצמותו של ה׳, וכיצד תוכל עצמותו ״להתגלות״ כדבר נברא? בהשתלשלות, הגילוי הוא רק דבר שהיה טמון במקורו; אך עצמותו של ה׳ אינה כוללת נבראים באופן כזה.

ה׳ נעלה לאין־סוף, ולכן אפילו שרשרת אין־סופית של שלבים לא תוכל להוביל ממנו אל נברא; הוא אינו שייך כלל לגדר של השתלשלות. מכאן מאמר תיקוני הזוהר: ״אנת הוא חד ולא בחושבן״ — אתה אחד, אך לא אחד מתוך סדרה.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרים אחרים המבארים זאת ביתר הרחבה. הבריאה מתרחשת, לעומת זאת, באמצעות בחינה אחרת.

אותה בחינה היא ״טובו״ — הטוב שלו עצמו, כלומר עצמותו ממש. רק העצמות יכולה ליצור דבר חדש באמת, יש מאין; לכן הפסוק ״החכמה, מאין תימצא?״ (איוב כח, יב) נדרש כאומר שהחכמה עצמה באה מן האין.

חכמה היא ה״ראשית״ של כל הדברים, והיא באה מאין כחידוש אמיתי: דבר שלא היה כלול במקורו, בניגוד להשתלשלות מסודרת, שבה התוצאה כבר הייתה טמונה בסיבתה.

הדבר מתרחש באמצעות אותיות שם הוי׳: היו״ד, שהיא נקודה אחת, היא צמצום; והה״א, שיש בה אורך ורוחב, היא התפשטות. הה״א הראשונה היא ״העולם הנסתר״, והה״א האחרונה היא ״העולם הגלוי״.

הו׳ מחברת בין שתי ההי״ן ומשלימה את שם הוי׳, ״מקור הכול״. כשאומרים ״ברוך אתה הוי׳״, מבקשים שהדבר הזה יתגלה: שהלב יתעורר מן הידיעה שה׳ למעלה מכל סדר ההשתלשלות ולמעלה מכל השוואה.

ובכל זאת, אותו ה׳ מהווה את כל העולמות באמצעות שם הוי׳, על ידי צמצום והתפשטות. כך מתבאר גם המאמר שבו פתח המאמר: ״עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד״.

״הוא״ הוא עצמותו של ה׳ ממש. ״שמו״ הוא האור והגילוי הנמשכים ממנו, שגם הם אין־סופיים ונקראים אור אין סוף, ולפני הבריאה היו כלולים בעצמותו.

״שמו״ הוא היכולת שבעצמותו להאיר את אור אין סוף. כך מתבררת השאלה שבה פתח המאמר: ״שם״ היה קיים לפני הבריאה בתור האפשרות לגילוי, עוד לפני שהיה מי שיקרא לו בשם.

כך מפרש אדמו״ר הזקן את הפסוק ״ואהבת את הוי׳ אלקיך״ (דברים ו, ה). ״אהבה״ נגזרת מ״אבה״, לרצות; האות ה״א הנוספת רומזת להבל החם של הלב, שכן ״אבה״ כשלעצמה היא רצון המוח.

אהבה היא אפוא רצון שנכנס אל הלב. מצוות האהבה דורשת שהלב יכסוף באמת לכך שהוי׳ עצמו ישרה באדם ויהיה אלקיו, ויתאחד עמו בגלוי.

המילה ״את״ שלפני ״הוי׳ אלקיך״, המשמשת סמן דקדוקי ואינה נושאת משמעות עצמאית, נקראת כאן כ״עת״, כמו ״עת לאהוב״ (קהלת ג, ח). הגילוי מתרחש במסגרת הזמן, ברגעים מדודים.

גם הזמן עצמו הוא נברא: הוא שייך רק למלכותו של ה׳, למלכותו על העולמות, כפי שמתבטא ב״מלך, מלך וימלוך״ — הווה, עבר ועתיד. למעלה ממלכות אין זמן; אדמו״ר הזקן מפנה לסוף המאמר ״שובה ישראל״.

במקורו, קודם שהגילוי נכנס למסגרת הזמן, הוא נקרא ״את״ באל״ף. חז״ל (בבא קמא מא, ב) למדים מן המילה ״את״ בפסוק ״את בשרו״ שהיא כוללת את הטפל לבשר; כך גם הגילוי במקורו טפל לעצמות הנעלמת שממנה הוא נובע.

הגילוי הוא רק כוח ההעלם הנחשף כלפי חוץ, כפי שהוסבר קודם. האהבה צריכה להימשך ״בכל לבבך״: המשנה (ברכות ט, ה) דורשת ״לבבך״ כשני יצריך, וכאן מדובר בשני לבבות — הממד הפנימי והממד החיצוני של הלב.

שני הלבבות מקבילים ל״בתי גוואי״ ו״בתי בראי״, שהוזכרו קודם. פנימיות הלב מתעוררת מעצמותו ומהותו של ה׳, שעליו נאמר בתיקוני זוהר: ״לית מחשבה תפיסא בך כלל״.

״אתה הראת לדעת כי הוי׳ הוא האלקים, אין עוד״ (דברים ד, לה) מתאר את הגילוי שבלב הפנימי. גילוי זה נובע מהאהבה המסותרת הטבועה בטבעו של כל אדם.

הרושם ממנה נשאר באדם במשך כל היום, אפילו לאחר התפילה. חיצוניות הלב היא האהבה המתפשטת החוצה כדי להתמודד עם הסטרא אחרא, הצד המתנגד לקדושה: תחילה להכניע אותה (אתכפיא), ואחר כך להפוך אותה (אתהפכא).

ההכנעה פירושה סירוב להביט ברע (ישעיהו לג, טו) או לתור אחר רצונות הלב (במדבר טו, לט), כדי שגם בחיצוניות הלב תתגלה הוי׳. הדבר נחוץ מפני שהמילה ״עולם״ קשורה למילה ״העלם״: העולם מסתיר את אור ה׳. רק לאחר ההכנעה באה הפיכת החושך לאור.

הפיכת החושך פירושה שהאש הטבעית שבנפש הבהמית, החום והתיאבון שלה לכל הנאה, מופנים מן העולם הגשמי אל הכמיהה להידבק בה׳. האש מטבעה בוערת בחום, והחום הזה הוא שמעורר באדם תשוקה.

כאשר אדם מצנן את תשוקתו לענייני העולם ומתעורר בו מיאוס ברע, אותו חום טבעי מופנה מאליו כלפי אלקות. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר על הנסכים שבפרשת שלח.

זוהי האהבה ״בכל לבבך״: כמיהה לכך שהעולם המכוסה יתגלה בעולם הגלוי, ושהחושך יהפוך לאור. הדבר בא באמצעות אתערותא דלתתא שבתפילה, מתוך זעקת הלב, כמו בפסוק ״צעק לבם״ (איכה ב, יח).

״ויצעקו אל ה׳ בצר להם״ (תהלים קז, ו) מתאר אדם שעורך חשבון נפש כן, אחד מ״מארי דחושבנא״ שבזוהר. ואז, כפי שאומר הזוהר, ״רוח אייתי רוח״: ההתעוררות של האדם מושכת התעוררות מלמעלה, את הברכה והגילוי של ״ברוך אתה הוי׳״.

החלק השלישי נפתח במשנה (Peah 1:1): ״ותלמוד תורה כנגד כולם״. הציווי ״והגית בו יומם ולילה״ (Joshua 1:8) כולל את כל סוגי הלימוד, גם דיונים בגמרא שאינם מביאים להלכה הסופית.

הדבר נכון גם למי שאינו יכול להסיק מן הגמרא מהי ההלכה, וגם לנושאים שאין להם כל נגיעה למעשה. אדמו״ר הזקן מפנה לדיונו בפרשת אחרי על הפסוק ״כי ביום הזה יכפר״.

מדוע כל לימוד נחשב? משום שלימוד התורה ממשיך אתערותא דלעילא — יוזמה מצד ה׳, כבפסוק ״ודברי אשר שמתי בפיך״ (Isaiah 59:21). שום מאמץ אנושי מלמטה אינו יכול להגיע לרמה זו בכוחות עצמו.

האדם ממשיך אותה רק באמצעות לימוד התורה, דרך האותיות והמילים עצמן. ״הוי׳ קרוב לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת״ (Psalms 145:18), וחכמים אומרים שאין ״אמת״ אלא תורה.

כך, באמצעות לימוד התורה, האדם ״קורא״ לה׳ וממשיך את בחינת הוי׳. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הפסוק ״אלה מסעי... ויכתוב משה״.

מכיוון שלימוד התורה ״קורא״ לה׳, כפי שהוסבר לעיל, הלומד מתואר במילה ״קורא״, שמשמעותה גם קורא וגם קורא־לה׳. כעת מפרש אדמו״ר הזקן לאור זאת את הפסוק בקריאת שמע: ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, ודברת בם״ (דברים ו, ו–ז).

״אנכי״, כלומר ״אני״, נקרא כאן ״אנכי מי שאנכי״ — עצמותו ממש של ה׳. הדברים שהוא מצווה יהיו על הלב מאליהם, באמצעות ״ודברת בם״, שכן השורש ד־ב־ר פירושו גם להנהיג ולהמשיך, כמו ״ידבר עמים״ (תהילים מז, ד).

בדיבור דברי תורה האדם מנהיג וממשיך את עצמותו של ה׳ ממש. זוהי אתערותא דלעילא שאינה תלויה כלל באתערותא דלתתא, מפני שהיא נעלית הרבה מעבר לכל מה שמאמץ אנושי יכול להגיע אליו.

הזוהר (תרומה, קכ״ח ע״א) מבחין בין העמל בתורה, שאפשר לקבלה בחינם, לבין העמל במצווה, שאין לעשותו ״בחינם״. כך גם מבקש בעל התהילים: ״ותורתך חנני״ (תהילים קיט, כט), ובתוספת ההבדלה שבתפילת העמידה אומרים: ״אתה חוננתנו למדע תורתך״. התורה היא מתנת חינם, כפי שיסביר המאמר כשיפרש את ״ואתחנן״ כבקשת מתנת חינם.

אדמו״ר הזקן מפנה לדיונו בפרשת במדבר על ״וממדבר מתנה״ (במדבר כא, יח). ירמיהו מתאר את ה״מדבר״ כ״ארץ אשר לא עבר בה איש״ (ירמיהו ב, ו).

המשך הפסוק, ״ולא ישב אדם שם״, פירושו שאתערותא דלתתא של האדם אינה מגיעה לאותה בחינה. בדרך כלל אתערותא דלתתא פועלת כהשתקפות: ״כמים הפנים לפנים״ (משלי כז, יט).

כשם שפנים משתקפות במים, כך התעוררות הלב של האדם מעוררת למעלה התעוררות מקבילה, מבחינת ״אדם העליון״ — המדות האלוקיות כפי שהן מקבילות לצורת האדם. אך בחינת ״כי לא אדם הוא״ (שמואל א טו, כט) אינה משקפת דבר, ולכן שום אתערותא דלתתא אינה מגיעה אליה.

מאותה בחינה אתערותא דלעילא נמשכת מצד עצמה, כמתנה. זהו מה שלימוד התורה ממשיך, ולכן נאמר על התורה ״וממדבר מתנה״.

כך אומרים בברכת ״שים שלום״: ״כי באור פניך נתת לנו תורת חיים״ — התורה ניתנת מ״פניו״ של ה׳ עצמו. אדמו״ר הזקן מפנה לדיונים נוספים בפרשת ראה, במאמר לחג השבועות ובסוף Iggeres HaKodesh.

זהו פירוש ״אתה החילות להראות את עבדך״: משה קיבל את התורה בסיני (אבות א, א), בהתגלות שבאה כולה מלמעלה — אתערותא דלעילא בלבד. הטקסט מפנה גם לספרא דצניעותא ולמדרש על הפסוק, הדורש אותו במשמעות ״אתה התחלת לבוא אצלי״.

גם כאשר אתערותא דלתתא היא המעוררת תגובה מלמעלה, היא עצמה צריכה תחילה להתעורר מכוח אתערותא דלעילא. זו בת הקול ש״יוצאת מהר חורב״ בכל יום (אבות ו, ב) — הארה מלמעלה המעוררת הרהורי תשובה.

אותו עיקרון מסביר מדוע תיקנו חכמים לברך על כל מצווה לפני קיומה (פסחים ז ע״ב). ״אשר קדשנו במצותיו״ פירושו שהמצוות, שהן אתערותא דלתתא, ממשיכות קדושה למטה.

המצוות נעשות באמצעות דברים גשמיים: ציצית של צמר, תפילין של קלף, סוכה ולולב; ועל ידיהן שורה קדושה עליונה — אתערותא דלעילא שבאה בתגובה לאתערותא דלתתא.

אולם כדי שאתערותא דלתתא של המצווה תוכל לפעול כך, חייבת לבוא תחילה אתערותא דלעילא.

אתערותא דלעילא הראשונה באה באמצעות הברכה עצמה, ״ברוך אתה הוי׳״: גילוי הוי׳ נמשך למטה, וכך המצווה שבאה לאחר מכן יכולה לקדש אותנו.

זו הסיבה שהברכה נאמרת לפני המצווה: הברכה ממשיכה את האור מלמעלה, וכך המצווה, שהיא אתערותא דלתתא, מעוררת אתערותא דלעילא. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו לשמיני עצרת, העוסק במאמר חז״ל ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״.

כעת מתבארת בקשתו של משה: ״אעברה נא ואראה את הארץ״ (דברים ג, כה). ה״ארץ״ העליונה היא כנסת ישראל, נשמת ישראל הכללית, הנקראת ״ארץ חפץ״ (מלאכי ג, יב); ומשה רצה להמשיך לתוכה את בחינת ״אתה החילות״ — אתערותא דלעילא שאינה זקוקה לאתערותא דלתתא.

כאן מתחיל החלק הרביעי. אתערותא דלעילא זו, שמקורה בעצמות ה׳, אינה יכולה להימשך אל תוך השכל באופן שאפשר יהיה להבין אותה, שכן, בלשון שהובאה קודם, ״אין מחשבה תופסת בך כלל״.

אפשר לתפוס זאת רק כעין ״ראייה״ — מבט פנימי של הלב — ככתוב: ״עיניך יונים״ (שיר השירים א, טו). הדבר מתרחש כאשר כנסת ישראל נמצאת במדרגה הנעלית המכונה ״יונתי תמתי״ (שיר השירים ה, ב).

במדרגה זו היא בבחינת ״עיניים״: מבט בלבד, בלי לתפוס את הדבר במחשבה. מה שנמשך הוא הארה חולפת בלבד, בדומה לברק שבפסוק ״ויצא כברק חצו״ (זכריה ט, יד).

הדבר דומה לברק שמבריק במוח: תובנה שמעבר למה שהמוח מסוגל לתפוס, וכוח ההבנה שלו אינו יכול להכיל אותה.

הארה כזו מותירה את השכל משתומם, כמתואר ב״השתומם במשך שעה״ (דניאל ד, טז, המצוטט בתלמוד, חולין כא ע״א). משה ביקש ״לראות״ את הארץ, מפני שרצה להמשיך בה בחינה זו במדרגת הראייה.

אנשי כנסת הגדולה, שתיקנו את ברכות המצוות כדי להמשיך את האתערותא דלעילא, הם החכמים הנקראים ״עיני העדה״ (ראו תענית כד ע״א). הם שייכים לבחינת ״עיניך יונים״, וממשיכים הארה מבחינת הראייה.

בסוגריים מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו על ״לבבתני באחד מעיניך״ (שיר השירים ד, ט). לאחר מכן הוא שואל מדוע נאמר ״להראות את עבדך״ דווקא על משה, בשעה שכל ישראל ראו את האותות והמופתים, ובסיני דיבר ה׳ עמם ״פנים בפנים״ (דברים ה, ד).

״להראות״ מתייחס לראייה המיוחדת שמשה זכה לה, ככתוב: ״וירא ראשית לו״ (דברים לג, כא). ראייה זו נמשכת מבחינת ״אתה החילות״ — האתערותא דלעילא — ומשה ביקש להמשיכה גם בארץ.

כדי להמשיך בחינה זו פתח משה בבקשת חן: ״ואתחנן״. שלמה, כשבנה את בית המקדש, דיבר על תחינתו ״לפני הוי׳״ (מלכים א ח, נט), ואילו משה התחנן ״אל הוי׳״, וההבדל משמעותי.

בשני פסוקים סדר המילים שונה. ב״ה׳ אל רחום וחנון״ (שמות לד, ו) הוי׳ מופיע תחילה: מבחינת הוי׳, מקור כל המציאות, נמשכות מדות החנינה והרחמים.

ב״חנון ורחום ה׳״ (תהילים קיא, ד; קמה, ח) החנינה קודמת: בחינת הוי׳ עצמה, הצמצום וההתפשטות שעל ידם נבראים העולמות, קיימת רק מפני שה׳ חנון ורחום. משה המשיך מן החנינה העליונה הזו.

כעת מתבארת הבקשה ״ואתחנן״: משה המשיך מן הבחינה של ״חנון״, שהיא המקור של הוי׳ עצמו. כפי שמלמדים הספרי ורש״י, משמעות המילה ״ואתחנן״ היא בקשה למתנת חינם.

״חינם״ פירושו ללא מצוות: דבר שאינו נרכש באמצעות מעשה כלשהו. משה המשיך מבחינה גבוהה הרבה מעבר לכל מה שהמצוות יכולות להגיע אליו. אדמו״ר הזקן מפנה להסברו על ״בשביעית יצא לחופשי חינם״ (שמות כא, ב), שבו גם ״חינם״ מתפרש כ״ללא מצוות״.

בחינה זו היא המקור והשורש של אור התורה, והיא גם מדרגתו של משה עצמו. הוא יכול היה לומר ״אנכי עומד בין הוי׳ וביניכם״ (דברים ה, ה), משום שנשמתו הייתה מושרשת ב״אנכי״ — ״מי שאנכי״, עצמותו של ה׳.

לכן יכול היה משה להמשיך את האתערותא דלעילא ״בעת ההיא״ (דברים ג, כג). ״ההיא״, מילה המצביעה על דבר שאינו נוכח, היא כינוי לעולם הנסתר; ומשה ביקש לגלותו, בבחינת ״עת לאהוב״, כפי שהמילה ״עת״ התפרשה לעיל.

אדמו״ר הזקן משווה זאת לפירוש הזוהר ל״יום ההוא״, כמחבר את הסוף להתחלה. הוא מפנה את הקורא גם לפרדס.

בקשתו של משה נשענה על ״אתה החילות״: במתן תורה כבר החל ה׳ באתערותא דלעילא לבדה. אך בקשתו, שהאתערותא דלעילא הזאת תתגלה בפני עצמה, לא נענתה אז.

במקום זאת ניתנה אתערותא דלעילא שתעורר אתערותא דלתתא, כך שעל ידי גילוי האתערותא דלתתא תתגלה האתערותא דלעילא.

זו הייתה מדרגתם של יהושע והעם שנכנסו לארץ: הם קיימו את המצוות, שהן אתערותא דלתתא. הברכות על המצוות פועלות באותו אופן: אתערותא דלעילא המאפשרת את האתערותא דלתתא.

אבל לעתיד לבוא ״יראו עין בעין״ (ישעיהו נ״ב, ח׳): ההתעוררות מלמעלה תיראה במישרין — זהו ה״מראה״ שמשה ביקש. אדמו״ר הזקן מפנה לזוהר על פרשת נשא.