וידעת היום והשבות אל לבבך וגו׳

המאמר פותח בדברים ד, לט, מתוך דברי משה בפרשת ואתחנן. כמה פסוקים קודם לכן (ד, לה) כבר אמר משה: ״אתה הראת לדעת כי הוי׳ הוא האלקים״, ולכן שואל אדמו״ר הזקן מה מוסיפה הידיעה השנייה, ומדוע מודגש ״היום״.

לפני שהוא משיב, הוא מזכיר את המעמד בסיני כפי שהוא מתואר מחדש בדברים פרק ה. העם שמע את עשרת הדיברות מפי ה׳ עצמו, ולאחר מכן, מחשש שימותו אם יוסיפו לשמוע, ביקשו ממשה להתקרב ולשמוע את שאר הדברים עבורם.

ה׳ אישר את בקשת העם ואמר: ״היטיבו כל אשר דיברו״ (דברים ה, כה), והורה למשה לשלוח אותם בחזרה לאוהליהם (ה, כז). לאחר מכן מובאים דברי הפתיחה של דברים ו, שבהם משה מתחיל ללמד את המצוות ״לעשות בארץ״; הקטע מסתיים במילים ״ארץ זבת חלב ודבש״ (ו, ג).

מיד לאחר הפסוקים האלה מופיעה פרשת שמע (דברים ו, ד–ה). אדמו״ר הזקן מציין שזו המצווה הראשונה שקיבלו ישראל באמצעות משה, לאחר ששמעו את עשרת הדיברות מפי ה׳ עצמו.

כאן מתעוררת השאלה: קריאת שמע היא ״חובת הגוף״, כלומר חיובה חל על האדם בכל מקום, בארץ ישראל ומחוצה לה. לכן תמוה מדוע התורה מקדימה לה את המילים ״לעשות בארץ״, כאילו מדובר במצווה הקשורה דווקא לארץ.

כדי להשיב על כך, אדמו״ר הזקן מבחין תחילה בין שתי מצוות נפרדות: דעת ה׳ ואמונה בו. הפסוק המוכיח את עניין הדעת הוא ציוויו של דוד המלך לשלמה: ״דע את אלקי אביך״.

הפסוק הוא בדברי הימים א כח, ט. אדמו״ר הזקן מוסיף ש״דע״ פירושו שם ידיעה והשגה ממש, כפי שמבואר גם בשל״ה. בהערת קה״ת מצוטט השל״ה המביא את דברי חובות הלבבות: מעבר לאמונה הקבועה בלבך מאביך, במסורת העוברת מאיש לרעהו, דע אותו בעצמך, באמצעות הבנתך שלך.

הפסוק המוכיח את עניין האמונה הוא שמות יד, לא, שנאמר לאחר קריעת ים סוף: ״ויאמינו בהוי׳״. המדרש שהוא מצטט (שמות רבה כג) דורש את ״תשורי מראש אמנה״ כרמז לאמונה: ישראל זכו לשיר על הים בזכות האמונה בלבד. שיר השירים רבה מציין שאדם עשוי לראות ובכל זאת לא להאמין, ומשבח את האמונה שגילו ישראל עוד במצרים.

כעת מעלה אדמו״ר הזקן טענה מפתיעה: מה שבני אדם מכנים בדרך כלל ״אמונה״ — שה׳ מחיה את כל הנבראים וברא הכול יש מאין — אינו באמת אמונה.

אין צורך באמונה כדי לדעת שה׳ בורא את העולם ומחיה אותו, משום שהאדם יכול לחוש בכך כמעט כפי שהוא רואה. איש אינו רואה את ה׳ בעיני בשר, ובכל זאת האמת שבדבר גלויה כל כך, עד שהיא ״כאילו רואה״.

הפסוק הוא איוב י״ט, כ״ו, ואדמו״ר הזקן מדגיש את הפועל שבו: איוב אומר ״אחזה״, ולא ״אני מאמין״. האדם אינו רואה את נפשו, אך מכיוון שהוא רואה את גופו חי ומתפקד, הוא יודע ומרגיש שהנפש נמצאת בו; כך הוא ״רואה״ את ה׳.

בדומה לכך, העולמות שנבראו הם גוף עצום אחד; בתלמוד (חגיגה י״ג ע״א) נאמר שמן הארץ ועד לרקיע בלבד יש מהלך של חמש מאות שנה. כשאדם רואה את ה״גוף״ הגדול הזה מתקיים ומתפקד, הוא תופס את האלוקות המחיה אותו, כפי שהוא תופס את הנפש בגוף חי.

כך הדבר גם בנוגע לנבראים רוחניים. מלאכים ונשמות הם ״גופים״ ביחס לחיות האלוקית מאין סוף, הבוראת אותם, מחיה אותם ומקיימת אותם. קריאתו של ישעיהו, ״שאו מרום עיניכם וראו: מי ברא אלה?״, מלמדת שידיעה זו באה מתוך הסתכלות ומורגשת כאילו האדם רואה אותה.

זו הסיבה שאיוב משתמש בפועל ״אחזה״, ובלשון הקודש מכנים מודעות זו ״דעת״ ולא ״אמונה״. דעת פירושה הכרה והרגשה: דבר שאדם חש באופן ישיר, ולא רק מקבל כאמת.

דעת פירושה גם קשר עמוק של הלב עם הדבר שאדם יודע, כך שדעתו אינה פונה ממנו והוא אינו נשכח. לעומת זאת, מחשבה גרידא אינה פועלת דבר: הגמרא (ברכות כ ע״ב) מלמדת שהרהור בדברים אינו כדיבורם, והזוהר אומר שמחשבה לבדה אינה פועלת דבר.

סעיף 2 מסייג את הדברים שנאמרו. הידיעה המורגשת שתוארה שייכת לה׳ כפי שהוא ממלא את כל העולמות — החיות שנכנסת לכל נברא לפי מידתו. לכן בחינה זו נקראת ״העולם הנגלה״, כפי שמבואר במאמר על ״ונקדשתי״ בפרשת אמור.

על ה׳ כפי שהוא סובב את כל העולמות, ואינו נכנס לתוכם, נאמר במלאכי ג, ו: ״אני הוי׳ לא שניתי״. בריאת העולמות וקיומם אינם משנים מאומה לגביו.

התפילה ״אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא העולם״ אומרת אותו הדבר: ביחס אליו אין העולמות תופסים מקום. רק ״מלכותך״ (תהילים קמה, יג) קשורה לעולמות, ואדמו״ר הזקן מוסיף את המילה ״לבדה״: המלכות לבדה היא השולטת בהם.

גם זו אינה מלכותו של ה׳ עצמה, אלא רק זיו והארה ממנה. לכן אומרים ״ברוך שם כבוד מלכותו״: מה שמגיע לעולמות אינו מלכותו עצמה, אלא רק ה״שם״ של ״כבוד״ מלכותו.

מאמר חז״ל (פרקי דרבי אליעזר ג), ״עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד״, מלמד שגם שמו, מידת המלכות, היה אז כלול בו, ״לבדו״. וכן נאמר בתהילים קמח, יג: ״כי נשגב שמו לבדו״; רק ״הודו״, זיו משמו, מגיע אל ״הארץ״.

אדמו״ר הזקן מונה מאמרים בתורה אור ובלקוטי תורה המפתחים את הרעיון של ״הוא ושמו בלבד״. לאחר מכן הוא מתחיל להגדיר מה פירוש ״סובב כל עלמין״.

״סובב״ אינו מתאר מקום. משמעותו היא שהעולמות אינם תופסים ״מקום״ ביחס לה׳: החיות שלו אינה דומה לנשמה שבגוף, הכלואה ממש בתוכו ומושפעת ממה שקורה לגוף ומהסביבה שלו, כגון חום וקור.

ה׳ נמצא למטה כמו למעלה, ואף על פי כן אינו מוגבל כלל במקום; לכן למעלה ולמטה שווים לגביו. מכאן ש״סובב״ אינו פירושו שהוא מרחף מעל העולמות מבחוץ.

הוא נמצא גם בתוך העולמות, ואף על פי כן גם שם הוא ״סובב״ — העולמות אינם משנים אותו. לכן נאמר בתפילת ישתבח ״והקדוש בשמים ובארץ״: משום שהוא קדוש ומובדל מן העולמות, הוא ממש אותו הדבר בארץ למטה כפי שהוא בשמים למעלה.

הדברים מזכירים את הפסוק בדברים ד, לט: ״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת״. בהגהה זו, שלפי הערת קה״ת היא משל אדמו״ר הזקן עצמו, הוא מסביר את המילים הקודמות בתפילת ישתבח, ״המלך הגדול״, כבחינת ממלא כל עלמין — התפשטות גדולה של מלכותו: ״ולגדולתו אין חקר״ (תהילים קמה, ג), ו״אלף אלפים״ משמשים אותו (דניאל ז, י).

בבחינה זו העולמות אינם פועלים בו שום שינוי כלל; הוא בדיוק כפי שהיה קודם הבריאה. כיצד יכולים להיות עולמות בלי שיחול בו שינוי — דבר זה הוא מעבר להשגתו של כל שכל, ולכן דעת והרגשה אינן שייכות כאן.

כאן מקומה של האמונה: להאמין שה׳ הוא מעבר לגדרי העולמות, ולכן לפניו, כלשון תהילים קלט, יב, ״כחשכה כאורה״. להרחבה מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו בתורה אור על הפסוק ״וירא ישראל... ויאמינו בהוי׳״.

סעיף ג עובר מהגדרת האמונה לעיסוק בהגדלתה. בתהילים לז, ג נאמר ״ורעה אמונה״, והפועל מתאר רועה שמאכיל ומכלכל. יש להזין את האמונה עד שתורגש בלב באותה יציבות שבה מורגש דבר הנודע לאדם, כמעט כאילו הוא רואה אותו.

כך יהיה לעתיד לבוא, כאשר ״הארץ תמלא דעה״ (ישעיהו יא, ט). אדמו״ר הזקן מפרש את ״הארץ״ כאמונה: היא נקראת ״ארץ״ משום שהיא המדרגה התחתונה, שבה אין דבר מתגלה ויש רק אמונה; ולעתיד לבוא אותה אמונה עצמה תתמלא בדעת.

בספר יצירה א, ז נאמר שתחילת הספירות ״נעוצה בסופן״. לכן המדרגה העליונה ביותר, ה׳ שלמעלה מהעולמות, מתגלה דווקא במדרגה התחתונה, האמונה; לעתיד לבוא תהפוך האמונה הזאת להכרה ולהרגשה ישירה.

ישעיהו מ, ה מבטיח ש״כל בשר יחדיו״ יראו את כבוד ה׳: מה שכיום מאמינים בו בלבד ייראה. התורה והמצוות ממשיכות את ההגדלה הזאת של האמונה.

אדמו״ר הזקן מפנה לכמה מקורות העוסקים בנושא: מאמר תורה אור על הברכות, האיגרת הראשונה באיגרת הקודש, והמאמר על משלי ח, ל, שבו המדרש מפרש ״אמון״ כ״מחנך״ — מי שנושא ומגדל ילד; משמעות זו של כלכלה מתאימה לפירוש ״ורעה אמונה״. הוא מפנה גם למאמר על ״בצלמנו כדמותנו״.

על התורה והמצוות נאמר ״נעשה אדם בצלמנו״ (בראשית א, כו). רמ״ח מצוות עשה הן רמ״ח ״איברין דמלכא״, הצורה האלוקית הנקראת ״אדם״; השל״ה קושר את השם הזה למילים ״אדמה לעליון״ (ישעיהו יד, יד). כל מצווה היא צינור הממשיך אור מן האור המקיף את כל העולמות.

רמ״ח המצוות מתחלקות לשלושה ״קווים״ — ימין, שמאל ואמצע — המקבילים לשלושת עמודי העולם שבאבות א, ב: תורה, עבודת ה׳ וגמילות חסדים. התורה מורכבת משמותיו של ה׳, כפי שעולה מהערת קה״ת המצטטת את הזוהר ואת הרמב״ן; לכן הקריאה בה דומה לקריאה בשמו.

מעשי חסד הם בראש ובראשונה צדקה, אשר, בלשון ישעיהו נז, טו, ״מחיה את רוח השפלים״. ההתעוררות של האדם מלמטה מעוררת את מקבילתה למעלה, וכך האור המקיף יורד ומשפיל את עצמו ״להחיות רוח שפלים״; ועבודת ה׳ היא הקרבנות, שבהם האש שלמטה עולה ונכללת באש שלמעלה.

התפילה תוקנה במקום הקרבנות (ברכות כו, ב), ולכן חלקיה הפותחים, ברוך שאמר ופסוקי דזמרה, פועלים כמו אש המזבח: הם מלבים את האהבה העולה מלמטה. ברוך שאמר משבח את ״מי שאמר והיה העולם״: אמירה אחת, שהתפרטה אחר כך בתשע האמירות הנותרות מתוך עשר האמירות שבהן נברא העולם.

גם מזמור קמח, שהוא חלק מפסוקי דזמרה, עושה זאת: ״כי נשגב שמו לבדו, רק הודו על ארץ ושמים״, ובכל זאת ״וירם קרן לעמו... לבני ישראל עם קרובו״. פסוקים כאלה מלבים ״רשפי אש״ — התלהטות בלב.

באמצעות תפילה כזאת, אהבה מלמטה מעוררת אהבה מלמעלה, ״כמים הפנים לפנים״ (משלי כז, יט), והאור המקיף נמשך למטה עד שהאמונה קבועה ונטועה בלב. על כך, אומר אדמו״ר הזקן, פותחת פרשת שמע במילים ״לעשות בארץ... ארץ זבת חלב ודבש״.

עניינה של קריאת שמע הוא הוי׳, המקיף את כל העולמות והוא ״אלקינו״ — זה שאנו יכולים כעת להשיג רק באמונה. החלק הבא מסביר מה אמור להתהוות מן האמונה הזאת.

הקב״ה, שאותו מכירים כעת באמונה בלבד, אמור להיות ״אחד״ בגילוי בשבעה רקיעים ובארץ, כך שיֵדעו וירגישו זאת. הערת קה״ת מפנה לסמ״ק, המובא בבית יוסף, בעניין אותיות ״אחד״ כביטוי לכך שה׳ אחד בשבעה רקיעים ובארץ. גם פרי עץ חיים של האריז״ל מסביר ש״הוי׳ אחד״ עניינו המשכת דעת עליון.

המטרה היא יחודא עילאה, שבו מציאות הנבראים בטלה לחלוטין לפני ה׳. הדבר מתהווה כאשר המצוות ממשיכות בחינה זו אל ״ארץ״, שהיא בחינת האמונה, והאמונה נעשית ״ארץ זבת חלב ודבש״.

החלב מזין צמיחה, ולכן הוא מסמל את גדילת המדות: אהבת ה׳ המסותרת בלב גדלה ויוצאת אל הגילוי. צמיחה כזאת באה דווקא מן האמונה באור המקיף; התבוננות בה׳ רק כפי שהוא ממלא את העולמות מניבה אהבה ויראה המוגבלות למה שהנפש יכולה להכיל.

לעניין החלב כגדילת המדות מפנה אדמו״ר הזקן לביאורו על ״ייני עם חלבי״ (שיר השירים ה, א), לסוף מאמר תורה אור על ״חכלילי עינים מיין״ (בראשית מט, יב), בעניין ״רוחצות בחלב״ (שיר השירים ה, יב), ולזוהר, חלק ג, קלו ע״ב.

הדבש מסמל מתיקות ותענוג, ככתוב: ״אז תתענג על הוי׳״ (ישעיהו נח, יד). גם תענוג זה בא מן האור המקיף.

טועמים את ה״דבש״ הזה כשמתבוננים בכך שה׳ אינו משתנה כלל בעקבות הבריאה: ״אני הוי׳ לא שניתי״, והוא אותו הדבר לפני הבריאה ואחריה; ורק ״הודו״ מגיע אל העולם.

אף שה׳ נעלה כל כך מן העולמות, הוא ״הרים קרן לעמו״, לישראל, שהם ״עם קרובו״ — קרובים אליו ממש. הידיעה הזאת משמחת את לבו של האדם ומביאה אותו להתענג על ה׳. כך מפרש אדמו״ר הזקן את הפסוק בחבקוק ב, ד: ״צדיק באמונתו יחיה״ — ״יחיה״ כאן פירושו יתענג ותחיה נפשו.

הוא מביא ראיה מברכת ״בורא נפשות״, שבה מודים לה׳ הן על ״חסרונן״ והן על ״כל מה שבראת להחיות בהם״. ״חסרונן״ הם הדברים שאדם זקוק להם כדי להישאר בחיים; המילים ״להחיות בהם״ מתייחסות לדברים שמעבר לכך.

הדברים הללו נועדו רק להנאה ולהחייאת הנפש. במובן זה הצדיק ״יחיה״ באמונה: האמונה מחיה את נפשו יותר מכל תענוג, יותר מ״מרוב כל״ — דברים כח, מז — כפי שנאמר: ״מי לי בשמים ועמך לא חפצתי״ — תהלים עג, כה.

בהערה קושר אדמו״ר הזקן את הדברים לתהלים לז, ג–ד: ״עשה טוב״, ״ורעה אמונה״ ו״והתענג על ה׳״. האמונה נעשית לתענוג באמצעות ״עשיית טוב״ — צדקה ומעשים טובים — כפי שנידון בקטעי הזוהר שהוא מציין.

סעיף 4 מוסיף הסתייגות: ה״חלב ודבש״ של האמונה, האהבה ההולכת וגדלה והתענוג, עדיין שייכים לבחינת האמונה; הם עדיין לא הגיעו להבטחה של ״ומלאה הארץ דעה״, שבה מה שמאמינים בו כיום יהיה ידוע ומורגש ממש.

הטעם הוא שהעולם מתנהל במהלך הטבעי שלו, תחת ממלא כל עלמין, שבו יש עת לכל דבר; משום כך מצבה הרוחני של ישראל עולה ויורד. הדיון נפתח בדברי הגמרא (שבת קמו, א) שהנחש הטיל זוהמה בחוה, המסמלת את כנסת ישראל, ושבסיני פסקה זוהמתן של ישראל.

הסקירה ההיסטורית נמשכת: לאחר מתן תורה בסיני, חטא העגל החזיר את הזוהמה. בימי יהושע עבד העם את ה׳ (Joshua 24:31); בתקופת השופטים הם סטו מן הדרך; בימי דוד ושלמה הגיעו לשיא (המדרש מדמה את תקופת שלמה ללבנה במילואה); ובחטאו של ירבעם באה ירידה נוספת.

כל דור השתנה לפי נסיבותיו, וגם בקרב חכמי המשנה והתלמוד לא הייתה תקופה אחת דומה לחברתה. הזמנים מוסיפים להשתנות ולהתהפך.

שינויים מתמידים כאלה שייכים לאור הממלא את העולמות, הבנוי במבנה של גוף (פרצוף): ראש, ידיים, רגליים ושאר איברים, שכל אחד מהם שונה מחברו ותפקידו משלו. וכמו בגוף, לפעמים אחד האיברים כואב או נחלש.

אדמו״ר הזקן מביא את דברי הזוהר, המתאר את כנסת ישראל כשושנה ״המשתנה מגוון לגוון״, לעיתים לטובה ולעיתים לרעה, וכן מקורות נוספים בזוהר. הוא מביא גם את דברי רבי משה קורדובירו בספר פרדס רימונים על ארבעת העולמות.

כך גם אצל כל אדם. לפעמים הוא נכשל במחשבות, בדיבורים ובמעשים רעים, ולפעמים עולים בו הרהורי תשובה ומעשים טובים, שכן ״לכל דבר יש עת״ (קהלת ג, א), וכפי שאמר ה׳ לרבקה על שני בניה: ״ולאום מלאום יאמץ״ (בראשית כה, כג).

רש״י על הפסוק מסביר שהשניים לא יגדלו יחד: ״כשזה קם זה נופל״, כמו ש״צור נתמלאה אלא מחורבנה של ירושלים״. לכן אדם שרואה שהוא נופל אינו צריך להתייאש.

הנפילה היא חלק מסדר חילופי הזמנים, ואדם תמיד יכול לשוב ולהשתנות מרע לטוב. כל העליות והירידות האלה שייכות לאור הממלא את העולמות.

כדי שהאור המקיף את כל העולמות יתגלה כידיעה והרגשה ממשיות, יש לסלק תחילה את הרע לגמרי, כמו שנאמר: ״ובערת הרע מקרבך״ (דברים יג, ו).

הדבר יקרה רק לעתיד לבוא, כאשר תתקיים הבטחת ה׳: ״ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ״ (זכריה יג, ב). אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הפסוק ״כי על כל כבוד חופה״ (ישעיהו ד, ה), להרחבה.

בעת חורבן בתי המקדש היה המצב הפוך: בתקופת בית ראשון היו נביאי שקר, ובית שני חרב, כפי שאומרת הגמרא (יומא ט, ב), בגלל שנאת חינם. לדברי אדמו״ר הזקן, שניהם הם הצד שכנגד — ״זה לעומת זה״ (קהלת ז, יד) — של האמונה שלמעלה מן הדעת.

בקדושה יש אמונה שלמעלה מן השכל, ובהתאם לכך גם לצד שכנגד, צד הרע, יש ״אמונה״ משלו: אמונות כוזבות שגם הן חורגות מן ההיגיון. ירמיהו מד, יז–יח מתאר אמונות כאלה בקרב ישראל בתקופתו.

בבית ראשון, כשהקדושה הייתה חזקה, התגלתה השכינה, ובבית המקדש היו הארון והכפורת. הגמרא (יומא כא, ב) מונה אותם בין הדברים שחסרו בבית שני. בהתאמה, כאשר החטא חיזק את צד הקליפה, התחזק גם הכוח שכנגד.

כוח זה הופנה כנגד האמונה בה׳. יחזקאל ראה נשים בוכות על האליל תמוז (יחזקאל ח, יד); נשים בימי ירמיהו התעקשו שמאז שהפסיקו להקטיר ל״מלכת השמים״ חסר להן הכול (ירמיהו מד, יח); וגם נביאי השקר בירמיהו כז, יד–טו שייכים לאותו דפוס.

אלה היו אמונות כוזבות בנביאים: ייחוס אמינות לדברים שה׳ מעולם לא אמר. בבית שני חסרו חמישה דברים שהיו בבית ראשון (יומא כא, ב), ובהתאם לכך היה לצד הרע פחות כוח.

באותה תקופה עסקה ״האמונה הרעה״ בענייני העולם: האמינו למספרי רכילות, ובעקבות זאת שנאו את חברם. זוהי ״שנאת חינם״, משום שהחבר לא עשה שום רע באמת.

מכאן ששנאה כזאת נשענת על אמונה כוזבת: מי שאינו מאמין לרכילות לא ישנא אדם אחר, שכן מנוגד לטבע האנושי לשנוא מישהו לחינם כאשר יודעים באמת שהוא לא חטא.

כעת נענית השאלה שפתחה את המאמר. ידיעה והרגשה של ה׳ כפי שהוא ממלא את העולמות כבר ניתנו בפסוק ״אתה הראת לדעת״ (דברים ד, לה): בני ישראל כבר ראו זאת.

הפסוק השני, ״וידעת״, עוסק במדרגה הנעלית יותר — בה׳ כפי שהוא סובב את העולמות, כפי שממשיך הפסוק: ״בשמים ממעל״. השמים מסמלים את מה שמקיף, שכן הם כדורים.

כשם שהארץ נמצאת בתוך השמים והם מקיפים אותה, כך המדרגה התחתונה מוקפת במדרגה הנעלית ממנה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״כי המצוה הזאת״ (פרשת ניצבים), העוסק במילים ״לא בשמים היא״.

כך גם דבר ה׳, הדיבור היוצר שהוא האור הממלא את העולמות, עצמו מוקף באור הסובב. אין דבר שקיים מחוץ לה׳.

הדבר דומה לדיבור שעדיין לא יצא מן הנפש: הוא עדיין בכוחה ואינו נפרד ממנה. הידיעה של ה׳ בבחינת הסובב שייכת דווקא ל״היום״.

חז״ל דורשים את הפסוק ״היום לעשותם״ (דברים ז, יא) במשמעות של היום ולא מחר, בעולם הבא, שהוא זמן קבלת השכר. העולם הבא שייך לאור הממלא את העולמות: שרשרת מסודרת של מדרגות היורדות מעילה לעלול, כמו גוף שיש בו ראש, יד ורגל.

בעולם ההוא יש מדרגות רבות, כגון גן עדן העליון וגן עדן התחתון. המעשים, הדיבורים והמחשבות של האדם בעולם הזה נעשים שם ל״לבושים צואים״ שאינו יכול להסיר, כאילו הוא קשור בתוך שק. רק זיכוך כמו ״כף הקלע״ (שמואל א׳ כה, כט) יכול להתיר את הקשר.

להרחבה מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו על ״צו את בני ישראל״ (פרשת פינחס). ״היום״, בעולם הזה, שונה: אפשר להשיב אל הלב בעזרת שני היצרים (משנה ברכות ט, ה), לכפות את היצר הרע (אתכפיא) ואף להפוך אותו לטוב (אתהפכא).

היום אפשר לברר את הרע ולהפריד אותו באמצעות המשכת האור המקיף, דרך דברי התורה ״אשר אנכי מצוך היום״ (דברים ו, ו). ״אנכי״ כאן פירושו ה׳ כפי שהוא באמת; התורה והמצוות באות מן הבחינה המקיפה, ועל ידן מתקיים ״וידעת היום״.

הפסוק ממשיך: ״כי הוי׳ הוא האלקים״. הוי׳ הוא שם הגילוי, ואלקים הוא שם ההסתר והצמצום; וכשם שבאור הממלא את העולמות יש הסתר, המתבטא בעליות ובירידות של הזמנים המשתנים שתוארו קודם, כך הדבר גם בבחינה המקיפה, כפי שיוסבר בחלק הבא.

גם בבחינה המקיפה יש גילוי — הוי׳ — והסתר — אלקים. ההסתר מתרחש כאשר הצד שכנגד, ״זה לעומת זה״, מתגבר, כפי שהיה אצל נביאי השקר ובשנאת החינם שתוארו קודם.

לכן יש להשיג את ״וידעת היום״ באמצעות הכנעת הרע והפיכתו. אז תוסר ״רוח הטומאה״, ״הארץ״ של האמונה תהיה ״מלאה דעה״, והארץ ״תרצה את עונה״ (בהדהוד לויקרא כו, מג): הזדונות ייהפכו לזכויות, כפי שאומרת הגמרא (יומא פו ע״ב) על תשובה.

הערת סיום זו מונה מקומות שבהם הפסוק נזכר: בתלמוד, בראש השנה לב ע״ב ובגיטין נז ע״ב, ובמדרש רבה על ואתחנן, על וזאת הברכה ובסוף פרק ו של ויקרא רבה, על ויקרא ה, א: ״והוא עד או ראה או ידע״.

המדרש מפרש את ״או ראה״ כ״אתה הראת לדעת״, ואת ״או ידע״ כ״וידעת היום״. לאור דברי המאמר, הפסוק הראשון עוסק באור הממלא את העולמות, שאותו ״רואים״, ככתוב ״ומבשרי אחזה״ ו״שאו מרום עיניכם וראו״.

״ראה״ פירושו אפוא ״אתה הראת״. ״ידע״ פירושו ״וידעת היום״ — האמונה והדעת של האור המקיף, שהוא למעלה מן העולמות לגמרי.

בספר התורה נכתבות העי״ן של ״שמע״ והדל״ת של ״אחד״ באותיות גדולות, ויחד הן יוצרות את המילה ״עד״: ישראל הם עדיו של ה׳, כפי שאומר המדרש שם על הפסוק ״ואתם עדי״. עדותם נשענת גם על ״אתה הראת״ וגם על ״וידעת היום״.

לחלופין, העי״ן הגדולה, שמשמעותה גם ״עין״, רומזת לראייה — ״הראו לך״. המילה ״שמע״ פירושה גם ״הבן״, ולכן היא רומזת ל״ותדע״.

לכן נאמר ״על פי שני עדים יקום דבר״ (דברים יט, טו): אותיות ״עדות״ הן ״דעות״, ושני ה״עדים״ הם ראייה וידיעה. באמצעותם עומד ״דבר״ — ״דבר ה׳״; והדל״ת הגדולה שב״אחד״ רומזת לכך.