שיר המעלות בשוב כו׳ היינו כחולמים

Le maamar s’ouvre sur le psaume qui décrit le retour d’exil : lorsque D.ieu ramènera les captifs de Sion, « nous étions comme des rêveurs ». Le Rabbi Chnéour Zalman commence par définir le rêve : il maintient ensemble deux choses contradictoires dans une même image, comme si elles allaient de pair. Cela se produit parce que, pendant le sommeil, l’intellect, dont le rôle est de distinguer les choses, se retire et que seule l’imagination reste active.

Maïmonide donne l’exemple de l’imagination d’un navire volant dans les airs : l’imagination peut associer des choses qui ne peuvent coexister. À l’état de veille, l’intellect gouverne l’imagination et refuse de telles associations, car il voit clairement que les deux choses sont distinctes et ne peuvent être une seule.

Le rêve devient maintenant une image de l’exil de l’âme : l’étincelle de divinité en l’homme est comme endormie, son intellect s’étant retiré. Dans cet état, une personne peut vivre avec une contradiction : passer toute la journée à poursuivre son profit personnel, comme dans la parole du prophète « chacun à son gain », chacun se tournant vers sa propre oliveraie.

Dans la prière, en méditant sur le fait que toutes choses ne sont rien devant D.ieu (l’unité supérieure) et que D.ieu est présent au sein de toutes choses (l’unité inférieure), une personne peut éprouver un amour si intense que l’âme veut se dépouiller des « vêtements » du corps et s’attacher à D.ieu. Pourtant, une fois la prière terminée, ce sentiment s’efface et elle ne remarque pas la contradiction.

Sa poursuite du gain pendant la journée contredit ce qu’il a ressenti dans la prière, et pourtant il s’imagine pouvoir tenir les deux ensemble, comme un rêveur ; en réalité, elles sont très éloignées l’une de l’autre. Le Rabbi Chnéour Zalman commence alors à anticiper une objection : la Torah elle-même ordonne : « Six ans tu ensemenceras ton champ ».

Le Chema aussi associe le service de D.ieu « de tout votre cœur » à la promesse de la pluie et de la récolte du grain. La Torah lie donc elle-même le travail quotidien au service divin.

La réponse est que tout cela est destiné au service de D.ieu, puisque chaque affaire de ce monde comporte un aspect de service de D.ieu. Les six années d’ensemencement et la septième année de repos font toutes deux partie de ce service.

Les six années de travail représentent l’affinement du monde matériel (les beirourim, le tri des étincelles saintes qui s’y trouvent), et la septième année, l’élévation de ce qui a été affiné vers sa source. Mais le travail ne constitue un service divin que si l’intention du cœur est juste.

La plupart des gens, cependant, travaillent simplement pour gagner leur pain ; leur cœur ne considère pas leur travail comme un affinement du monde pour D.ieu. L’expression « son cœur ne se représente pas ainsi » est empruntée à Isaïe.

Leur cœur n’est pas tourné vers l’intention qui convient : tout ce qu’ils veulent, c’est satisfaire leurs besoins corporels, qui deviennent l’essentiel de leur vie. Il s’agit d’un renversement discret des priorités, et non d’une transgression manifeste.

Cette attitude est exactement l’inverse de ce que la prière a éveillé : un amour pour D.ieu seul, sans aucun mélange étranger. Maintenir les deux ensemble est donc bel et bien comparable au rêve qui fusionne les opposés.

Le Rabbi Chnéour Zalman met maintenant en garde contre le découragement. Une personne pourrait conclure que, si sa prière ressemble à un rêve qui réunit des opposés, alors ses sentiments dans la prière et sa méditation n’étaient que des fantasmes vides.

Voici le raisonnement qui suscite cette crainte : puisque l’amour de D.ieu s’évanouit après la prière et qu’il se remet à aimer son corps, il n’a jamais véritablement écarté son amour-propre, même pendant la prière. Il pense donc que l’amour de D.ieu seul qu’il a éprouvé n’était pas réel.

Selon cette conception, sa prière n’était qu’une image semblable à un rêve, qui associait deux opposés : aimer D.ieu tout en continuant d’aimer son corps.

Ces deux amours ne peuvent réellement coexister ; leur association semble donc provenir de l’imagination, qui produit des images fausses. Le Rabbi Chnéour Zalman répond que c’est l’inverse : ce niveau de « rêve » a une racine élevée, fondée dans les hauteurs de la sainteté suprême, comme l’expliquent les paragraphes suivants.

Pour expliquer la racine du rêve, l’Alter Rebbe cite la prophétie de Zacharie selon laquelle « en ce jour », le Nom de D.ieu sera Un. Le Talmud demande pourquoi cela ne sera le cas que dans l’avenir, et répond qu’aujourd’hui le Nom n’est pas prononcé comme il est écrit : le Nom de quatre lettres se lit Ado-naï.

Il explique que le Nom de D.ieu lui-même est en exil et qu’il n’est donc pas lu tel qu’il est écrit, mais recouvert par un autre Nom, comme par un vêtement ou une gaine. Le même voile qui affecte l’âme affecte le Nom divin.

En exil, le Nom divin est comme endormi, son intellect s’étant retiré : « trois inclus dans trois », image kabbalistique de l’intellect replié à l’intérieur des attributs émotionnels. Et de même que les Sages enseignent que, durant le sommeil, l’âme s’élève et attire la vie d’en haut, de même, dans ce sommeil, une force vitale supérieure est attirée vers le bas.

Cette source d’en haut est le niveau des « cercles » (igoulim), où il n’y a ni supérieur ni inférieur et où tout est égal, inclus et unifié, sans division. L’enseignement des Sages au sujet des divergences entre Hillel et Chammaï — « celles-ci comme celles-là sont les paroles du D.ieu vivant » — montre comment des avis opposés peuvent être vrais tous deux à leur racine.

La division n’apparaît que lorsque la lumière est attirée sous forme de « lignes » — la structure de la droite, de la gauche et du milieu : 'Hessed à droite, etc. Dans les cercles, rien n’est divisé ; les choses qui sont opposées en bas y sont unies.

L’unité des cercles ne peut apparaître en bas que par le sommeil et le retrait de l’intellect, c’est-à-dire en exil. Le verset « Je revêts les cieux de noirceur » décrit cela : les « cieux », le niveau des cercles, sont enveloppés de ténèbres.

Ces ténèbres sont une dissimulation, et c’est précisément alors qu’une lumière du monde supérieur des cercles scintille dans le rêve, l’imagination qui réunit les opposés. Elle peut les réunir parce qu’à leur racine, dans le monde supérieur, ils ne font réellement qu’un.

L’opposition n’apparaît qu’en bas, là où 'Hokhma et Daat divisent la lumière en lignes, chacune ayant son caractère propre. Là, chaque chose se définit par opposition à l’autre ; elles deviennent donc séparées et très éloignées l’une de l’autre.

Puisque 'Hokhma est le point où commence la division en lignes, le niveau où les opposés sont inclus ensemble ne peut être révélé par son intermédiaire. Il ne peut apparaître que dans le « sommeil », le retrait de l’intellect qu’est l’exil.

Alors la lumière supérieure brille, mais de façon cachée, revêtue de ténèbres, et non ouvertement. Toute révélation ouverte passe par 'Hokhma et Daat, qui fonctionnent selon des lignes et opèrent donc une division.

Isaïe promet qu’à l’avenir D.ieu, le Maître, ne sera plus caché ; le mot yikanef vient de kanaf, une aile ou le pan d’un vêtement, et signifie donc qu’Il ne sera plus couvert. C’est pourquoi « en ce jour, Son Nom sera Un » : Il ne sera plus enveloppé dans une gaine et sera prononcé tel qu’il est écrit.

Alors « ils verront œil à œil », sans aucun voile entre eux. À ce moment-là, les hommes diront : « Nous étions comme des rêveurs. »

Tel est le sens du Psaume : lors de la Rédemption, le niveau du rêve sera révélé, et chacun reconnaîtra et comprendra que la force vitale qui l’a soutenu durant tout l’exil provenait de ce niveau élevé du rêve. Ce qui semblait n’être qu’un rêve pendant l’exil se révélera être la lumière cachée des cercles.

Puisque le niveau du rêve sera révélé, nous dirons : « Nous étions comme des rêveurs. » Cela explique aussi la grandeur de Yaakov et de Yossef, dont la vie est marquée par les rêves : à un certain égard, en raison de leur racine dans les cercles, Yossef est même supérieur à Moché, dont la prophétie était une révélation claire. Nadav et Avihou, les fils d’Aharon, sont décrits comme le néfech et le roua’h — les deux niveaux inférieurs de l’âme — de Yossef.

Selon un avis rapporté dans le Talmud, ceux qui dirent « nous sommes impurs à cause de l’âme d’un homme » étaient impurs à cause de Nadav et d’Avihou ; l’Alter Rebbe explique que cela se rapporte à Avihou, tandis que Nadav, qui relevait du roua’h, un niveau supérieur, n’entraînait aucune impureté nécessitant l’aspersion. Le verset « un esprit généreux (nedivah) » fait allusion au nom de Nadav, et « Toi qui conduis Yossef comme un troupeau » montre que le peuple tout entier est conduit par l’intermédiaire de Yossef.

En exil, le peuple juif est conduit par le niveau de Yossef, le rêve issu du monde des cercles. Yossef est appelé ben porat ; ses lettres forment aussi poser, celui qui interprète, et tofer, celui qui coud deux choses ensemble. Voilà pourquoi il pouvait interpréter les rêves, en réunissant leurs opposés dans une seule signification.