שיר המעלות בשוב כו׳ היינו כחולמים

این گفتارِ حسیدی (מאמר، maamar) با مزموری آغاز می‌شود که بازگشت از تبعید را وصف می‌کند: هنگامی که ה׳ اسیرانِ صهیون را بازمی‌گرداند، «ما همچون خواب‌بینان بودیم.» آلتر ربه ابتدا رؤیا را تعریف می‌کند: رؤیا دو چیز متناقض را در یک تصویر کنار هم نگه می‌دارد، چنان‌که گویی با هم سازگارند. این امر از آن رو رخ می‌دهد که در خواب، عقل ــ که کارش تمیز دادن امور از یکدیگر است ــ کنار می‌رود و تنها خیال باقی می‌ماند و کار می‌کند.

ابن‌میمون برای نمونه، تصورِ کشتی‌ای را می‌آورد که در هوا پرواز می‌کند: قوهٔ خیال می‌تواند چیزهایی را با هم ترکیب کند که نمی‌توانند در کنار هم وجود داشته باشند. هنگامی که انسان بیدار است، عقل بر قوهٔ خیال فرمان می‌راند و چنین ترکیب‌هایی را نمی‌پذیرد، زیرا به‌روشنی می‌بیند که آن دو چیز از یکدیگر جدا هستند و نمی‌توانند یکی شوند.

اکنون خواب به تصویری از تبعیدِ نفس بدل می‌شود: گویی جرقهٔ الهی در انسان به خواب رفته و قواى عقلانی‌اش کنار رفته است. در چنین وضعی، انسان می‌تواند با تناقضی زندگی کند و تمام روز در پیِ سودِ خویش باشد؛ مانند تعبیر پیامبر که «هر کس در پیِ سود خویش است»، و هر یک به سوی باغِ زیتونِ خود می‌رود.

در دعا، با تأمل دربارهٔ اینکه همه‌چیز در برابر ה׳ هیچ است (یگانگیِ برتر) و ה׳ در همه‌چیز حضور دارد (یگانگیِ فروتر)، ممکن است انسان عشقی چنان نیرومند احساس کند که نفس بخواهد جامه‌های «تن» را از خود به‌در آورد و به ה׳ بپیوندد. با این حال، همین که دعا پایان می‌یابد، آن احساس فروکش می‌کند و او به این تضاد توجهی نمی‌کند.

پیگیریِ سود در طول روز با آنچه او در دعا احساس کرده بود در تضاد است، اما او می‌پندارد که می‌تواند هر دو را هم‌زمان در خود جای دهد، درست مانند کسی که خواب می‌بیند؛ حال آن‌که در حقیقت این دو از یکدیگر بسیار دورند. سپس آلتِربِبه پیشاپیش به اعتراضی پاسخ می‌دهد: خودِ تورات فرمان می‌دهد: «شش سال کشتزارِ خود را بکار».

در قرائتِ שמע نیز خدمت به ה׳ «با تمام دل‌هایتان» با وعدهٔ باران و گردآوردن غله پیوند داده شده است. پس خودِ تورات کار روزمره را به خدمت الهی مرتبط می‌سازد.

پاسخ این است که مقصود از همهٔ اینها خدمت به ה׳ است، زیرا هر امرِ این جهان جنبه‌ای از خدمت به او را دربردارد. شش سالِ کاشتن و سال هفتمِ استراحت، هر دو بخشی از این خدمت‌اند.

شش سالِ کار، نمادِ پالایشِ جهانِ مادی‌اند (یعنی جداکردنِ جرقه‌های مقدسی که در آن نهفته‌اند)؛ و سال هفتم نمادِ بازگرداندنِ آنچه پالایش شده، به سرچشمهٔ آن است. اما اینکه کار، خدمت باشد یا نه، کاملاً به نیتِ دل بستگی دارد.

بااین‌حال، بیشتر مردم فقط برای به‌دست‌آوردنِ نانِ خود کار می‌کنند؛ دلشان کارشان را پالایشِ جهان برای ה׳ نمی‌داند. عبارتِ «دلش چنین نمی‌پندارد» از اشعیا (ישעיה) برگرفته شده است.

دلشان متوجهِ نیتِ شایسته نیست؛ تنها می‌خواهند نیازهای جسمانیِ خود را برآورده کنند، و این نیازها در زندگی‌شان به اصل بدل می‌شود، نه خدمتِ ה׳ که قرار بود کار در خدمتِ آن باشد.

این نگرش درست نقطهٔ مقابلِ چیزی است که دعا برانگیخت: عشقی تنها به ה׳، بی‌آنکه چیزی بیگانه با آن درآمیزد. پس جمع‌کردنِ هر دو در کنار هم، براستی شبیه رؤیایی است که اضداد را در هم می‌آمیزد.

آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) اکنون می‌خواهد از نومیدی جلوگیری کند. ممکن است کسی نتیجه بگیرد که اگر نمازش همچون خوابی است که متضادها را به هم می‌پیوندد، پس احساساتش در نماز و تأملش فقط خیال‌هایی پوچ بوده‌اند.

دلیلِ این نگرانی چنین است: چون عشق به ה׳ پس از نماز از میان می‌رود و او دوباره به دوست‌داشتنِ بدنِ خود بازمی‌گردد، حتی هنگام نماز نیز هرگز واقعاً از عشق به خویشتن دست نکشیده بود.

پس او چنین می‌اندیشد که عشقی که در نماز فقط به ה׳ داشت واقعی نبود؛ صرفاً تصویری خواب‌گونه بود که دو امر متضاد را با هم جمع می‌کرد: دوست‌داشتنِ ה׳ و درعین‌حال دوست‌داشتنِ بدنِ خود.

این دو عشق نمی‌توانند هر دو با هم درست باشند (این عبارت به سخنِ مزمور، «همگی با هم برحق‌اند»، اشاره دارد)، پس به نظر می‌رسد این ترکیب از قوهٔ خیال سرچشمه می‌گیرد؛ قوه‌ای که تصاویر باطل می‌سازد. آلتر رِبّه پاسخ می‌دهد که حقیقت درست برعکس است: این «مرتبهٔ خواب» ریشه‌ای بس بلند دارد و بنیادش در فرازهای قدسِ برین است، چنان‌که بندهای بعد توضیح می‌دهند.

برای توضیح ریشهٔ خواب، آلتر رِبه (אדמו״ר הזקן) پیش‌گوییِ زکریا (זכריה) را می‌آورد که «در آن روز» نام ה׳ یکی خواهد بود. تلمود می‌پرسد چرا این امر فقط در آینده خواهد بود و پاسخ می‌دهد که اکنون نام چنان‌که نوشته می‌شود، تلفظ نمی‌شود: نامِ چهارحرفی را אדני (Ado-nai) می‌خوانند.

او توضیح می‌دهد که خودِ نام ה׳ در تبعید است و بنابراین آن را چنان‌که نوشته شده نمی‌خوانند، بلکه نامی دیگر آن را می‌پوشاند، همچون جامه یا غلاف. همان پوشیدگی‌ای که بر نفس اثر می‌گذارد، بر نام الهی نیز اثر می‌گذارد.

در تبعید، ה׳ گویی به خواب رفته است و قوای عقلانی‌اش کنار رفته‌اند؛ «سه‌تا درونِ سه‌تا گنجانده شده‌اند»، تصویری از کابالا که در آن قوای عقلانی درونِ صفات عاطفی تاخورده‌اند. همان‌گونه که میدراش می‌گوید هنگام خوابِ انسان، روحش بالا می‌رود و از بالا برای او حیات می‌کشد، در این خواب نیز نیرویِ حیات (חיות, chayus) از مرتبه‌ای بالاتر به پایین کشیده می‌شود.

آن سرچشمهٔ بالایی در مرتبهٔ עיגולים است؛ مرتبه‌ای که در آن بالا و پایین وجود ندارد و همه‌چیز برابر، گنجانده‌شده و متحد است، بی‌آنکه چیزی از هم جدا شود. گفتهٔ حکیمان دربارهٔ اختلاف‌های مدرسهٔ شمّای (שמאי) و مدرسهٔ هیلل (הלל) ــ «این و آن، هر دو سخنانِ ה׳ِ زنده هستند» ــ نشان می‌دهد که چگونه حکم‌های متضاد می‌توانند هر دو در ریشهٔ خود درست باشند.

تقسیم تنها وقتی پدیدار می‌شود که نور به‌صورت «خطوط» به پایین کشیده شود؛ یعنی ساختاری از راست، چپ و میانه، که مهر در سمت راست است و غیره. در עיגולים هیچ‌چیز تقسیم نمی‌شود و چیزهایی که در پایین متضادند، در آنجا با هم پیوند می‌یابند.

وحدتِ دایره‌ها تنها از طریق خواب و کناررفتنِ عقل، یعنی در تبعید، می‌تواند در پایین پدیدار شود. آیهٔ «آسمان‌ها را به تیرگی می‌پوشانم» این را وصف می‌کند: «آسمان‌ها»، یعنی مرتبهٔ دایره‌ها، در تاریکی پیچیده شده‌اند.

آن تاریکی، نهان‌بودن است؛ و درست در همان هنگام است که نوری از جهان برترِ دایره‌ها به رؤیا، یعنی تخیلی که اضداد را به هم پیوند می‌دهد، سوسو می‌زند. تخیل می‌تواند آن‌ها را به هم پیوند دهد، زیرا در ریشه‌شان، در جهان برتر، واقعاً یکی هستند.

تضاد فقط در پایین پدیدار می‌شود؛ جایی که حکمت و شناخت، نور را به خطوط تقسیم می‌کنند و هر خط ویژگیِ خود را دارد. در آنجا هر چیز در برابرِ چیز دیگر تعریف می‌شود و ازاین‌رو از یکدیگر جدا و دور می‌شوند.

از آنجا که حکمت جایگاهِ آغازِ تقسیم به خطوط است، مرتبه‌ای که اضداد در آن با هم دربرگرفته می‌شوند نمی‌تواند از طریق آن آشکار شود. این مرتبه تنها در «خواب» ــ یعنی کناره‌گیریِ عقل که همان تبعید است ــ می‌تواند پدیدار شود.

آنگاه نورِ برتر می‌تابد، اما پنهان و پوشیده، در جامهٔ تاریکی؛ نه به‌صورت آشکار. ظهورِ آشکار همواره از طریق حکمت و شناخت است که بر اساسِ خطوط عمل می‌کنند و ازاین‌رو تقسیم‌بندی می‌کنند.

اشعیا وعده می‌دهد که در آینده، ה׳، آموزگار، دیگر پنهان نخواهد بود؛ واژهٔ יכנף از כנף می‌آید، به‌معنای بال یا گوشهٔ جامه، و بنابراین معنایش این است که او دیگر پوشیده نخواهد بود. از همین رو گفته می‌شود: «در آن روز نامش یکی خواهد بود»: دیگر در غلافی پیچیده نخواهد بود.

آن‌گاه نام همان‌گونه که نوشته می‌شود تلفظ خواهد شد، و «چشم در چشم خواهند دید»، بی‌آنکه پوششی میان باشد. در آن زمان مردم خواهند گفت: «ما همچون خواب‌دیدگان بودیم.»

معنای آیهٔ مزامیر این است که در رهایی، مرتبهٔ خواب آشکار خواهد شد و همگان خواهند شناخت و درخواهند یافت که نیرویی که در سراسر تبعید آنان را زنده نگه می‌داشت، از همین مرتبهٔ بلندِ خواب سرچشمه می‌گرفت. آنچه در تبعید چیزی جز خوابی صرف می‌نمود، روشن خواهد شد که نورِ پنهانِ دایره‌ها بوده است.

چون مرتبهٔ خواب آشکار خواهد شد، خواهیم گفت: «گویی خواب‌دیدگان بودیم.» این همچنین عظمت یعقوب و یوسف را توضیح می‌دهد که زندگی‌شان با خواب‌ها گره خورده است: از یک حیث، یوسف که ریشه در دوایر دارد، حتی از موسی نیز برتر است؛ نبوتِ موسی مکاشفه‌ای روشن بود. ناداو و آویهو، پسران هارون (אהרן)، به‌عنوان مرتبه‌های نفس و روحِ یوسف توصیف شده‌اند؛ دو مرتبهٔ پایین‌ترِ روح.

در آیه، «نفسِ آدمی» به معنای جسدِ انسان است؛ آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) «نفس» را همچنین به‌عنوان مرتبهٔ روحیِ این نام می‌خواند. بر پایهٔ یکی از دیدگاه‌های تلمود، کسانی که گفتند «ما به‌سببِ نفسِ آدمی ناپاکیم» به‌سببِ ناداو و آویهو ناپاک شده بودند؛ آلتر ربه می‌گوید این به آویهو اشاره دارد، درحالی‌که ناداو، چون روح بود و مرتبه‌ای بالاتر داشت، ناپاکی‌ای پدید نیاورد که به‌سببش پاشیدن لازم باشد. آیهٔ «روحی سخاوتمند» به نام ناداو اشاره دارد و عبارتِ «یوسف را چون گله‌ای هدایت می‌کند» نشان می‌دهد که همهٔ قوم از راه یوسف هدایت می‌شوند.

در تبعید، اسرائیل از راه مرتبهٔ یوسف هدایت می‌شود؛ یعنی خواب که از عالمِ دوایر می‌آید. یوسف «بِن پوراس» نامیده می‌شود؛ حروفِ این نام واژهٔ poser، یعنی تعبیرکننده، و tofer، یعنی دوزنده، را نیز می‌سازند. دوزنده دو چیز را به هم می‌پیوندد؛ ازاین‌رو یوسف می‌توانست خواب‌ها را تعبیر کند و اضدادِ آن‌ها را در معنایی واحد به هم پیوند دهد.