שיר המעלות בשוב כו׳ היינו כחולמים

Il maamar si apre con il Salmo che descrive il ritorno dall’esilio: quando D‑o ricondurrà i prigionieri di Sion, «eravamo come sognatori». L’Alter Rebbe definisce anzitutto il sogno: esso tiene insieme due cose contraddittorie in un’unica immagine, come se appartenessero l’una all’altra. Ciò avviene perché durante il sonno l’intelletto, il cui compito è distinguere le cose, si ritira, e rimane attiva soltanto l’immaginazione.

Maimonide porta l’esempio di una nave immaginata mentre vola nell’aria: l’immaginazione può mettere insieme cose che non possono coesistere. Quando una persona è sveglia, l’intelletto governa l’immaginazione e rifiuta combinazioni di questo genere, perché vede chiaramente che le due cose sono separate e non possono essere una sola.

Il sogno diventa ora un’immagine dell’esilio dell’anima: la scintilla di divinità in una persona è come addormentata, con il suo intelletto ritiratosi. In tale stato una persona può vivere una contraddizione, trascorrendo l’intera giornata a inseguire il proprio guadagno, come dice il profeta: «ciascuno al proprio guadagno», ognuno volgendosi al proprio uliveto.

Nella preghiera, meditando su come ogni cosa sia nulla dinanzi a D‑o (l’unità superiore) e su come D‑o sia presente in ogni cosa (l’unità inferiore), una persona può provare un amore così intenso che l’anima desidera spogliarsi delle «vesti» del corpo e aderire a D‑o. Eppure, una volta terminata la preghiera, quella sensazione svanisce ed egli non si accorge della contraddizione.

Il suo perseguire il guadagno durante il giorno contraddice ciò che ha provato nella preghiera, eppure egli immagina di poter tenere insieme entrambe le cose, come chi sogna; in realtà sono molto distanti. L’Alter Rebbe anticipa quindi un’obiezione: la Torah stessa comanda: «Per sei anni seminerai il tuo campo».

Anche lo Shema collega il servizio di D‑o «con tutto il vostro cuore» alla promessa della pioggia e della raccolta del grano. La Torah stessa, dunque, mette in relazione il lavoro quotidiano con il servizio divino.

La risposta è che tutto questo è inteso come servizio di D‑o, poiché ogni questione di questo mondo contiene un elemento del servizio a Lui. I sei anni della semina e il settimo anno di riposo fanno entrambi parte di questo servizio.

I sei anni di lavoro rappresentano la selezione del mondo fisico — i beirurim, cioè il vagliare e liberare le scintille sante che vi si trovano — e il settimo anno rappresenta il ricondurre alla loro fonte ciò che è stato selezionato. Ma il lavoro è servizio divino soltanto in base all’intenzione del cuore.

La maggior parte delle persone, invece, lavora semplicemente per guadagnarsi il pane; il loro cuore non pensa al lavoro come a una selezione del mondo per D‑o. L’espressione «il suo cuore non lo concepisce così» è ripresa da Isaia.

Il loro cuore non è rivolto all’intenzione appropriata: vogliono soltanto soddisfare i propri bisogni corporei, che diventano la cosa principale della loro vita, invece del servizio di D‑o cui il lavoro era destinato.

Questo atteggiamento è l’esatto opposto di ciò che la preghiera ha suscitato: amore per D‑o soltanto, senza che vi si mescoli nulla di estraneo. Tenerli insieme è dunque davvero come il sogno che fonde gli opposti.

Ora l’Alter Rebbe previene la disperazione. Una persona potrebbe concludere che, se la sua preghiera è come un sogno che unisce gli opposti, allora i suoi sentimenti durante la preghiera e la sua contemplazione erano soltanto fantasie vuote.

Ecco il ragionamento alla base di questo timore: poiché l’amore per D‑o svanisce dopo la preghiera ed egli torna ad amare il proprio corpo, non ha mai davvero messo da parte il proprio amore di sé, neppure mentre pregava.

Così, egli pensa, l’amore rivolto soltanto a D‑o che ha provato durante la preghiera non era reale: era soltanto un’immagine simile a un sogno, che univa due opposti, amare D‑o e continuare ad amare il proprio corpo.

Quei due amori non possono essere entrambi giusti insieme (le parole riprendono il versetto del Salmo «giusti tutti insieme»), quindi la loro combinazione sembra derivare dall’immaginazione, che produce immagini false. L’Alter Rebbe risponde che è vero il contrario: questo livello del «sogno» ha una radice elevatissima, fondata sulle altezze della santità superna, come spiegano i paragrafi successivi.

Per spiegare la radice del sogno, l’Alter Rebbe richiama la profezia di Zechariah secondo cui «in quel giorno» il Nome di D‑o sarà Uno. Il Talmud domanda perché ciò avverrà soltanto in futuro e risponde che oggi il Nome non viene pronunciato come è scritto: il Nome di quattro lettere viene letto Ado-nai.

Egli spiega che il Nome di D‑o stesso è in esilio e perciò non viene letto così come è scritto, ma è coperto da un altro Nome, come da una veste o da un involucro. Il medesimo occultamento che riguarda l’anima riguarda il Nome divino.

Nell’esilio il Nome divino è come addormentato, le sue facoltà intellettive sono ritirate: «tre contenuti entro tre», un’immagine cabalistica delle facoltà intellettive ripiegate all’interno degli attributi emotivi. E proprio come insegna il Midrash, mentre una persona dorme la sua anima sale e gli attira la vita dall’Alto, così in questo sonno viene attirata verso il basso una forza vitale superiore.

Quella fonte superiore è il livello dei «cerchi» (iggulim), dove non vi sono un superiore e un inferiore e tutto è uguale, incluso e unificato senza divisioni. Il detto dei Maestri sulle dispute tra la Scuola di Shammai e la Scuola di Hillel, «queste e queste sono le parole del D‑o vivente», mostra come decisioni opposte possano essere entrambe vere alla loro radice.

La divisione compare soltanto quando la luce viene attirata verso il basso come «linee» (la struttura di destra, sinistra e centro: Chesed a destra, e così via). Nei cerchi nulla è diviso, e là le cose che in basso sono opposte sono unite fra loro.

L’unità dei cerchi può manifestarsi in basso solo attraverso il sonno e il ritiro delle facoltà intellettive, cioè nell’esilio. Il versetto «Rivesto i cieli di nero» descrive questo: i «cieli», il livello dei cerchi, sono avvolti nell’oscurità.

Quell’oscurità è occultamento, ed è proprio allora che una luce dal mondo superiore dei cerchi brilla nel sogno, l’immaginazione che unisce gli opposti. Può unirli perché alla loro radice, nel mondo superiore, essi sono davvero uno.

L’opposizione si manifesta solo in basso, dove la sapienza (Chochmah) e la conoscenza (Daas) suddividono la luce in linee, ciascuna con il proprio carattere. Là ogni cosa è definita in contrapposizione all’altra, e così esse diventano separate e distanti.

Poiché la Chochmah è il punto in cui inizia la divisione in linee, il livello in cui gli opposti sono inclusi insieme non può manifestarsi attraverso di essa. Può apparire soltanto nel «sonno», il ritiro dell’intelletto che costituisce l’esilio.

Allora la luce superiore risplende, ma nascosta, rivestita di oscurità, senza manifestarsi apertamente. La rivelazione manifesta avviene sempre attraverso Chochmah e Daas, che operano secondo linee e perciò suddividono.

Isaia promette che in futuro D‑o, il Maestro, non sarà più nascosto; la parola yikanef deriva da kanaf, che significa un’ala o il lembo di una veste, quindi significa che Egli non sarà più coperto. Per questo «in quel giorno il Suo Nome sarà Uno»: non sarà più avvolto in un involucro.

Allora il Nome sarà pronunciato così come è scritto, e «vedranno occhio a occhio», senza nulla che li separi. In quel momento le persone diranno: «eravamo come sognatori».

Questo è il significato del Salmo: nella redenzione sarà rivelato il livello del sogno e tutti riconosceranno e comprenderanno che la forza vitale che li ha sostenuti durante tutto l’esilio proveniva da questo elevato livello del sogno. Ciò che nell’esilio appariva come un semplice sogno si rivelerà essere la luce nascosta dei cerchi.

Poiché il livello del sogno sarà rivelato, diremo: «Eravamo come sognatori». Questo spiega anche la grandezza di Yaakov e Yosef, le cui vicende ruotano attorno ai sogni: sotto un certo aspetto, radicato nei cerchi, Yosef è persino superiore a Moshe, la cui profezia era una rivelazione chiara. Nadav e Avihu, figli di Aharon, sono descritti come la nefesh e la ruach — i due livelli inferiori dell’anima — di Yosef.

Nel versetto, nefesh adam significa il cadavere di un uomo; l’Alter Rebbe interpreta anche nefesh come il livello dell’anima che porta questo nome. Secondo una delle opinioni riportate nel Talmud, coloro che dissero «siamo impuri a causa dell’anima di un uomo» erano impuri a causa di Nadav e Avihu; l’Alter Rebbe afferma che ciò si riferisce ad Avihu, mentre Nadav, essendo ruach — un livello superiore — non causava impurità che richiedesse l’aspersione. Il versetto «uno spirito generoso (nedivah)» allude al nome di Nadav, e «Colui che guida Yosef come un gregge» mostra che l’intero popolo è guidato attraverso Yosef.

Nell’esilio Israele è guidato attraverso il livello di Yosef, il sogno che proviene dal mondo dei cerchi. Yosef è chiamato ben poras, le cui lettere formano anche poser, colui che interpreta, e tofer, colui che cuce insieme due cose; per questo poteva interpretare i sogni, unendone gli opposti in un unico significato.