והבדילה הפרוכת לכם

Le maamar s’ouvre sur le verset relatif au rideau qui séparait le Saint du Saint des Saints dans le Michkan. L’Admour Hazaken le relie aussitôt à une notion kabbalistique d’Etz Chaim : il existe aussi, dans les mondes spirituels, une « cloison » (parsa) entre les niveaux.

Le Talmud rapporte que le Second Temple avait treize rideaux, dont sept suspendus aux sept portes du parvis. Selon Rachi, ces rideaux ne constituaient pas un élément de structure : ils servaient à préserver la pudeur, en soustrayant l’intérieur aux regards directs.

Le détail est important : puisque les portes étaient déjà fermées la nuit, les rideaux n’étaient utiles que le jour, lorsqu’elles restaient ouvertes au passage. Même alors, l’intérieur demeurait voilé. Le maamar appliquera cela au passage de la lumière divine d’un monde à l’autre.

Le Temple terrestre reflète une structure supérieure. Son parvis et ses chambres correspondent à Mal'hout d’Atsilout, la Séfira la plus basse du monde supérieur, tournée vers les mondes inférieurs. Le Zohar évoque même un mont du Temple céleste de cinq cents coudées.

Le Zohar enseigne que les portes du Gan Eden, le séjour spirituel des âmes, se ferment la nuit, comme celles du Temple. Le verset de la « femme vaillante », comprise comme Mal'hout qui nourrit les mondes, ne contredit pas cela : la nuit, seule la dimension extérieure de l’influence divine s’écoule, non sa lumière intérieure.

L’Admour Hazaken illustre cela par le sommeil. La vitalité de l’âme se retire dans le cœur et s’y concentre ; seule une « petite mesure de vie » demeure active dans le corps, assurant ses fonctions élémentaires.

Pendant le sommeil, les fonctions végétatives continuent d’agir : nourrir et digérer. Elles sont extérieures par rapport aux facultés supérieures de pensée, de sentiment, de vision et d’audition, qui se taisent alors.

Les facultés nourricière et digestive agissent surtout pendant le sommeil. Lorsque l’homme est éveillé et pense, ces facultés inférieures sont absorbées dans l’intellect dominant, comme la flamme d’une bougie disparaît devant celle d’une torche ; l’intellect empêche ainsi leur plein déploiement.

Pendant le sommeil, quand l’intellect cesse de gouverner, les facultés inférieures se déploient librement : l’estomac digère et transmet les aliments au foie. Nourrir, digérer et expulser sont les facultés « extérieures » et « inférieures » de l’âme, celles qui agissent même lorsque les facultés supérieures se retirent.

L’analogie est maintenant appliquée aux mondes supérieurs. La « nuit » de Mal'hout d’Atsilout, les portes du Gan Eden se ferment : le rayonnement de la Chekhina dont jouissent les âmes dans le Gan Eden est la lumière intérieure de Mal'hout, et c’est cette lumière qui se retire.

La lumière intérieure du Gan Eden provient des « trois premières », les Séfirot intellectuelles de Mal'hout. La nuit, elle se retire ; seul un flux extérieur continue vers Béria, Yetsira et Assiya (« elle donne la nourriture à sa maisonnée »), provenant des sept Séfirot inférieures, émotionnelles, de Mal'hout : le minimum vital, comparable à la digestion pendant le sommeil.

Le jour, les 'Hassadim prédominent, comme le dit le verset : « la bonté de D.ieu dure toute la journée » ; le flux intérieur s’ouvre donc. Pourtant, même alors, comme les rideaux suspendus aux portes ouvertes du Temple, une cloison doit être franchie.

La cloison est identifiée au Chashmal, l’« électrum » mystérieux de la vision d’Ézéchiel, qui constitue en Kabbale le vêtement extérieur de Bina. Il enveloppe sur les côtés les Séfirot de Zeir Anpin et de Noukva, comme les « vêtements de peau » que D.ieu fit à Adam et 'Hava.

Cet enveloppement empêche les « forces extérieures », celles de la kelipa, de puiser leur vitalité dans la sainteté. La partie située sous les « pieds » de ces Séfirot est appelée « chaussure » et forme la séparation entre Atsilout et les mondes inférieurs.

L’Admour Hazaken cite Etz Chaim de l’Arizal : cette « chaussure » est précisément l’écran (masakh) et la cloison séparant Atsilout de Béria. Il revient au mot « pudeur » de Rachi pour expliquer la fonction de l’écran.

La « pudeur » signifie qu’Atsilout ne se révèle pas ouvertement dans Béria. Sa lumière ne passe qu’à travers l’écran : Mal'hout d’Atsilout « perce » l’écran et devient Atik, le niveau suprême et caché de Béria. Le même schéma se répète entre chaque monde et celui qui lui est inférieur.

En Béria également, le vêtement extérieur de sa propre Bina enveloppe son Zeir Anpin et sa Noukva et devient la « chaussure » située sous eux. Dans une parenthèse, l’Admour Hazaken examine une autre opinion d’Etz Chaim, selon laquelle l’écran inférieur vient de Tiferet de Béria, et les concilie : Tiferet possède aussi un Chashmal, comme l’écrit Rabbi Moché Zacuto (le Ramaz), citant l’ouvrage kabbalistique Adam Yachar.

Il ajoute que les commentaires de l’Ari Zal sur le Talmud, à propos de la lune à qui l’on dit « Va et diminue-toi », concordent avec ce qui est dit ici. Il renvoie aussi à son commentaire de « Car en ce jour il fera expiation », imprimé dans Likkutei Torah, A'harei.

L’Admour Hazaken explique maintenant le Chashmal à partir de l’expérience humaine (« de ma chair je contemple D.ieu »). Les émotions ne peuvent contenir l’intégralité de l’intellect d’une personne ; si c’était le cas, elles s’y dissoudraient et ne se manifesteraient jamais comme sentiments.

Une faible lumière extérieure de Bina, une contemplation qui demeure au-dessus des sentiments, les entoure néanmoins. Elle joue un rôle protecteur : les émotions sont le domaine où la sitra a'hra, le côté opposé à la sainteté, peut prendre pied.

Les Sages remarquent que la grande bonté d’Avraham a néanmoins produit Yichmael, signe que même une émotion sainte peut engendrer quelque chose de négatif ; la « brisure des réceptacles » kabbalistique eut également lieu dans les attributs émotionnels. Le Chashmal les entoure donc et ne laisse aux forces extérieures qu’une part minimale, « cheveux et ongles », limitée au nécessaire.

La protection vient de Bina : elle est associée à 'Hokhma, les « deux compagnons », et 'Hokhma n’offre aucune prise aux forces extérieures. 'Hokhma est koach mah, le potentiel du « quoi », une pure annulation de soi devant la Lumière infinie ; le verset « ils meurent, et non par la sagesse » signifie que les forces de mort sont dépourvues de sagesse.

Voici une difficulté : le Chashmal est un vêtement extérieur de Zeir Anpin et Noukva, donc inférieur à ce qu’il revêt ; pourtant, il provient de Bina, qui leur est supérieure. Comment peut-il être les deux à la fois ?

La réponse se trouve dans la parabole (machal). Celle-ci vêt son sens : ses mots et ses images sont grossiers et matériels comparés à l’idée qu’ils transmettent.

Seuls les esprits les plus élevés peuvent créer des paraboles. Les « paraboles de Chlomo » en sont le modèle ; Rabbi Meïr répartissait son enseignement en trois parts, dont l’une en paraboles ; et, à sa mort, la Michna dit : « les auteurs de paraboles ont disparu ».

Seul un intellect très élevé peut condenser sa vision dans une image qui corresponde exactement à l’idée.

Un esprit moins élevé se contente de saisir l’idée telle quelle.

Un tel esprit ne peut exprimer l’idée par une parabole appropriée ; s’il en essaie une, elle manquera sa cible. Le Chashmal est comparable : il enveloppe les attributs émotionnels comme une parabole vêt une idée.

Puisque le Chashmal provient de Bina, sa racine se situe très au-dessus des émotions ; mais, dans sa manifestation, il devient leur vêtement extérieur et leur est inférieur, comme une parabole est extérieure par rapport à son sens.

Le Chashmal présente donc deux aspects. Le premier est sa racine, élevée au-dessus des attributs émotionnels.

Sa racine est élevée parce qu’il provient de Bina. Son second aspect est sa manifestation : la dimension la plus extérieure, semblable aux « lettres », dernier niveau de chaque Séfira. Le Chashmal revêt Zeir Anpin et Noukva comme les lettres et les mots revêtent les sentiments.

Le mot Chashmal se divise en deux : chash, « silence », et mal, « parole ». Le silence, chash, reflète son premier aspect : sa racine en Bina.

« Le silence est une haie pour la sagesse » (Avot) : 'Hokhma est le siège de Havaya et consiste en une pure annulation de soi, dont le silence est l’expression. De même, Moché, le plus grand des sages, avait « la bouche lourde ».

Mal, « parole », désigne le second aspect : le Chashmal comme vêtement de Zeir Anpin et Noukva, à l’image des lettres qui revêtent le sens. Grâce à ce vêtement, l’influence peut se transmettre aux niveaux inférieurs.

Tout ce qui précède concerne le Chashmal au sein des Séfirot elles-mêmes. La même structure existe parmi les anges, aux rangs innombrables (« Ses légions ont-elles un nombre ? ») ; certains sont issus du Chashmal par l’intermédiaire des réceptacles d’Atsilout.

Précision entre parenthèses : le Chashmal décrit plus haut appartient à Bina d’Atsilout et entoure son Zeir Anpin et sa Noukva. Chaque monde inférieur possède aussi son propre Chashmal autour de son Zeir Anpin et de sa Noukva ; de là proviennent les écrans entre Béria et Yetsira, puis entre Yetsira et Assiya.

Dans ces mondes inférieurs aussi, certains anges sont issus du Chashmal. Metatron, le chef des anges, est appelé « la chaussure de la Chekhina » ; puisque la « chaussure » a été identifiée au Chashmal, cela s’accorde. Le Talmud enseigne à ce propos : « Lorsque la parole sort de la bouche du Saint béni soit-Il, ils [les anges du Chashmal] se taisent. »

L’Admour Hazaken définit les termes de cet enseignement. « Le Saint béni soit-Il » désigne Zeir Anpin, et « Sa Chekhina » Mal'hout, comme dans la formule bien connue qui les associe. Chekhina signifie « résidence » : le niveau qui demeure et se revêt dans les êtres créés, comme un roi a besoin d’un peuple ; « Saint » signifie séparé, au-delà d’eux.

Les attributs émotionnels de D.ieu en eux-mêmes — « À Toi, Havaya, la grandeur », et ainsi de suite — n’ont aucun rapport ni aucune proportion avec les êtres créés. Cette transcendance est le sens de « Saint » ; ainsi, « le Saint béni soit-Il » désigne Zeir Anpin.

La « parole » de D.ieu désigne la révélation, le mal (« parole ») du Chashmal. Elle se produit lorsque Zeir Anpin et Noukva percent l’écran, descendent et se révèlent dans le monde inférieur.

À cet instant, les anges du Chashmal se taisent : ils sont absorbés dans l’annulation de soi provenant de 'Hokhma, le « silence » évoqué plus haut par « le silence est une haie pour la sagesse ». Submergés par la lumière révélée, ils ne peuvent rien dire.

Lorsque la parole ne sort pas, lorsque la lumière divine se retire, les anges parlent. C’est alors qu’ils sont « dans un grand tumulte » et proclament : « Bénie soit la gloire de Havaya depuis Son lieu » ; leurs louanges retentissantes appartiennent à l’état où la lumière est retirée.

Il s’agit du Chashmal qui entoure Zeir Anpin et Noukva sur leurs côtés et éloigne les forces extérieures. Sous leurs « pieds » se trouve la chaussure, évoquée par « Que tes pas sont beaux dans tes chaussures, fille de noble », que l’Admour Hazaken identifie à Mal'hout.

La chaussure a, outre sa fonction protectrice, un second rôle : elle empêche que la lumière entière d’Atsilout, où D.ieu et Ses Séfirot (« Ses causes ») ne font qu’un, se révèle de la même façon dans Béria.

Béria doit au contraire exister comme « quelque chose » (yech), un être qui se ressent comme distinct. Puisque l’écran sépare Atsilout de Béria, la lumière qui parvient à Béria pour lui donner vie n’est qu’une « lumière dérivée », un prolongement de la lumière et non son essence.

Voilà pourquoi la création est appelée « quelque chose à partir de rien ». On pourrait objecter que tout vient de D.ieu (« tout vient de Toi ») et que tout est néant devant Lui : pourquoi appeler sa source « rien » ? Parce que les êtres créés proviennent de la lumière qui traverse la cloison, et que cette lumière est considérée comme « rien ».

Cette lumière est « rien » parce qu’elle n’est pas l’essence de la lumière de l’autre côté de la cloison ; comparée à cette essence, la lumière dérivée est néant. « À partir de rien » décrit donc la source de la création par rapport à la lumière véritable, non par rapport à D.ieu Lui-même.

L’Admour Hazaken conclut par des références pour approfondir : le « secret du Chashmal » dans le Zohar, le commentaire de l’Ari Zal Zohar HaRakia sur ce passage, Rabbi Moché Zacuto (le Ramaz) et le commentaire Hadras Melech.

La structure des écrans est maintenant appliquée au temps. Le Chabbat, la lumière d’Atsilout atteint les niveaux inférieurs en se revêtant uniquement de Béria ; elle ne traverse donc qu’un seul écran, celui entre Atsilout et Béria.

En semaine, la lumière traverse davantage d’écrans, et le lieu compte aussi : en Terre d’Israël, la conduite divine du monde passe par Yetsira ; à l’extérieur, par Assiya, un monde inférieur. Pourtant, tous ces mondes relèvent encore de la sainteté ; même leur sentiment d’être quelque chose se soumet à D.ieu, comme le dit le verset : « l’armée céleste se prosterne devant Toi ».

Les rideaux et les cloisons évoqués jusqu’ici séparent donc le saint du saint, comme le rideau du Temple entre le Saint et le Saint des Saints. Même les dix Séfirot d’Assiya, le monde le plus bas, sont saintes.

Sous Assiya se trouve toutefois un autre type d’écran : kelipat noga, l’« écorce lumineuse », domaine ni saint ni impur, qui peut être orienté dans l’un ou l’autre sens. Elle est comparée au prépuce (orla) recouvrant l’alliance.

Etz Chaim de l’Arizal l’appelle kelipat noga et la décrit comme le prépuce qui recouvre Yessod. Cet écran ne sépare pas le saint du saint, mais le saint du profane ('hol), du domaine ordinaire et matériel.

L’Admour Hazaken suggère que la cloison entre les Séfirot d’Assiya et kelipat noga pourrait elle-même être une forme de Chashmal, séparant la sainteté de noga. (Un manuscrit introduit cette remarque par : « J’ai trouvé dans un autre manuscrit ».)

Il étaye cette idée par son discours sur le Chema, dans Vaet'hanan, qui explique lui aussi que la séparation se fait par le Chashmal, et par un autre développement sur les atoufim — le troupeau « faible » de Béréchit 30 —, niveau intermédiaire entre sainteté et kelipat noga.

Le verset « que D.ieu créa pour faire » signifie que la création a été laissée à l’homme pour qu’il l’achève et la répare, comme l’enseigne le Midrach : les lupins doivent être préparés avant de pouvoir être consommés. Créé « à Notre image », l’homme porte en lui cet écran de noga.

Sa tâche consiste à réparer cet écran, afin que le profane devienne des « choses profanes préparées dans la pureté de la sainteté », comme un aliment ordinaire manipulé selon les précautions réservées aux aliments sacrés. Cela se réalise en faisant entrer les jours de semaine dans la sainteté du Chabbat.

Le Chabbat est saint parce que la lumière d’Atsilout y rayonne à travers Béria seulement, sans les écrans entre Béria et Yetsira et entre Yetsira et Assiya. À plus forte raison kelipat noga n’intervient-elle pas, puisque la lumière ne la traverse pas.

Le Juif cesse donc son travail profane le Chabbat et ne s’occupe pas de choses matérielles : le jour est « un Chabbat pour Havaya ton D.ieu », état d’annulation de soi. Il ne s’agit toutefois que du bitoul de Béria, celui d’un être créé, un « quelque chose », qui se soumet ; ce n’est pas l’unité complète d’Atsilout.

En semaine, puisque l’existence dépend de Yetsira et d’Assiya, kelipat noga recouvre la vie. L’homme raffine les éléments de noga pendant les six jours par « le labeur de tes mains ».

Il travaille honnêtement et pour le Ciel, puis prie et étudie grâce à la force acquise par son travail. Ainsi le profane s’élève à la sainteté. C’est pourquoi, à la fin du Chabbat, nous bénissons « Celui qui sépare le saint du profane » : la séparation elle-même provient d’un lieu très élevé, comme le Chashmal.

Le mot « Béni » (baroukh) se comprend comme « attiré vers le bas » : une lumière est attirée de cette source élevée pour rayonner à travers la cloison. Sans elle, il n’y aurait ni création nouvelle de quelque chose à partir de rien ni réparation du profane.

Sans la cloison, il n’y aurait que la sainteté. Mais le dessein de la création — que D.ieu ait une demeure dans les mondes inférieurs — exige un « quelque chose » distinct, le profane, qui est ensuite annulé et devient pureté de sainteté.

Tant que la lumière passe à travers les écrans, elle demeure sainte, jusqu’à la fin d’Assiya, où commence le domaine de noga. La circoncision (mila) concerne précisément ce point : le mot mila se lit mal plus Yod-Hé, le mal (« parole ») du Chashmal de Bina, qui relève du Nom divin composé de Yod ('Hokhma) et Hé (Bina).

'Hokhma et Bina sont des « compagnons » inséparables ; le Chashmal de Bina est donc saint. Une fois le prépuce, kelipat noga, retiré, il ne reste que le Chashmal de Bina, vêtement nécessaire à l’existence de Béria, Yetsira et Assiya. Le prépuce, lui, doit être retiré.

Au commencement, le prépuce devait exister afin que kelipat noga, puis les kelipot impures par son intermédiaire, reçoivent une vitalité minimale ; noga sert de zone tampon entre la sainteté et l’impureté véritable. Mais le service de l’homme consiste ensuite à raffiner noga et à le transformer en sainteté.

Lorsque le prépuce — l’écran de noga — est retiré, Avraham devient « père d’une multitude de nations » : des étincelles de sainteté provenant du monde entier peuvent être recueillies et incluses dans la Divinité, car noga ne les sépare plus. Le verset sur l’alliance de la circoncision exprime précisément cela.

Dans ce verset, le mot « Moi » (ani) porte l’accent cantillatoire zakef gadol, « grand dressé ». Ani est composé des mêmes lettres que ayin, « rien », qui représente Kéter ; Mal'hout, qui dit « Moi », a sa racine en Kéter. Le zakef gadol indique que Mal'hout s’élève jusqu’à cette source.

Par la circoncision, « Mon alliance » elle-même devient « avec toi » : Yessod, la Séfira de l’alliance, se révèle. Chaque cloison de chaque monde relève de Yessod, depuis Yessod d’Abba ('Hokhma) et au-delà.

À la fin d’Assiya, la cloison devient le prépuce concret. Lorsqu’il est retranché, « Mon alliance » se révèle : le « Moi » de Mal'hout élevée est attiré vers le bas, de sorte que D.ieu soit réellement « avec toi », résidant et se révélant ici-bas comme en haut.

La note finale précise, comme l’écrit l’Arizal dans Etz Chaim, que tant que le prépuce demeure attaché, les lumières supérieures ne se révèlent pas dans Yessod et restent fermées en haut. Son retranchement attire le « Moi », c’est-à-dire ayin, dans « Mon alliance », puis jusqu’à « avec toi », la personne elle-même.