ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה׳…

O maamar começa com o versículo sobre o sétimo dia de Pessach (Deuteronômio 16:8), que chama esse dia de atseret, um dia de assembleia e contenção, “para D'us, teu D'us”. A respeito de Shemini Atseret, em contrapartida, a Torá diz “uma assembleia para vós” (Números 29:35), e o Alter Rebe pergunta por que os dois dias são descritos de maneira tão diferente.

Uma segunda pergunta: nas festas, a Torá geralmente proíbe apenas o “trabalho de labor”, pois o trabalho necessário para preparar alimentos é permitido em Yom Tov. Aqui, o versículo diz simplesmente “não farás nenhum trabalho”, o que parece incluir até mesmo a preparação de alimentos.

A resposta se baseia numa divergência entre os Tanaim, os sábios da Mishná, no sexto capítulo de Pesachim (68b). Rabi Eliezer sustenta que o Yom Tov de uma pessoa deve ser inteiramente “para D'us”, dedicado à oração e ao estudo da Torá, ou inteiramente “para vocês”, dedicado a comer e beber.

Rabi Yehoshua sustenta que o dia deve ser dividido: metade para D'us e metade para comer e beber. A Guemará explica que ambos derivam suas opiniões do mesmo par de versículos: um chama a festividade de atzeret “para D'us, teu D'us”, e o outro, de atzeret “para vocês”.

Rabi Eliezer interpreta os dois versículos como alternativas, e Rabi Yehoshua, como uma divisão do dia. De todo modo, o Alter Rebe infere que o sétimo dia de Pessach, descrito como “para D'us, teu D'us”, é mais adequado a ser inteiramente dedicado a D'us do que Shemini Atzeret, descrito como “para vocês”.

Isso responde à segunda pergunta. Como, no sétimo dia de Pessach, a pessoa pode escolher dedicar o dia inteiro a D'us, o versículo pode dizer “não fareis trabalho” sem ressalvas.

A permissão para preparar alimentos em Yom Tov existe para que se possa comer, e o Magen Avraham, um comentário haláchico clássico, decide que quem jejua em Yom Tov por causa de um sonho perturbador não pode nem mesmo preparar alimentos. Do mesmo modo, quem dedica o dia inteiro “a D'us” fica proibido de realizar qualquer trabalho.

O Alter Rebe volta-se ao tema da alegria. A verdadeira alegria é alegrar-se no próprio D'us, como diz a prece dos festivais: “E Israel se alegrará em Ti”; ela pertence a todos os dias do ano. Ainda assim, os festivais são chamados de “festivais de alegria” porque então a alegria de uma mitsvá é muito mais intensa. A expressão final toma emprestadas as palavras de Yaakov a Reuven (Genesis 49:3).

Por que a alegria é maior nas festas? Cada mitsvá atrai luz nova para Atsilut, o mundo mais elevado, e para os recipientes, as formas que recebem e expressam essa luz; e a alma divina tem sua origem na dimensão interior desses recipientes.

Seria de esperar que a alma sentisse diretamente essa luz nova. No entanto, a luz atraída pelas mitsvot não se revela dentro da alma como uma luz interior, absorvida e sentida de dentro.

A raiz da alma está na dimensão interior dos recipientes dos mundos inferiores de Beriá, Yetsirá e Assiá, onde a luz realmente penetra. Na própria alma divina, porém, ela brilha somente como makif, uma luz abrangente que a influencia de fora, sem ser sentida.

A razão é a alma animal, a alma que anima o corpo e seus impulsos. Ela envolve a alma divina por todos os lados e não deixa nenhuma abertura pela qual a luz possa entrar nela de maneira interior.

O Cântico dos Cânticos descreve o Amado, D'us, como estando “atrás de nossa parede” (Song of Songs 2:9): a luz está presente, mas encoberta. Em Yom Tov há uma revelação adicional de luz, forte o bastante para polir até mesmo os recipientes da alma animal.

O mesmo versículo continua: “observando pelas janelas”: em Yom Tov, a luz irrompe através da parede. Por isso as festas são “festas de alegria”, pois a própria alegria é uma espécie de revelação.

Esta é também a razão pela qual se traziam shelamê simchá, sacrifícios de paz de alegria, nas festas: eles atuam sobre a alma animal, que oculta a centelha divina e impede a alegria em D'us. Quando as porções sacrificiais (eimurim, as partes queimadas sobre o altar) e o sangue eram colocados sobre o altar, a alma do animal era incorporada ao fogo do alto e se elevava com ele.

Ela se elevava à sua fonte espiritual, a “face do boi” na Carruagem Divina que Yechezkel viu, onde o boi está à esquerda (Ezequiel 1:10). Como resultado, a carne do sacrifício, comida por aqueles que o ofereciam, tornava-se um intermediário que lhes permitia alegrar-se em D'us.

Aqui o Alter Rebbe recorda um princípio conhecido: o ser humano, a criatura “falante”, recebe vida e força dos reinos inanimado, vegetal e animal, que estão abaixo dele. Isso ocorre porque a fonte deles é mais elevada que a sua, como sugere o versículo “Atrás e à frente me formaste” (Salmos 139:5): os reinos que estão abaixo do ser humano e foram criados antes dele têm raízes mais elevadas que ele.

Sua fonte é o Mundo de Tohu, o domínio da intensa luz divina que precedeu os mundos ordenados; com a quebra de seus recipientes, suas centelhas caíram e se tornaram o inanimado, o vegetal e o animal. Depois que as porções sacrificiais e o sangue se elevaram à sua fonte, a carne restante tornou-se um canal pelo qual aqueles que a comiam podiam alegrar-se em D'us.

Entre parênteses, o Alter Rebbe explica o nome shelamim. O Midrash Rabbah o associa a shalom, paz: no fim da seção 9 sobre Parshas Tzav (Vayikra Rabbah 9:9) e na seção 13 sobre Parshas Naso, a respeito do sacrifício de paz de Nesanel, príncipe da tribo de Yissachar.

O Midrash também associa shelamim a shleimut, inteireza, a respeito da oferta de Nachshon, príncipe de Yehudah, cujos descendentes David e Shlomo governaram um reino inteiro. Sua expressão “dois [tipos de] paz”, paz no alto e paz embaixo, corresponde ao “inteiro no alto e inteiro embaixo” do Zohar; e “embaixo” é explicado, como em outro discurso, como “paz na família embaixo”.

A paz “embaixo” significa que os poderes da alma divina irradiam na alma animal, de modo que o corpo e seus impulsos já não impeçam a pessoa de servir a D'us. Do mesmo modo, os sacrifícios de paz de alegria fazem a alegria em D'us penetrar na própria alma animal.

Uma analogia: em outro lugar, shor habar, o boi selvagem, é entendido como relacionado a bar levav, “puro de coração” (Salmos 24:4), isto é, algo que já foi refinado. Da mesma forma, a carne das oferendas de paz da alegria já foi refinada e, por isso, dá força à alma animal.

O Alter Rebe cita outras fontes sobre o termo shelamim: o Pardes, em sua seção de termos cabalísticos (Erchei HaKinuyim), e o léxico cabalístico Me’orei Or, organizado por letras. O Shelah, em sua seção sobre o tratado Pesachim, explica a palavra em termos de inteireza.

A expressão do Shelah evoca o ensinamento de que o Nome de D'us e Seu Trono não estão completos enquanto Amalec não for apagado, tema desenvolvido pelo Alter Rebe no discurso sobre “Lembra-te do que Amalec te fez” (Deuteronômio 25:17). Shelamim significa, assim, inteireza, e isso completa a explicação de por que as oferendas de paz da alegria eram oferecidas em cada festividade.

A segunda seção do maamar volta-se para o comer, começando pelo ensinamento dos Sábios de que “no Mundo Vindouro não há comer nem beber” (Berakhos 17a). O Rambam aplica isso ao Mundo das Almas, onde as almas existem sem corpos; o Ramban contesta que, nesse caso, a afirmação seria óbvia, pois uma alma sem corpo não poderia comer de qualquer modo.

Portanto, o Ramban aplica a afirmação à era posterior à Ressurreição dos Mortos, quando as almas voltarão a estar em corpos e, ainda assim, não comerão. Isso suscita a pergunta que o maamar responde agora: por que as pessoas em corpos não comerão então?

A resposta começa com o versículo “Comei, amigos; bebei e embriagai-vos, amados” (Cântico dos Cânticos 5:1). “Comei, amigos” refere-se ao nível superior, Chochmá e Biná, o par de atributos intelectuais.

“Bebei e embriagai-vos, amados” refere-se ao nível inferior, Zeir Anpin e Nukvá, os atributos emocionais de bondade, contenção e compaixão. Segue-se daí o princípio: para que Chochmá e Biná venham a existir, é necessário “comer”.

Os atributos emocionais, os “amados”, requerem “beber”. Para explicar por quê, o Alter Rebe declara primeiro que D'us, em Si mesmo, está além de qualquer comparação.

A bondade não se aplica a D'us tal como Ele é, e tampouco a sabedoria: em relação a Ele, até mesmo Chochmá, a primeira das Sefirot do intelecto, conta como mero “fazer”, como diz o versículo: “Todos eles fizeste com sabedoria” (Psalms 104:24). Ela é chamada até mesmo “o Adam de Assiá”, como se toda a estrutura das Sefirot, inclusive o intelecto, fosse o mundo mais baixo em comparação com Ele; e os Tikkunei Zohar dizem: “Tu és sábio”, mas não com uma sabedoria conhecida.

A mesma passagem continua: “Ele não é nenhum desses atributos.” Os atributos são limites e medidas que D'us assume para poder recompensar os justos, que precisam ser capazes de receber sua recompensa, “deleitando-se no esplendor da Shechiná” (Berakhos 17a).

Limites também são necessários para a justiça: uma compaixão simples e ilimitada se estenderia até mesmo aos perversos. Assim, os atributos são canais medidos, e não a própria essência de D'us.

Como D'us é infinito e está além de qualquer comparação, Chochmá, Biná e os atributos emocionais não podem surgir por si mesmos. Eles precisam receber um influxo do alto, e é esse influxo que o maamar chama de “alimentação”.

No Zohar e em Etz Chaim, as Sefirot recebem sustento por meio dos mazalot, os treze canais de influxo do nível que está acima delas, e Abá, Chochmá, recebe do oitavo deles. Essa recepção, comparada à alimentação e à amamentação de um bebê, é o que faz o intelecto vir a existir.

Isso é “Comei, amigos”, no Alto. Para que haja os atributos emocionais, os “amados”, o fluxo precisa descer ainda mais; isso é “beber”: assim como a bebida conduz o alimento para baixo pelo corpo, pois a água desce, o fluxo divino também desce até se tornar emoção.

“Embriagai-vos” refere-se à revelação, como na declaração dos Sábios: “Quando o vinho entra, o segredo sai”. Com isso, foi explicado o significado de “comer”.

Agora o maamar passa ao sétimo dia de Pessach, quando o mar se abriu. Os Sábios disseram que, junto ao mar, até uma serva viu o que o profeta Yechezkel não viu, e o Alter Rebbe pergunta onde a Torá sugere uma revelação tão grandiosa.

Na Outorga da Torá, a própria Torá declara abertamente que D'us falou “face a face” (Deuteronômio 5:4); portanto, a grandeza daquela revelação é explícita. A questão é onde a Torá indica que a revelação no mar foi igualmente grandiosa.

A alusão está em dois versículos: D'us perguntou a Moshe: “Por que clamas a Mim?” (Êxodo 14:15), e Moshe disse ao povo: “D'us lutará por vós, e vós permanecereis em silêncio” (Êxodo 14:14). O silêncio, como explicam as linhas seguintes, é sinal de uma revelação grandiosa demais para ser expressa em palavras.

A fala provém de Chochmá: “Com sabedoria Ele fundou a terra” (Provérbios 3:19), que o Zohar interpreta como Abá, Chochmá, fundando “a Filha”, Malchut, o atributo da fala. Da mesma forma, uma criança pequena não consegue falar até adquirir certo entendimento, como diz a Guemará: uma criança não consegue dizer “Abá” e “Imá” até provar cereais.

Por outro lado, um sábio não fala na presença de alguém maior em sabedoria (Avot 5:7), assim como uma pessoa que comparece diante de um grande rei e permanece em silêncio. Uma revelação maior silencia o intelecto inferior.

A razão é o princípio talmúdico de que “enquanto está ocupado em absorver, não expele”: quem está absorvendo não pode emitir ao mesmo tempo. No mar, Israel recebeu uma revelação da Divindade acima de Chochmá e, por isso, só podia absorvê-la.

Daí: “e vós ficareis em silêncio”. A Shemoneh Esreh, estado de autoanulação diante de D'us semelhante àquela revelação, é, portanto, recitada sem que se faça ouvir a voz; a nota da Kehot remete aqui às leis da oração no Shulchan Aruch do Alter Rebe.

O salmo diz: “Ele transformou o mar em terra seca... ali nos alegraremos Nele” (Psalms 66:6), embora se pudesse esperar “Ele dividiu o mar”. A explicação é que o mar representa quem influencia, e a terra seca, quem recebe, pois a umidade do mar torna a terra fértil.

Como diz Kohelet, todos os rios correm para o mar e dele retornam, pois, de outro modo, secariam (Ecclesiastes 1:7); e as nuvens extraem água do oceano e regam a terra, nas palavras de Isaías sobre a chuva, que “rega a terra e a faz produzir” (Isaiah 55:10). O mar dá, e a terra recebe.

Quando veio a grande revelação, o mar, aquele que dá, tornou-se terra seca, aquela que recebe, e as águas se ergueram “como um montão”, formando uma muralha (Êxodo 15:8; 14:22). Imóveis como pedra, o inanimado (domem, palavra que também sugere silêncio), eram como alguém tão ocupado em receber que nada sai dele.

“As águas se congelaram” alude à revelação que, segundo disseram os Sábios, nem mesmo Yechezkel viu. Yechezkel viu a Carruagem com faces distintas: um leão à direita, e cada uma das outras em seu próprio lado (Ezequiel 1:10).

As faces distintas representam a divisão em atributos separados, como explica o discurso sobre “Como a águia desperta seu ninho”. No mar, a revelação estava acima de toda divisão, como o gelo, no qual a água corrente se congela numa única massa imóvel.

Yechezkel também fala de algo acima das criaturas: sobre suas cabeças, um firmamento “como a aparência do gelo” (Ezequiel 1:22). O Tikkunei Zohar observa que kerach, gelo, contém as letras de chirik, uma das vogais, e o Alter Rebe identifica o gelo no mar com esse nível.

No mar, “havia a nuvem e a escuridão, e ela iluminou a noite” (Êxodo 14:20). Como vaya’er, “e ela iluminou”, está na forma masculina, o Alter Rebe entende que se refere a choshech, escuridão: a própria escuridão lhes deu luz.

Na Criação, Elokim “separou entre a luz e a escuridão” (Gênesis 1:4). Essa separação é uma parsa, uma divisória, que possibilita a cadeia ordenada dos mundos descendentes, cada um distinto do seguinte.

No primeiro dia, a luz e a escuridão serviam misturadas, até que Elokim as separou para que a cadeia dos mundos pudesse existir, como explicam Rashi e o Talmud de Jerusalém. No mar, brilhou uma “escuridão” superior, aquela sobre a qual se diz: “Ele fez da escuridão Seu esconderijo” (Salmos 18:12), acima de toda a cadeia dos mundos.

Esse nível é chamado escuridão apenas do nosso lado, quando olhamos para cima: nenhum pensamento pode apreendê-Lo, como diz o Tikkunei Zohar. O discurso “Sou negra, mas formosa” desenvolve essa ideia por meio da imagem da Torá escrita em fogo negro sobre fogo branco.

O Alter Rebe sugere que esse é o motivo pelo qual não foram oferecidas ofertas pacíficas de alegria no sétimo dia de Pêssach, embora assinale que o ponto requer exame adicional. A alegria desse dia era de uma ordem diferente.

Sua alegria era grande demais para ser assimilada interiormente, como o alimento é absorvido ao comer; ela só podia envolvê-los de cima, como um makif. Por isso o versículo diz: “Ali nos alegraremos”: “ali” aponta para algo que está além, não dentro.

Isso também explica o ensinamento dos Sábios de que no Mundo Vindouro não há alimentação (Berakhos 17a). Então também será revelada a Divindade que está acima da cadeia dos mundos.

Tal revelação não pode ser assimilada interiormente por meio da alimentação; ela só pode ser uma luz abrangente. Me’orei Or acrescenta que, em termos cabalísticos, a alimentação e a bebida derivam todas da união de Zeir Anpin e Nukvá.

A Torá diz que os filhos de Israel “caminharam em terra seca no meio do mar” (Exodus 14:29). A Guemará (Chagigah 12a) registra uma divergência sobre se os céus ou a terra foram criados primeiro.

Ambas as opiniões são verdadeiras: na criação efetiva, os céus vieram primeiro, mas no pensamento divino primordial a terra veio primeiro. No mar, esse pensamento superior foi revelado, e por isso Israel caminhou pela “terra seca” que precede os céus — o elemento receptor que ocupa o primeiro lugar no pensamento de D'us.