והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה…

המאמר פותח בנבואת ישעיהו על הגאולה: הלבנה תאיר כפי שהחמה מאירה עכשיו, והחמה תאיר בעוצמה גדולה פי שבעה, ״כאור שבעת הימים״. המאמר כולו מסביר מה משמעותם של שני האורות האלה ושל התעצמותם העתידית בעולמות העליונים ובעבודת האדם את ה׳.

המדרש מפרש את ״אור שבעת הימים״ כאור שה׳ ברא בתחילת הבריאה וגנז בגן עדן. רבי חיים ויטאל, שמובא בפירוש הזוהר ״מקדש מלך״, מזהה את שבעת ימי בראשית עם שבע הספירות התחתונות של עתיק — הממד הפנימי של כתר, המדרגה שמעל כל העולמות.

״אור שבעת הימים״ אינו שבעת הימים עצמם, אלא האור והחיות המחיים אותם, שהם שלוש הספירות הראשונות של עתיק. הראיה לכך היא שחכמה, הראשונה מבין שלוש אלה, נקראת ״אור״; אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הפסוק ״לִבַּבְתִּנִי״ (שיר השירים ד, ט) בלקוטי תורה על שיר השירים.

מקור האור של הימים גבוה מן הימים עצמם. אדמו״ר הזקן מפרש ביטוי מתפילת שחרית, בברכת יוצר, כפי שמצוין בהערת קה״ת, כך: ״המתנשא מימות עולם״. ״ימות עולם״ הם שבעת ימי בראשית, שבע הספירות התחתונות של עתיק, ומה שמתנשא מעליהם הן שלוש הספירות הראשונות.

המאמר פונה לברכת הנישואין, שבה אנו מבקשים: ״מהרה יישמע... קול חתן וקול כלה״. אנו מתפללים לכך מפני שכעת לכלה, כנסת ישראל, אין קול: היא ״נאלמתי דומיה״ (תהלים לט, ג), כרחלה שעליה נאמר ״נאלמה לפני גוזזיה״ (ישעיהו נג, ז). בהערת קה״ת מצוין שהמילים ״לפני גוזזיה״ אינן מובאות כאן.

דיבור הוא גילוי, וה״דיבור״ האלוקי אינו מתגלה בעולמות הנבראים בריאה, יצירה ועשיה, מפני שאין להם כל ערך ביחס לה׳, שנותר קדוש ונבדל מהם. רק באצילות, עולם האצילות המאוחד עם מקורו, מתגלה הדיבור האלוקי כאלקות, בבחינת אין סוף.

הסוגריים מצטטים את האריז״ל: סביב החשמל שבחזון יחזקאל ניצבת נוגה, הקליפה הרביעית, הנקראת ״קול דממה דקה״ (מלכים א׳ יט, יב); והמילה חשמל נדרשת כ״חש״ — שתיקה, ו״מל״ — דיבור. קליפת נוגה, הקליפה המעורבת מטוב ומרע, מסתירה, והסתר זה מונע את גילוי הדיבור העליון.

״חש״ הוא לשון שתיקה, וכך גם ״דממה״ שב״קול דממה דקה״. אדמו״ר הזקן מפנה לתחילת פרשת במדבר בלקוטי תורה, שם דבר ה׳ במצב כזה של הסתר נקרא ״מדבר״ — דבר בתוספת מ״ם; וכן למאמר בתורה אור המתחיל ״ושבתי בשלום״, המסביר את מסעו של יעקב לחרן.

אפשר להקשות שהמלאכים שבעולמות התחתונים אכן משיגים את כבוד ה׳, שכן הם אומרים: ״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״ (יחזקאל ג, יב). החלק הבא משיב שגילוי זה אינו בא מאליו.

את הפסוק ״ואתה קדוש יושב תהילות ישראל״ (תהלים כב, ד) מפרשים כאן בדיוק: ״קדוש״ פירושו נעלה ונבדל, ו״יושב״ פירושו השפלה, כשם שמי שיושב מנמיך את קומתו. ה׳ הנעלה משפיל את עצמו ונמשך אל העולמות רק באמצעות תהילות ישראל; הערת קה״ת מוסיפה שהצמח צדק מצטט את הקטע ומביא לכך טעם.

בביאורו לפסוק ״לבבתני״ לימד אדמו״ר הזקן שהחיות שבמרכבה העליונה של יחזקאל נושאות את הכיסא בלבד, ואילו דמות האדם שעליו מתגלה רק בזכות אהבת ישראל ״בכל מאדך״ (דברים ו, ה). למילה ״מאד״ יש אותן אותיות כמו למילה ״אדם״, כפי שמציין הזוהר.

בשם יעקב (יעקב) מצויות אותיות המילה ״יבקע״, כמו בפסוק ״יבקע צורים במדבר״ (תהלים עח, טו). יעקב מסמל את הקו, קו האור של אין סוף, הבוקע דרך כל ״צור״ המסתיר ויורד.

הזוהר (בשלח, ס״ד ע״א) מלמד ש״צור״ הוא תמיד גבורה, כוח של ריסון, והמקדש מלך שם אומר שה״צורים״ הם גבורות; ״במדבר״ מזכיר את ההסתר שתואר לעיל. יעקב פורץ את הגבורות האלה, ועליו נאמר ״ויזרח לו השמש״ (בראשית ל״ב, ל״ב): אור אין סוף עצמו זרחה עבורו.

תהילים י״ט משווה את השמש ל״חתן יוצא מחופתו״. את המילה ״חתן״ דורשים כ״חות דרגא״, ״רד מדרגה״, ומקשרים זאת לעצת הגמרא לרדת מדרגה בבחירת אישה (יבמות ס״ג ע״א): החתן הוא האור שיורד. הירידה הזאת דרך המחיצות היא בחינת יעקב, ששמו מבטא בקיעות חוזרות.

הפועל הכפול ב״יצא יצא״ (בראשית כ״ז, ל׳) מלמד על שתי יציאות; האריז״ל מסביר שהמבנה הנקרא יעקב מתהווה רק באמצעות שתי בקיעות של האור (עץ חיים; הטקסט מציין שער ל״א, שהוא שער ל״ב במהדורה שבספריא). יעקב גם ״הפריד הכשבים״ (בראשית ל׳, מ׳); הקורא מופנה לליקוטי תורה של האריז״ל ולמאמר של אדמו״ר הזקן על ״והניף הכהן אותם״ בליקוטי תורה, אמור.

לכן הברכה מדברת על שמחת ה״חתנים״ בלשון רבים: יש שתי בחינות של חתן. בין כל מדרגה למדרגה הבאה מפרידה פרסא, ויעקב, האור הפורץ, בוקע אותה; המאמר הפותח את ליקוטי תורה על שיר השירים מבאר את שתי הבחינות.

הכלה היא ״כלה״, כמו בפסוק ״כלתה נפשי״ (תהילים פ״ד, ג׳): היא משתוקקת לאור אין סוף ומקבלת אותו. בגלות היא ״נאלמה״, כי אין לה לפני מי לדבר ולהתגלות; העולם הגשמי מעלים ומסתיר את אור אין סוף.

לעתיד לבוא ״ונגלה כבוד ה׳״ (ישעיהו מ׳, ה׳), וכבוד זה הוא אור אין סוף הסובב כל עלמין, האור הטרנסצנדנטי המוסתר מהם כעת. אז יהיה לכלה קול, שכן קול הוא המשכה של דבר נסתר אל תוך הגילוי.

גם קולו של החתן אינו נשמע כעת, משום שהאור היורד עדיין אינו בא לידי ביטוי באותיות דיבור גלויות. לעתיד לבוא יתגלה קול החתן יחד עם קולה של הכלה.

ההערה שבסוגריים מביאה מקורות לקולו הנסתר של החתן. בזוהר על תזריע (מ״ב ע״א) אומרת כנסת ישראל על גלותה: ״ביקשתי את שאהבה נפשי ולא מצאתיו״, כי אין דרכו להתייחד עמה אלא בארמונו, וקולו נשמע רק לבניו; מובאים שם דברי הרמ״ז, המקובל רבי משה זכות, לפי מילות הפתיחה שלהם.

הסבר נוסף: בסוף פרשת בחוקותי בזוהר (קט״ו ע״ב) מדמים את ה׳ לאדם שאהובתו גרה בשוק של בורסקי, מקום מטונף של גלות, והוא נכנס אליו רק מפני שהיא שם. במאמר תורה אור על ״חייב אדם לבסומי בפוריא״ מוסבר שזו הסיבה לכך שלא מופיע במגילה שום שם של ה׳: החתן והכלה נוכחים עכשיו, אך הם מלובשים בהסתר.

בעתיד יישמע קול צהלתם של שני החתנים. קהלת אומר שיש ״עת לחשות ועת לדבר״ (ג, ז): עכשיו היא עת לחשות, מפני שקליפת נוגה מסתירה; כאשר נוגה תתברר בעתיד, תהיה עת לדבר — ״מל״.

החלק השני עוסק במחצית השנייה של לשון הברכה, ״נערים ממשתה נגינתם״, ומוצא בה גם שתי בחינות של ״נער״. הראשונה היא יוסף, שהתורה מכנה אותו נער כשהיה עם בני בלהה וזלפה, נשות אביו (בראשית לז, ב).

בני השפחות מקבילים לשוקיים ולירכיים, האיברים הנמוכים ביותר, שעליהם נאמר כאן שהם ״מחוץ לגוף״. ובכל זאת הם בני ״נשי אביו״ ושייכים ליעקב, והדבר מלמד שאור הבקיעה של יעקב מגיע גם למדרגות הנמוכות ביותר, ושם נמצא יוסף הנער עמם.

משה בירך את אשר, בן זלפה: ״וטובל בשמן רגלו״ (דברים לג, כד). אף שאשר הוא רק בחינת ״רגל״, הוא שקוע בשמן, המסמל את בחינת חכמה. הגמרא (מנחות פה, ב) אומרת שתקוע הייתה משובחת במיוחד בשמן, ושיואב הביא משם ״אשה חכמה״, מפני ששמן הזית הפך את החכמה לנפוצה שם; ואדמו״ר הזקן מוסיף שתקוע הייתה בחלקו של אשר.

לכן יוסף נקרא נער דווקא כשהוא נמצא עם בני השפחות: הוא הנער העליון שבאצילות, המוריד את השפע עד למדרגות הנמוכות ביותר. הזוהר על פרשת וישב (קפ״ב ע״ב) מבאר מדוע יוסף הצדיק נקרא נער.

הנער הזה דומה לכרוב שהוצב בקצה אחד של הכפורת (שמות כה, יט); את השם ״כרוב״ דורשים כ״רביא״, כלומר פני ילד, פנים ״קטנות״. זהו הקצה החיצוני של אור אין סוף שבתוך ז״א, כשהשפע מצטמצם בנה״י — הספירות התחתונות של ז״א — כדי להתלבש אחר כך במלכות.

הנער השני הוא יהושע, משרתו של משה, שנקרא נער (שמות לג, יא), ופניו, כפי שאומרת הגמרא, היו כפני הלבנה (בבא בתרא עה, א). הפסוק ״חנוך לנער על פי דרכו״ (משלי כב, ו) נדרש על מטטרון, המלאך הנקרא ״נער״, הנמצא בעולמות הבריאה והיצירה, שמתחת לאצילות.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו לחנוכה שבתורה אור, העוסק בנושא זה. הברכה היא ששתי הבחינות — החתנים והנערים — יתגלו לעתיד לבוא.

הגילוי הזה בא באמצעות השמחה, המגלה את ש״ע הנהורין הנזכרים בזוהר. מכאן הברכה ״יאר ה׳ פניו אליך״ (במדבר ו, כה), וכן דברי ישעיהו ״וארוכתך מהרה תצמח״ (ישעיהו נח, ח): גילוי שצומח ומתפתח.

כעת מוצגים שני חלקי הביטוי זה כנגד זה. ״חופתם״, החופה המקיפה את בני הזוג, היא בחינת מקיף מבינה; בעבודת האדם את ה׳ היא מתבטאת בהתבוננות בגדולתו של אין סוף עצמו.

שמחת החתנים נובעת ישירות מן ההתבוננות: האהבה נולדת מן ההתבוננות עצמה, בלי צורך בניגון או בשירה כדי לעורר את הרגשות. בינה נקראת מקיפים, ולכן ה״חופה״ שממנה שמחים החתנים היא ההתבוננות עצמה.

אדמו״ר הזקן מפנה לביאור בתורה אור על הפסוק ״וקיבל היהודי״ (אסתר ט, כג), ולמאמר בלקוטי תורה על הנפת העומר (ויקרא כג, יא). הוא מציע דרך נוספת: כשמתבוננים באין סוף עצמו, שהוא למעלה מכל העולמות ומקיף אותם, ההתבוננות עצמה היא בחינת מקיף, כפי שמבואר על הפסוק ״טוב לחסות בה׳״ (תהילים קיח, ח).

שמחה זו היא גילוי הפנימיות של בינה, ״אם הבנים״, שהיא ״שמחה״ (תהילים קיג, ט). השמחה מגלה את שלוש מאות ושבעים האורות שלמעלה מהשתלשלות, או, לפי מניין אחר, שלוש מאות ושבעים וחמישה אורות.

ברכת הכוהנים מסתיימת במילים ״וישם לך שלום״ (במדבר ו, כו): אותיות ״שלום״ עולות בגימטרייה שלוש מאות שבעים ושש, כלומר שלוש מאות שבעים וחמישה בתוספת אחד עבור המילה עצמה, ה״כולל״. גילוי זה הוא שמביא לכך שהחתנים יהיו בחינת ״יעקב״ — האור הבוקע דרך כל מחיצה.

אם כן, ״מצהלות חתנים מחופתם״ פירושו ששמחתם נובעת מן החופה עצמה — מן האור המתגלה, המקיף את כל העולמות.

ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על ״לסוסתי״ (שיר השירים א, ט), המבאר את הפסוק ״כחתן יוצא מחופתו״ (תהילים יט, ו), ולמאמר ״משמח חתן״. בעבודת ה׳ של האדם, שמחת החתנים נובעת מן ההתבוננות עצמה.

הנערים, יוסף ויהושע, שונים מן החתנים.

שמחתם היא ״משתה נגינתם״: הם זקוקים לשירה, כמו השירים שהלוויים שרו בבית המקדש כדי לעורר את האהבה. כאשר האהבה יורדת ומתלבשת במדרגות נמוכות יותר, יש לעורר אותה באמצעות שירה.

בזוהר (בשלח, מ״ה ע״א) נאמר שניגנו לפני הנביאים כדי שרוח הנבואה תשרה עליהם, כפי שאלישע ביקש שיביאו מנגן, ו״כשהמנגן ניגן״ באה עליו יד ה׳ (מלכים ב׳ ג, טו); משה לבדו לא נזקק לכך. הזוהר בפרשת ויחי (רי״ו ע״ב) מוסיף שהשכינה אינה שורה מתוך עצבות, ולכן נקרא המנגן.

כך גם בעבודת ה׳. יש אנשים שזקוקים לשירה ולניגון המעורר את כוונת הלב, ורק כך האהבה והיראה יכולות להתגלות בהם; אחרים, ששכלם ומדותיהם גדולים יותר, אינם זקוקים לכך כלל.

אצלם די בהתבוננות שבמוח כדי לעורר את האהבה והיראה שבלב. שני האחים שבבראשית ד, כ–כא מסמלים את שני הסוגים: יבל, אבי יושבי האוהלים, ויובל, אבי המנגנים בכינור.

יבל, יושב האוהל, הוא בחינת החתן: אוהלו של השמש שבתהילים יט, שממנו הוא יוצא ״כחתן מחופתו״. שמחתו נובעת מן האוהל, מן האור המקיף עצמו, ואין הוא זקוק לכינור, לשירה או למנגן.

יובל, מנגן הכינור, הוא המדרגה הנמוכה יותר, שבה אפשר לעורר את המדות רק באמצעות מוזיקה. כך גם ההבדל בין הלוויים, שעבדו בשירה, לכוהנים, שעבדו בדממה ״ברעותא דלבא״ — פנימיות הלב.

המאמר בתורה אור על ״קול דודי״ מסביר שהמדרגה הראשונה, הנקראת באר שבע, שייכת למי שהחכמה והבינה שלו בגדולת ה׳ רחבות ומקיפות. אדם כזה יכול לעורר את האהבה והיראה באופן גלוי בלבו באמצעות המחשבה בלבד.

מי שמוחו ״קטן״ זקוק ליותר מכך, ולכן הנערים, המייצגים את בחינת הקטנות, צריכים דווקא ״משתה נגינתם״. הוכחה נוספת לכך מובאת בזוהר בפרשת וישב, האומר על יוסף: ״כך גם הוא נקרא בשמה״ — הוא נקרא נער על שם מלכות.

הצדיק העליון שבאצילות, יסוד, נקרא ״נער״ בעיקר בגלל מלכות, הנושאת שם זה. מקדש מלך מסביר שמלכות נקראת לפעמים ״נער״ ולפעמים ״נערה״, וז״א נקרא ״נער״ על שמה.

בתורה מופיעה לפעמים המילה ״נערה״ בלי הה״א הסופית, כ״נער״. הזוהר (בא, ל״ח ע״ב) מסביר שכל זמן שלא קיבלה מן הזכר היא נקראת ״נער״, ולאחר שקיבלה היא נקראת ״נערה״; הה״א החסרה מסמנת מצב של העדר קבלה.

המאמר של אדמו״ר הזקן על ״לריח שמניך״ (שיר השירים א, ג) מיישם זאת בעבודת האדם: ״עד שלא קיבלה״ פירושו שהאלקות עדיין לא האירה בתוך הלב, שנותר אטום. במקום אחר הוא מוסיף שהדבר כך גם כשההתבוננות כבר התפשטה בלב.

ההתבוננות עשויה להגיע רק לחיצוניות הלב ולא להיקלט בפנימיותו, בדומה לאירוסין בלי נישואין שלמים. רעיון דומה מובא בלקוטי תורה, מטות, על נדריה של נערה ״בנעוריה בית אביה״ (במדבר ל), וכן על ״חסד נעוריך״ (ירמיהו ב, ב).

הפסוק בירמיהו ממשיך: ״לכתך אחרי במדבר״. ההליכה אחרי ה׳ במדבר היא אתכפיא — הכנעת הטבע — אך עדיין אין זו הפיכת חושך לאור, שבה מתגלה פנימיות נקודת הלב. מאמר תורה אור על ״זכור את אשר עשה לך עמלק״ (דברים כה, יז) מבאר זאת בהרחבה.

לכן במדרגת ״נערים״ דרושים יגיעה רבה ועצות מעשיות כדי לעורר את האהבה, והשירה והנעימה מעוררות את הכוונה שבלב. החתנים אינם זקוקים לכך, כי פנימיות הלב כבר מאוחדת עם המוח, כ״תרין ריעין דלא מתפרשין״ שבזוהר.

השירה נאמרת על היין (ברכות לה ע״א), ו״נכנס יין יצא סוד״ (עירובין סה ע״א): היין מוציא את הנסתר אל הגילוי. לכן שמחת הנערים, ״ממשתה נגינתם״ — המשתה של שירתם — כוללת שירה ויין יחד.

החתנים הם למעלה מיין: שמחתם באה מהחופה עצמה. הזוהר דורש את הפסוק ״אכלו רעים; שתו ושכרו דודים״ (שיר השירים ה, א) כשתי מדרגות: הרעים שלמעלה מאוחדים תמיד, ולכן די להם באכילה; ואילו הדודים שלמטה משתוקקים זה לזה ונמצאים יחד רק לפרקים, ולכן הם זקוקים לשתייה.

הקורא מופנה לסוף המאמר ״באתי לגני״ ולמאמר ״לבבתני״, שניהם בלקוטי תורה על שיר השירים. במקום אחר מוסבר ששבת היא בחינת ״אכלו רעים״, ויום טוב הוא בחינת ״שתו ושכרו דודים״.

החלק השלישי חוזר אל הפסוק הפותח על הלבנה. המפתח הוא מאמר חז״ל על הזמן שלפני ביאת המשיח: ״נערים פני זקנים ילבינו״, שבדרך כלל מבינים אותו כך שהצעירים יביישו את הזקנים. אדמו״ר הזקן יפרש שהנערים מתעלים מעל הזקנים, ובהמשך יזהה את שני הנערים עם השמש והלבנה שבפסוק בישעיהו.

הגמרא אומרת ש״זקן״ הוא מי שקנה חכמה (קידושין לב ע״ב). קניין הוא הוצאה של דבר מן ההעלם אל הגילוי, והמקור שממנו נמשכות חכמה ובינה הוא ה״דיקנא״, זקנו של אריך אנפין — הממד החיצוני של כתר. שלושה עשר התיקונים שלו הם צינורות שדרכם האור שלמעלה מן השכל נמשך למטה.

האריז״ל מלמד שמתוך שלושה עשר תיקוני הדיקנא, השמיני והשלושה עשר נקראים כל אחד ״מזל״, מלשון נזילה. אבא, כלומר חכמה, יונק מן השמיני, ואמא, כלומר בינה, מן השלושה עשר. לכן ״זקן שקנה חכמה״ פירושו שהחכמה עצמה מתהווה מן הדיקנא.

איוב שואל: ״והחכמה, מאין תימצא?״ (איוב כח, יב), ואדמו״ר הזקן דורש את ״מאין״ במשמעות ״מן האין״: החכמה נמשכת מבחינה שאין לה ערך ביחס אליה, שהיא ביחס למקורה רק ״שערות״ — צמיחה דקה היוצאת ממנו. הוא מפנה למאמרו על הפסוק ״ועשית בגדי קודש״ (שמות כח, ב).

השערות הללו הן הלכות התורה, כמתואר בחזון דניאל על עתיק יומין: ״ושער ראשו כצמר נקי״ (דניאל ז, ט). כך גם אמרו חז״ל, שבשעת מתן תורה ה׳ נראה לישראל כזקן.

השערות והזקן מושרשים במוחא סתימאה, ״המוח הנסתר״ של אריך אנפין, אך הם נמשכים רק משבע הספירות התחתונות שבו, ולא מן השכל שבו. מכאן מובא משל מן האדם.

שערות האדם דומות לצמיחה מן הצומח, שגדלה בלי תחושה; ובמדרגות העליונות, בחינת הצומח מקבילה לשבע הספירות התחתונות, שהן המדות. משום כך זקנה נקבעת בגיל שבעים: שבע מדות, שכל אחת מהן מורכבת מעשר.

בדרך כלל הנערים נמוכים בהרבה מן הזקנים, שחכמתם היא ״חכמה שנקנתה״. אבל לעתיד לבוא יעלו כל העולמות, ואז יעלו הנערים למדרגה גבוהה כל כך, עד ש״ילבינו״ — יעמדו למעלה — מן הזקנים שקנו חכמה.

מאמר חז״ל ממשיך ואומר: ״בת קמה באמה״ (מיכה ז, ו), וגם את הדברים האלה אפשר להבין כתיאור של עלייה. במאמר תורה אור על ״רני ושמחי בת ציון״ מוסבר המדרש שהקב״ה כינה תחילה את כנסת ישראל ״בתי״, אחר כך ״אחותי״ ולבסוף ״אמי״ — שלוש מדרגות העולות זו על גבי זו.

לעתיד לבוא יתקיים קריאתו של זכריה: ״רני ושמחי בת״ (זכריה ב, יד): ה״בת״, מלכות, תתרומם מעל למקורה ותהיה ״אשת חיל עטרת בעלה״ (משלי יב, ד). לכן ״בת קמה באמה״ ו״כלה בחמותה״ מתארים את העלייה של התחתון מעל העליון, כפי שהזוהר (שלח, קעא ע״א) שואל כיצד יכולים מים חיים מירושלים לזרום אל הים ״הקדמוני״, שפירושו המילולי הוא הים הקודם, מקורם של כל המים.

נבואת ישעיהו ״הנער בן מאה שנה ימות״ (ישעיהו סה, כ) פירושה שהנער יעלה למדרגת ״מאה״. המשנה קובעת שגיל השיבה הוא שבעים (אבות ה, כא), והדבר מקביל לשבע הספירות התחתונות של כתר; לכן ״מאה״ היא מדרגה גבוהה עוד יותר.

״בן מאה שנה״ כולל את שלוש הספירות הראשונות של כתר יחד עם שבע הספירות התחתונות — את כל עשר הספירות של כתר, שכל אחת מהן כלולה מעשר. הזוהר (חיי שרה, קכג ע״א), בביאור ״מאה שנה״ בחיי שרה, מתאר את הקב״ה ככלול מן המקום העליון והנסתר מכל נסתר במספר מאה.

הזוהר קושר זאת למאה הברכות שאומרים בכל יום. לכן לעתיד לבוא יעמדו הנערים למעלה מן הזקן של ימינו, שמדרגתו היא רק שבע הספירות התחתונות של מוחא סתימאה.

האריז״ל בפרי עץ חיים (שער חג השבועות, פרק א) מסביר את המשנה ״בן חמש שנים למקרא... בן שבעים לשיבה״ (אבות ה:כא) כשלבים בהתפתחות ז״א.

״בן שבעים״, הזקן ששערו לבן, הוא כאשר ז״א עולה לזקן של אריך אנפין. לכן ״בן מאה שנה״ הוא בחינה גבוהה הרבה יותר, ושם יעלה הנער בעתיד.

בספר משלי נאמר: ״רכוש חכמה, רכוש בינה״ (משלי ד, ה). המילה ״רכוש״ (קנה, 155) מופיעה פעמיים ועולה 310, כמניין יש; 310 הם מחצית מ־620, כמניין כתר. האריז״ל אומר שבכתר יש 620 אורות, ומחצית מהם — יש — ניתנת לאבא ואמא.

מדוע מדובר במחצית? משום שהכתר שבתוך כל ספירה נחשב כשווה לתשע הספירות שמתחתיו יחד, בדומה לדברי הגמרא ש״רגלי החיות״ שוות לכל המידות שנמנו לפניהן (חגיגה יג ע״א).

כך הוא גם בתוך הכתר עצמו: תשע הספירות התחתונות שבו, מחכמה ועד מלכות, הן מחצית מ־620 האורות שלו, והכתר שבכתר לבדו הוא המחצית השנייה.

לכן שורש חכמה ובינה — ״רכוש חכמה, רכוש בינה״, שערכו בגימטרייה יש — הוא המחצית התחתונה של הכתר, שורשם של הזקנים.

לעתיד לבוא הנערים יעלו ל״מאה״, לבחינת הכתר שבכתר, שהיא המחצית העליונה של הכתר, הגבוהה לאין ערוך מן המחצית התחתונה, שורשם של הזקנים כיום. כך יעלו הנערים על הזקנים.

כתר הוא הממוצע בין אין סוף, המאציל, לבין הספירות הנאצלות, ולכן יש בו שתי בחינות. הבחינה התחתונה שבו היא היותו השורש והראש של כל הנאצלים.

הבחינה העליונה שבו היא הארה של אור אין סוף עצמו, הבחינה התחתונה ביותר של המאציל. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הפסוק ״שחורה אני ונאוה״ (שיר השירים א, ה), ולמאמרו על ראש השנה שחל בשבת.

כעת מזוהים הנערים עם האורות שבפסוק בישעיהו. הנער הוא יוסף, יסוד של ז״א, ולעתיד הוא יעלה ליסוד של עתיק, החלק העליון של כתר, ואף למעלה מזה.

את דברי ישעיהו ״עבדי... ירום ונשא וגבה מאד״ (ישעיהו נב, יג) מפרשים על פי האריז״ל: האותיות של ״מאד״ הן ״אדם״ — אדם קדמון, הבחינה הקדמונית שמעל כל העולמות. זהו פירוש ״והיה אור הלבנה כאור החמה״, שכן החמה והלבנה הן שני הנערים.

יהושע הנער הוא הלבנה, שכן פניו היו כפני הלבנה (בבא בתרא עה ע״א), ויוסף, בחינת יסוד, הוא החמה. כשם שהחמה מאירה ללבנה, כך יוסף היה ״המשביר״ תבואה לכל אנשי הארץ (בראשית מב, ו).

הזוהר (שמות, ג ע״ב), בפירוש ״לפני השמש״ (במדבר כה, ד), על פי הפסוק ״כי ה׳ שמש ומגן״ (תהלים פד, יב), מזהה את ה״שמש״ עם הברית הקדושה, ספירת יסוד, שהיא יוסף. חלומו של יוסף, שבו ״השמש והירח ואחד עשר כוכבים״ משתחווים לו (בראשית לז, ט), מובא כדי לקשור את יוסף לשמש ולירח שבפסוק בישעיהו.

לעתיד תעלה מלכות, ה״לבנה״. כעת, בלשון הזוהר, ״אין לה משלה כלום״ והיא מקבלת רק מאור החמה; בהערת קה״ת מצוין לזוהר חלק ב, רטו ע״א, שבו נאמר שאין ללבנה אור אלא אור החמה המאירה עליה.

לעתיד יהיה לה אור משלה, כמו אור החמה. והחמה עצמה, יסוד ז״א, תעלה ליסוד דעתיק ואף למעלה מזה.

הוא יעלה עד יסוד דא״ק, עד שיהיה ״שבעתיים כאור שבעת הימים״ — ג׳ הספירות הראשונות דעתיק, כפי שהוסבר בתחילת המאמר.

זוהי העלייה המתוארת לעיל בדברי ישעיהו ״וגבה מאד״ — ״מאד״ הוא אדם, אדם קדמון. את דברי ישעיהו ״והיה אור הלבנה כאור החמה״ אפשר לפרש בשני אופנים.

לפי פירוש אחד, הלבנה תאיר כמו שהחמה מאירה היום; ולפי פירוש נועז יותר, הלבנה תאיר כמו החמה שלעתיד, שאורה עצמו יהיה שבעתיים, ״כאור שבעת הימים״.

האריז״ל (פרי עץ חיים, סוף שער הפורים) מחבר בין דברי חז״ל על העתיד, ״צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם״ (ברכות יז ע״א), לבין הפסוק הזה: בימות המשיח יהיו השמש והלבנה שווים, כפי שהיו קודם שנתמעטה הלבנה; ולעתיד לבוא תעלה הלבנה אף למעלה מן השמש, כעטרה על ראשי הצדיקים.