(ענין לך לך וילך למסעיו ממטה למעלה מלמעלה…

عنوانی که آیاتی را برمی‌شمارد که این ماامار توضیح خواهد داد: فرمانِ ה׳ به ابرام (אברם)، «برو»، و سفرهای بعدیِ ابرام؛ سفرهایی که آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) آنها را حرکتی هم از پایین به بالا و هم از بالا به پایین می‌خواند. دو مذبحی که ابرام ساخت—یکی «برای ה׳ که بر او ظاهر شد» و دیگری صرفاً «برای ה׳»—نمایانگرِ مرتبه‌ای آشکار از الوهیت و مرتبه‌ای برتر و بی‌قید خواهند بود.

نام ابرام به صورت پدرِ والا (אב רם, av ram) خوانده می‌شود: مرتبه‌ای از عقل که هیچ اندیشه‌ای به آن نمی‌رسد و حتی از حکمت (חכמה, Chochmah) نیز برتر است. وظیفهٔ ابرام این است که این مرتبهٔ نهفته را به ظهور آورد، تا گام‌به‌گام از میان همهٔ عوالم فرود آید و به پایین‌ترین مرتبه برسد. رِبه (הרבי) در مقالهٔ عرفانی «لخ‌لخا» (maamar) ۵۷۳۸، چنان‌که یادداشت کهوت نقل می‌کند، دلیل برتری آن از حکمت را بیان می‌کند: حکمت، با آنکه نخستینِ قوای درونی است، از پیش مرتبه‌ای از ظهور است؛ حال آنکه پدرِ والا از هر اندیشه‌ای نهفته است.

هدف این نزول آن است که الوهیت حتی در عوالمِ آفریده‌شدهٔ پایین‌تر، یعنی بریاه (Beriah)، یِصیرا و عَسیا، آشکار شود. در آنجا گان عدنِ بالایی و پایینی، باغ عدنِ روحانی، قرار دارد؛ جایی که ارواح و آفریدگان ظهورِ لذتِ الهی را دریافت می‌کنند. حاشیه‌ای از تسماح تسدک (הצמח צדק)، که یادداشت کهوت نقل می‌کند، می‌گوید که فرودآوردنِ یگانگیِ برتر (יחודא עילאה, yichuda ila'ah)، به‌گونه‌ای که ظهور در پایین همانند آن در بالاست، با ابراهیم (אברהם) امری نو بود.

زوهر (זהר) می‌گوید مهر (חסד) در «دهانهٔ عضو تناسلی مردانه (אמה)» آشکار می‌شود. آمه (אמה, amah) عضو تناسلی مردانه، یعنی عضوِ عهد، است و با بنیاد (יסוד, Yesod) متناظر است؛ مجرایی که جریان از بالا از طریق آن به دریافت‌کننده می‌رسد. «دهانهٔ» آن، گشودگی‌ای است که جریان از آن بیرون می‌آید (در اتس چاییم (עץ חיים), آموزه‌های آریزال (האריז״ל) که ربی حییم ویتال (רבי חיים ויטאל) آنها را ثبت کرده، قطرهٔ قوای عقلانی (מוחין, mochin) «در دهانهٔ عضو تناسلی مردانه» افکنده می‌شود و در مادر (אמא, Imma) قرار می‌گیرد). پس مهری که در آنجا آشکار می‌شود، مهری است که دهنده و گیرنده را به هم پیوند می‌دهد. ابراهیم (אברהם)، مردِ مهر، این جریان را مجسم می‌کند؛ ازاین‌رو او «بر آستانهٔ خیمه» نشسته است؛ همان نقطه‌ای که درون به بیرون گشوده می‌شود. در اور هاتوراه (אור התורה)، تسماح تسدک (הצמח צדק) این «پیوند» را به پایانِ ایگرت هاکودش (אגרת הקודש) ۱۵ مربوط می‌سازد؛ جایی که آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد که اتحاد را شناخت (דעת, Daas)، یعنی «دانش»، می‌نامند، زیرا דעת به معنای بستگی و پیوند است.

بااین‌همه، مهر تنها از راهِ انقباض‌ها و پوشیدگی می‌تواند به آفریدگان برسد؛ اینها با اسحاق و قید و سخت‌گیری (גבורה, Gevurah) پیوند دارند. آیهٔ آفرینش، «و شام بود و صبح بود»، نشان می‌دهد که نخست تاریکی، یعنی پوشیدگی، می‌آید و تنها پس از آن نور.

پوشیدگی وجود دارد تا اصلاً چیزیِ آفریده‌شده (יש) بتواند وجود داشته باشد. اما درون آن چیز باید «یک روز» باشد: یگانگیِ ה׳ به آن فرود آید، به‌گونه‌ای که آن چیز وجود داشته باشد و در همان حال در برابرِ او هیچ به شمار آید. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، بخشِ شِلاخ، آلتر ربه به این خوانشِ «و شام بود و صبح بود، یک روز» ارجاع می‌دهد و توضیح می‌دهد که اگر نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) تا پایین‌ترین مرتبه فرود آورده می‌شد، همه‌چیز در برابرِ او هیچ به شمار می‌آمد و هیچ چیزِ آفریده‌شده‌ای نمی‌توانست وجود داشته باشد؛ ازاین‌رو پس از گسترش، عقب‌نشینی و انقباض لازم است.

برای آن‌که الوهیت آشکار شود، فرمانِ ختنه لازم است. پوستِ غُلفه نمادِ پوستهٔ نیمه‌شفافِ קליפת נוגה است که بر قداست پوشش می‌اندازد و از آن تغذیه می‌کند؛ تا وقتی آن پوسته وجود دارد، آشکارشدن فقط به اندازهٔ محدودی ممکن است که نیروی حیاتش را تأمین کند.

آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) می‌پرسد چرا تورات درست پس از فرمانِ ختنه، ابراهیم (אברהם) را «پدرِ انبوهی از ملت‌ها» می‌خواند. ملت‌ها را با ختنه چه کار است؟

او پاسخ می‌دهد که آشکارشدنی که به‌واسطهٔ ختنه پدید می‌آید، نیرویِ پالایش و اعتلا بخشیدن را می‌دهد. چنان‌که تلمود می‌گوید، صالحان در برابر حضورِ الهی چون شمعی در برابر مشعل‌اند: شعلهٔ کوچک در شعلهٔ بزرگ جذب می‌شود. به همین‌سان، آنچه به نورِ آشکار نزدیک است به درون آن کشیده می‌شود. رونویسِ رابی پینحاس ریزِس از این مأمَر ( מאמר, maamar)، چنان‌که یادداشتِ کهوت آن را نقل می‌کند، این تصویر را روشن می‌سازد: وقتی شمعی را به مشعل نزدیک می‌کنند، روغنِ آن به درون مشعل کشیده می‌شود؛ و بدین‌سان، از طریقِ کردارهای صالحان، جرقه‌ها از عالمِ آفرینش (בריאה, Beriah)، عالمِ صورت‌بخشی (יצירה, Yetzirah) و عالمِ عمل (עשיה, Asiyah) پالوده می‌شوند و در فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) جذب می‌گردند.

حکیمان می‌گویند هر جا که بنی‌اسرائیل به تبعید رفتند، حتی به اِدوم، حضورِ الهی نیز همراهشان رفت؛ و بنی‌اسرائیل تنها به این سبب در میان ملت‌ها تبعید شدند که گرویدگانی به آنان افزوده شوند. آلتر ربه این گفته را در معنایی درونی می‌خواند: «گرویدگان» همان جرقه‌های قداست در پوستهٔ درخشان‌اند که در خوردنی‌ها و نوشیدنی‌های مجازِ این جهان وجود دارند؛ هنگامی که حضورِ الهی آشکار می‌شود، این جرقه‌ها در برابر آن به حالتِ ביטול درمی‌آیند و در قداست جذب می‌شوند، همچون شمعی در برابر مشعل. آلتر ربه در گفتارهای (מאמרים) توراه اور (תורה אור) دربارهٔ مگیلات استر (מגילת אסתר) نیز همین گفته را می‌آورد و این گرویدگان را جرقه‌هایی توضیح می‌دهد که از عالمِ بی‌قیدوحدّ (עולם התהו, Tohu) فرو افتادند و از راه خوردن و نوشیدن پالایش می‌شوند.

این معنای درونیِ ندای ה׳ به ابرام است: اَو رام، یعنی عقلِ نهفته، باید مرحله‌به‌مرحله به سوی آشکارگی فرود آید. مقصود، اصلاح (תיקון, tikkun) و پالایش (בירור, birur) است: ترمیم جهان و جداکردنِ نیکیِ نهفته در آن.

نسل‌های پیش از ابرام، تا طوفان، با «شکستنِ ظرف‌ها» در کبالا متناظرند؛ هنگامی که ظرف‌های نخستینِ عالمِ آشوب (תוהו, Tohu) ــ که در برابرِ نورِ بیش از اندازه تاب نیاوردند ــ شکستند و جرقه‌هایشان به عوالمِ فرودین افتاد. با ابرام، عالمِ תיקון آغاز می‌شود؛ «برو» به‌منزلهٔ بیرون‌آمدنِ نامِ م״ה خوانده می‌شود؛ نامِ ה׳ که به‌صورتِ گسترش‌یافته نوشته شده، به‌گونه‌ای که حروفش در مجموع ارزشِ عددیِ ۴۵ دارند؛ نیروی الهی‌ای که اصلاح و پالایش می‌کند.

نزول تدریجی است، مرتبه پس از مرتبه: از اَو رام، که با بنیادِ پدر (יסודِ אבא) شناخته می‌شود ــ مجرای حکمت (חכמה, Chochmah) ــ تا «سرزمین»، که نمادِ فرمانروایی، پایین‌ترین مرتبهٔ سفیره (ספירה, Sefirah) است. عبارتِ «که به تو نشان خواهم داد» سپس هدفِ این سفر را بیان می‌کند.

در آیه، عبارتِ «که به تو نشان خواهم داد» سرزمین را توصیف می‌کند؛ اما این گفتار (מאמר) آن را چنین می‌خواند: «تو را به خودت نشان خواهم داد و آشکارت خواهم کرد»؛ یعنی عقلِ نهفته در ابرام، از راهِ فرمانِ ختنه آشکار خواهد شد. ازاین‌رو تورات، ختنه را با نامِ تازهٔ ابراهیم، «پدرِ انبوهی از ملت‌ها»، پیوند می‌دهد.

ممکن است چنین به نظر برسد که تبدیل‌شدن به ابراهیم نزولی از مرتبهٔ بلندِ «אב רם (av ram)» است. اما هِی‌ای که به نام او افزوده شد، همان «هِیِ علیا» است که بر فهم (בינה, Binah) دلالت می‌کند؛ و تفسیر زوهر از آیه‌ای دربارهٔ لاویان، عظمت آن را نشان می‌دهد.

زوهر واژهٔ «او» (hu) را در آن آیه به معنای Atika، «کهن‌ترین»، یعنی درونی‌ترین مرتبهٔ تاج (כתר, Keser) می‌گیرد. آشکارشدنِ آن مشخصاً در فهم است، نه در حکمت که «عدن» نامیده می‌شود و آشکارشدنِ עתיק در آن نیست.

עתיק سرچشمهٔ همهٔ لذت‌هاست و لذت بالاتر از حکمت است. در حکمت، که تنها «نقطه‌ای» است ــ درخششی هنوز گسترش‌نیافته ــ لذت هنوز نمی‌تواند آشکار شود. آلتر ربّه (אדמו״ר הזקן) در Iggeres HaKodesh 5 توضیح می‌دهد که حکمتِ برین آغازِ عقل است، هنگامی که هنوز پنهان است و تنها اندکی به فهم جریان می‌یابد تا ادراک شود؛ ازاین‌رو آن را «نقطه‌ای در قصری» و «عدن» می‌نامند.

لذت تنها در فهم آشکار می‌شود؛ آنجا که نقطهٔ دریافت در «قصری» گسترش می‌یابد و فهمیده می‌شود. آیهٔ «زن مرد را دربرخواهد گرفت» اشاره دارد به اینکه فهم، «زن» پذیرنده، نورِ עתיקא را دربرمی‌گیرد و دریافت می‌کند. قاعدهٔ نهفته در این امر چنین است: هر گسترش و نزولی از مرتبه‌ای باز هم بالاتر سرچشمه می‌گیرد. در توراه اور، بخش ترومه، آلتر ربّه همین گفتهٔ زوهر را نقل می‌کند، دوباره به هِیِ نام ابراهیم اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که آشکارشدنِ اصلیِ لذتِ عقل در فهم است، هنگامی که آدمی چیزی را به‌طور کامل درمی‌یابد.

برای روشن‌کردن این اصل، آلتر ربه به پادشاه سلیمان بازمی‌گردد که «سه هزار مَثَل گفت». دانستنِ یک اندیشه با تواناییِ توضیح‌دادن آن برای دیگری یکسان نیست.

پیش از توضیح‌دادن، آموزگار باید با تمرکزی ژرف بیندیشد که چگونه می‌توان آن اندیشه را به اصطلاحاتی ساده‌تر فروآورد و در قالبِ تمثیلی بیان کرد؛ یعنی همان حکمت را در امور فروتر نیز بیابد.

این کار به ذهنی حقیقتاً بزرگ نیاز دارد. گستردگیِ فهمِ سلیمان به او امکان داد برای یک اندیشه سه هزار تمثیل بیابد. آلتر ربه در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، در بخشِ ואתחנן (ואתחנן)، همین نکته را بیان می‌کند و در اینجا به آن ارجاع می‌دهد: یافتنِ تمثیلی برای یک اندیشه به ژرفایی از حکمت نیاز دارد که از خودِ حکمتِ آن اندیشه فراتر باشد؛ ازاین‌رو بسیاری از حکیمان نمی‌توانند آنچه را می‌دانند توضیح دهند.

سه هزار تمثیل، سه هزار مرتبهٔ نزولی است؛ سلیمان در هر یک از آن‌ها همچنان می‌توانست همان حکمتِ آشنای خود را بیابد و نشان دهد.

درسِ مطلب این است: برای آن‌که اندیشه‌ای فروآید و به فهمی گسترده و پُرجزئیات (Binah) بسط یابد، نیروی آن باید از سرچشمه‌ای برتر از بینشِ آغازین (Chochmah) برخیزد.

בינה نمی‌تواند به‌سادگی از חכמה جاری شود. ریشهٔ آن، ظهورِ עתיק ــ که فراتر از חכמה</bidi> است ــ درونِ آن است و به‌واسطهٔ آن گسترش می‌یابد و با گستردگی آشکار می‌شود.

همین امر در حروفِ نامِ الهی نیز صدق می‌کند: یود، که صرفاً نقطه‌ای است، نمایندهٔ Chochmah است؛ هی، که طول و عرض دارد، نمایندهٔ Binah است. یود تنها از طریق «نوک» آن (نوک، קוץ, kotz) می‌تواند به هی گسترش یابد؛ نوکی که نمایندهٔ Atik، مرتبه‌ای فراتر از Chochmah، است.

پردسِ ربی موشه کوردوِرو توضیح می‌دهد که یود سه نوک دارد؛ هی از نوکِ پایینی امتداد می‌یابد و نوکِ پایینی چیزی از نوکِ بالایی را در خود دارد. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، متوس، آلتِر ربّه این تعلیمِ پردس را بازگو می‌کند، به این گفتار (מאמר) ارجاع می‌دهد و نظرِ ربی حییم ویتال را می‌آورد که نوکِ پایینی Daas است؛ مرتبه‌ای که Chochmah و Binah را به هم پیوند می‌دهد.

پس Binah، یعنی هی، روشنایی‌ای از نوکِ بالایی، Keser، را در خود دارد. به همین دلیل، نزول از ابرام (אברם) به ابراهیم (אברהם) در حقیقت ارتقایی بزرگ است: از طریق آن، روشناییِ Keser به پایین امتداد می‌یابد. این نکته در سفرهای ابرام، «از نِگِو»، نیز به‌اشاره آمده است.

ایستگاه‌های این سفر با مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros) متناظرند: نِگِو (جنوب) Chesed است و بَیت‌اِل Malchus. این سفر از بالا به پایین و از پایین به بالا امتداد دارد: از مذبحِ «به ה׳ که ظاهر شد»—مرتبه‌ای آشکار—تا مذبحِ «به ה׳» به‌طور مطلق، یعنی مرتبه‌ای برتر و بی‌قید.

اکنون آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) این مطلب را بر خدمتِ الهیِ انسان تطبیق می‌دهد. حکیمان تورات را «میوه‌های فرو افتاده» (נובלות, novlos) از حکمتِ برتر می‌خوانند؛ یعنی آنچه از بالا فرود آمده است. بااین‌حال، توراتی که در امور جسمانی پوشیده است، از والاترین مرتبهٔ حکمت، یعنی «حکیم است، اما نه با حکمتی شناخت‌پذیر»، سرچشمه می‌گیرد. آلتر ربه در توراه اور (תורה אור)، بخشِ ییترو، «فروریخته‌ها» را نوری می‌داند که از حکمتِ برتر (חכמה, Chochmah) به پایین کشیده می‌شود تا جهان را پالایش کند: حکمتِ توراتی که در امور جسمانی پوشیده است، مانند احکامِ پاک و ناپاک و پشمِ ציצית (tzitzis؛ رشته‌های گوشهٔ لباس).

حکمتِ برتر، چنان‌که هست، اصلاً درک‌پذیر نیست؛ فقط هنگامی که در امور جسمانی پوشیده می‌شود، می‌توان آن را در دست گرفت. پس وقتی شخصی در عیدِ סוכות (Sukkos) اترگ را می‌گیرد، چون حکمتِ ה׳ در آن پوشیده است، گویی خودِ حکمتِ برتر را در دست گرفته است. ربه ماهاراش، با نقل این بخش در המשך (Hemshech؛ مجموعهٔ پیوستهٔ مااماریمِ) خود با عنوانِ «Matzah Zu» 5640، تمثیلی نیز می‌افزاید: حروفی که بر گوهری درخشان حک شده‌اند، به‌سبب درخششِ آن خوانده نمی‌شوند؛ اما وقتی بر موم نقش می‌بندند، می‌توان آن‌ها را خواند.

حکمتِ برتر چگونه به امورِ جسمانی فرود می‌آید؟ از طریقِ نورِ כתר، که فراتر از חכמה است. سخنِ زوهار (זהר) که تورات «از חכמה سرچشمه می‌گیرد» تنها مرتبهٔ آشکارِ آن را توصیف می‌کند.

سرچشمۀ آن بالاتر است: ۶۱۳ فرمانِ تورات (מצות, mitzvos) و هفت فرمانِ ربّانی، در مجموع ۶۲۰ هستند؛ این عدد ارزشِ عددیِ כתר است و آن‌ها «ستون‌های نور» نامیده می‌شوند. آن‌ها از «راه‌های سپیدیِ» גלגלתא، «جمجمۀ» כתר، می‌آیند؛ כתר همان מלכותِ אין סוף است؛ چون از چنین بلندی‌ای می‌آیند، می‌توانند تا چنین پستی‌ای برسند.

«Kadesh» یکی از بندهای تورات است که بر پوستِ تفیلین (תפילין, tefillin) نوشته می‌شود. از آن‌جا که حکمتِ ה׳ از راهِ כתר، که بالاتر از حکمت است، به آن پوست می‌رسد، آشکارگیِ آن‌جا از آشکارگیِ حکمت در جایگاهِ بلندِ خودِ آن بیشتر است.

به همین دلیل، میتزووتِ جسمانی (מצוות, mitzvos) می‌توانند در عوالمِ بلندِ عالمِ صدور وحدتی برتر پدید آورند؛ یعنی پیوندی میان مراتبِ الهی. برای نمونه، صدقه اثری فراتر از باغِ عدن دارد؛ جایی که جان‌ها از پرتوِ الوهیت لذت می‌برند.

باغِ عدن در عالمِ آفرینش است؛ منشأِ درونیِ آن، عتیق، پایین‌ترین مرتبهٔ عالمِ صدور، یعنی فرمانرواییِ آن، است. به‌واسطهٔ صدقه، فرمانروایی بالا برده و کامل می‌شود: צדק (عدالت) که به حرفِ ד ختم می‌شود، به צדקה (صدقه) بدل می‌شود و حرفِ ה به آن افزوده می‌گردد. زوهر می‌گوید که پیش از آن‌که فرمانروایی از مرتبهٔ مذکر و بخشنده دریافت کند، همچون حرفِ ד فقیر است. در توراه اور، میکتس، آلتر ربه این مطلب را توضیح می‌دهد: تاجِ عالمِ آفرینش در خود چیزی از پایین‌ترین مرتبهٔ عالمِ صدور دارد؛ همان‌طور که فرمانرواییِ آدم کدمون (אדם קדמון, Adam Kadmon)، که فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) نامیده می‌شود، عتیق و تاجِ عالمِ صدور می‌گردد.

تورات از مهمان‌نوازی ابراهیم تنها پس از آن‌که به سرزمین اسرائیل رسید ستایش می‌کند، با آن‌که هنگام رسیدن به آن‌جا هفتاد و پنج سال داشت. این نشان می‌دهد که مهرورزی او پیش از آن، اثر یکسانی نداشت.

پیش از فراخوانِ ה׳، اعمال نیک او چیزی از امر الهی را به پایین فرود نمی‌آورد و بر یگانگیِ برین اثر نمی‌گذاشت. تنها با «و ה׳ به ابرام گفت: برو» بود که فیض‌بخشِ برین نیرویِ نزول را در א"ב ר"ם فرود آورد.

از آن پس، یگانگیِ بالا می‌توانست به اعمالِ مردمانِ پایین وابسته باشد. راهِ اصلیِ آشکارشدنِ این یگانگی، تورات است.

نیاکان راه را برای تورات آماده کردند. در مزامیر، «و تورات را در اسرائیل نهاد» یعنی ה׳ تورات را به قوم اسرائیل داد؛ ماامار عبارتِ «در اسرائیل» را به معنای «به‌واسطهٔ اسرائیل» می‌خواند، یعنی به‌واسطهٔ خودِ نیاکان؛ و به‌واسطهٔ ابراهیم، «خطِ راست»ِ مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros)، یعنی مهر (חסד), فرود آورده شد. ربیِ مهاراش، با نقلِ این بخش در Hemshechِ خود، «Matzah Zu» 5640، به میدراش (בראשית רבה 63:3) اشاره می‌کند که از آیات نشان می‌دهد اسحاق (יצחק) و حتی ابراهیم «اسرائیل» خوانده می‌شوند.

این روشن می‌کند که چرا کتابِ בראשית تقریباً هیچ میتزووسی ندارد: در آن داستان‌های ابراهیم و اسحاق آمده است که پیش از اعطای تورات می‌زیستند، اما آن‌ها آنچه را که تورات را ممکن ساخت فرود آوردند.

پرسشی است: اگر پدرانِ قوم از پیش توراه را آماده کرده بودند، چرا بنی‌اسرائیل آن را تنها پس از بردگیِ سختِ مصر، با «ملات و آجر»، دریافت کردند؟

پرسشی دیگر: ابراهیم تنها در نودونه‌سالگی ختنه شد. اگر ختنه چیزی است که امکانِ آشکارشدن را فراهم می‌کند، چگونه می‌توانست پیش از آن یگانگی‌هایی را در بالا پدید آورد؟

میشنا (משנה, Mishnah) می‌گوید ابراهیم سراسر توراه را به‌جا آورد، با این حال در תפילין از خروج یاد شده است؛ خروجی که هنوز رخ نداده بود. پاسخ این است: فرمان‌های الهی (מצוות, mitzvos) هم פנימיות دارند و هم חיצוניות، و ابراهیم آن‌ها را در פנימיות، یعنی در بُعدِ روحانیِ آن، به‌جا می‌آورد.

«و ה׳ به آبرام گفت» یعنی نورِ بی‌پایانِ الهی، از مرتبهٔ تاج، در بُعدِ درونی به او فروفرستاده شد. اما برای آنکه الوهیت در بُعدِ بیرونی، در اشیای جسمانی مانند پوستِ تفیلین (תפילין, tefillin)، آشکار شود، چیزی افزون بر این لازم است.

این امر از راهِ نزولِ عادی و گام‌به‌گامِ عوالم نمی‌تواند رخ دهد. تنها از رهگذرِ بردگیِ تلخِ مصر بود که تجلّی‌ای از مرتبه‌ای فراتر از سراسرِ زنجیرهٔ عوالم فروفرستاده شد.

مرتبه‌ای فراتر از زنجیرهٔ عوالم می‌تواند حتی در مرتبه‌ای فروتر از آن نیز آشکار شود، زیرا برای آن، بالا و پایین یکسان‌اند. ازاین‌رو، آیهٔ «همه را با حکمت ساختی» واژهٔ «حکمت» را با واژهٔ عمل پیوند می‌دهد: از آن بلندا، بالاترین مرتبهٔ تجلّی (ספירה, Sefirah) و فروترین عالم برابرند.

گفته‌ای قبّالایی است: «دایره‌های» (نورهای فراگیر) آریخ اَنپین (אריך אנפין, Arich Anpin؛ «چهرهٔ بلند»)، یعنی پیکربندیِ درونیِ تاج (כתר, Keser) و ارادهٔ الهی، حتی «پاهایِ» عالمِ عمل، یعنی پایین‌ترین عالم، را احاطه می‌کنند. آشکارسازی از نوری فراگیر می‌آید که هر چهار عالم را به یکسان دربرمی‌گیرد؛ ازاین‌رو ارادهٔ ה׳ می‌تواند حتی به رقّ و چیزهای جسمانیِ مشابه فرود آید.

ابراهیم الوهیت را تنها در بُعدِ درونی فرود آورد. بنابراین در زمان او هنوز از راه اجرای واقعی و جسمانیِ فرمان‌ها آشکارسازی‌ای صورت نمی‌گرفت؛ عمل او به تورات درونی بود.

ابراهیم در نودونه‌سالگی ختنه را به‌عنوان میتزووی جسمانی، «هدیه‌ای» از بالا، دریافت کرد. مقصود از آن این بود که اسحاق زاده شود و از او یعقوبِ «کامل‌دل» پدید آید؛ همهٔ پسران یعقوب درستکار بودند و توراه را در قالبِ میتزووتی که در عملِ جسمانی انجام می‌شوند دریافت کردند. در לקוטי תורה، תזריע، آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد که ابراهیم پیش از ختنه نیز نبی بود، زیرا نورِ عالمِ صدور (אצילות, Atzilus) در ظرف‌ها پوشیده است و پوسته‌ها (קליפות, kelipos) نمی‌توانند آن را مسدود کنند؛ اما برای آنکه نورِ بی‌پوششِ آدم کدمون (אדם קדמון, Adam Kadmon)، مرتبه‌ای پیش از عالمِ صدور، بر او بتابد، لازم بود پوستِ ختنه‌گاه را که آن را می‌پوشاند ببُرد.

به همین دلیل ابراهیم خود توراه را دریافت نکرد: اسماعیل پیش از ختنهٔ او زاده شده بود. تنها پس از ختنه بود که اسحاق زاده شد و در پیِ او یعقوب آمد؛ فرزندان یعقوب توراهِ میتزووتِ عملی را دریافت کردند.

ختنه نوری از «دوایر» فراگیر را حتی به بُعدِ بیرونی فرود آورد، زیرا در پیشگاهِ ה׳، بالاتر از زنجیرهٔ عوالم، بالا و پایین یکی‌اند.

ارجاعی درون‌پرانتزی به maamar دیگری در תורה אור (دربارهٔ «موسی سخن می‌گفت») است که تفاوت میان به‌جاآوردن توراه از سوی ابراهیم و عطای توراه در سینا را توضیح می‌دهد. آنجا، در תורה אור، יתרו، آلتر رِبّه توضیح می‌دهد که میتزووتی که ابراهیم به‌جا می‌آورد نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) را عمدتاً به بالا، در صفاتِ عاطفی (ז"א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin)، فرود می‌آورد؛ حال آنکه «موسی سخن می‌گفت» این ظهور را به پایین، حتی به عالمِ عمل (עשיה, Asiyah)، فرود آورد.

در آیهٔ «او ما را آفرید و ما از آنِ اوییم»، واژه‌ای هست که «לו» (lo) خوانده می‌شود، یعنی «از آنِ او»، اما «לא» نوشته می‌شود، یعنی «نه». چگونه ممکن است موجودات آفریده از راهِ زنجیرهٔ معمولِ عوالم به «قومِ او» بدل شوند؟ تنها به‌واسطهٔ الف، که نمادِ تاج است. در توراه اور (תורה אור)، ییترو، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) واژه‌ای را توضیح می‌دهد که در نوشتار و قرائت دو صورت دارد: «לו» در سرودِ حَنا (חנה)، «و به‌واسطهٔ او کردارها سنجیده می‌شوند» (שמואל א 2:3). «לא» با الف، نمایانگرِ فرمان‌های منفی است و «לו» با واو، نمایانگرِ فرمان‌های مثبت؛ این دو در کنار هم یگانگیِ فروتر (יחודא תתאה، yichuda tata'ah) را با یگانگیِ برتر (יחודא עילאה، yichuda ila'ah) برابر می‌سازند.

الف، نخستین حرف، «سرِ حروف» است؛ یعنی تاج. چون تاج فراتر از زنجیرهٔ عوالم است، نورِ آن می‌تواند به پایین‌تر از آن نیز برسد؛ و ازاین‌رو، ما می‌توانیم به‌راستی «از آنِ او» باشیم.

پس هنگامی که تورات به‌صورت فرمان‌هایی داده شد که باید عملاً انجام شوند، نخستین فرمان خود با الف آغاز شد: «אנכי» («من هستم»). به‌جا آوردنِ מצות در عمل جسمانی و پدید آوردنِ یگانگی‌ها از طریق آن‌ها...

...تنها در صورتی امکان‌پذیر است که نوری از כתר آشکار شود. ازاین‌رو، نخستین فرمان با الف آغاز می‌شود؛ الف نشان‌دهندهٔ כתר است، یعنی پرتویی از «سپیدیِ» כתר.

بیرون‌آمدن ابرام از حاران در هفتاد و پنج‌سالگی، به‌صورت باطنی تفسیر می‌شود. میان מוחין و מדות گذرگاهی هست که «گلو» نامیده می‌شود: مرحله‌ای که در آن اندیشه از ذهن بیرون آمده، اما هنوز پیش از آن است که در قلب به احساس بدل شود. این مرحلهٔ میانی حاران نامیده می‌شود.

هفتاد و پنج یعنی هفت‌بار ده ــ هفت صفتِ عاطفی در جنبهٔ بیرونی‌شان ــ به‌علاوهٔ پنج חסדים (مهرها) در جنبهٔ درونی‌شان. بیرون‌آمدن او از حاران در آن سن یعنی اینکه نورِ حکمت سرانجام به صفاتِ عاطفی راه یافت.

ترگوم می‌گوید سرِ عیسو در دامانِ اسحاق دفن شد: چیزی از عیسو در قداست ریشه داشت. همین‌طور، لوط پیش از آنکه از او جدا و پالوده شود، در قداست در ابراهیم جای داشت. در تورا اور (תורה אור)، تولدوت (תולדות)، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) عیسو را «سربارهٔ طلا» می‌خواند؛ زایدۀ قید و سخت‌گیری (גבורה, Gevurah) اسحاق که عیسو از آن پدید آمد، حال آنکه «سرِ عیسو» در دامانِ اسحاق قرار داشت.

او همچون سرباره‌ای بود که پیش از پالایش با طلا آمیخته است. ارزش عددیِ لوط (לוט) ۴۵ است؛ همانند م״ה، نامِ اصلاح. او «پشتِ» آن است، یعنی بیرونی‌ترین جنبه‌اش. ربی (הרבי) در یادداشت‌هایش بر دست‌نوشتهٔ ربی پینحاس (פינחס) می‌گوید که در بسیاری از جاها «طلا» نوشته شده است، اما ظاهراً باید «نقره» باشد، زیرا نقره مرتبهٔ ابراهیم است.

لوط همچنین ریشهٔ حکمت و فهمِ پوسته است؛ یعنی قوای عقلانیِ سویِ مخالفِ قداست. نامِ او، لوط، به واژه‌ای به معنای نفرین پیوند دارد (در آرامی، לוט (lut) به معنای نفرین کردن است). به همین دلیل، پیش از آنکه پالایش صورت گیرد، همراه ابراهیم رفت.

از لوط، عمون و موآب پدید آمدند و از آنان، روت (روث) موآبی و نعمهٔ عمونی، که هر دو از نیاکان خاندانِ داوود (דוד) بودند. موآب حکمتِ پوسته است، و نعمه، که نامش از واژهٔ noam (خوشایندی) می‌آید، با فهم متناظر است؛ جایی که עתיק آشکار می‌شود. در لیکوتی تورا (לקוטי תורה)، چوکاس (חוקת)، آلتر ربه توضیح می‌دهد که موآب حکمتِ پوسته است، حکمتِ کسانی که «در بدی کردن دانا هستند»، و می‌آموزد که همان‌گونه که روت از موآب پالوده شد، تورا (תורה, Torah) و فرمان‌های تورایی (מצוות, mitzvos) عقلِ نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis) را به قداست سوق می‌دهند.

از راهِ پالایش، روت و نعمه ــ که نفس‌هایی مقدس بودند ــ از آن قوای عقلانیِ پوسته بیرون کشیده شدند. هنگامی که نیکی جدا و پالوده شد، سربارهٔ لوط از ابراهیم جدا گشت.

مسیر اَورام در سرزمین بر مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros)ِ Nukva ــ که فرمانروایی، به‌صورت یک ساختار کامل، است ــ منطبق می‌شود: شِکِم، که به معنای «شانه» نیز هست، مهر و قید و سخت‌گیریِ او، یعنی دو بازویش، است؛ اِلّون موره زیبایی و هماهنگیِ اوست. هرچه ابراهام از عقلِ نهفته فرومی‌آورد، به فرمانروایی می‌رسید؛ ازاین‌رو می‌توانست برای اسماعیل شفاعت کند، به امید آن‌که او را نیز بالا ببرد.

وقتی اَورام ابراهام شد، با افزوده‌شدنِ حرفِ هِی، و ختنه را دریافت کرد، توانست تجلی را به Malchus فرود آورد و جرقه‌های قدسیِ پیرامونش را بالا ببرد و آن‌ها را همچون شمعی که در مشعل جذب می‌شود، در مرتبهٔ Malchus جذب کند. آیهٔ «و جان‌هایی را که آنان پدید آورده بودند» دربارهٔ مردمی در حاران، که ابراهام و سارا (שרה) به ה׳ نزدیک کردند، در همین پرتو فهمیده می‌شود. رِبّه (הרבי) در لیکوتی سیخوس (לקוטי שיחות)، جلد ۱۵، از این عبارت نتیجه می‌گیرد که ابراهام تنها پس از آن‌که به این نام خوانده شد توانست جرقه‌ها را بالا ببرد؛ و به گفتاری دیگر اشاره می‌کند که توضیح می‌دهد گِرهایی که ابراهام به آیین آورد پایدار نماندند.

نام سارای نیز تغییر کرد: یودِ آن، که نقطه‌ای کوچک است، نشانِ انقباض بود؛ اما هنگامی که قرار بود اسحاق را بزاید، او سارا شد و حرفِ هِی در نامش آمد؛ حرفی گشوده که بر گسترش و تجلی دلالت دارد.

«اَورام در آنجا نامِ چهارحرفی را خواند» به‌منزلهٔ فرودآوردن فهمیده می‌شود: از «اَب رَم»، عقلِ نهفته ــ بنیادِ اَبّا ــ به ده مراتبِ تجلیِ Nukva که «نامِ چهارحرفی» خوانده می‌شوند. این مضمونِ کوتاهِ گفتار (מאמר) است: نهفته آشکار می‌شود و این فرودآمدن تا فرمانروایی ادامه می‌یابد.