ולא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם…

این گفتارِ حسیدی (מאמר, maamar) با سخنان ה׳ به ابرام در هنگام پیمانِ ختنه آغاز می‌شود؛ زمانی که حرفِ «هِی» به نام او افزوده شد. پرسشی که در پسِ سراسر این گفتار نهفته است، این است که چرا ختنه باید نام او را تغییر دهد و او را «پدرِ انبوهی از ملت‌ها» سازد.

عبارتِ «آنچه ה׳ آفرید تا بسازد» که دربارهٔ کارِ آفرینش پیش از نخستین شبات گفته شده، بر پایهٔ میدراش چنین خوانده می‌شود: «آفرید تا کامل شود»؛ یعنی ה׳ آفرینش را عمداً ناتمام گذاشت تا انسان آن را کامل کند. ختنه نمونهٔ این اصل است: بدنی را که ה׳ ساخته است، عملی انسانی کامل می‌کند.

در میدراش، فیلسوفی می‌پرسد چرا اگر ختنه چنین محبوب است، انسانِ نخستین ختنه‌شده آفریده نشد. پاسخ این است که هرچه در شش روزِ آفرینش ساخته شد، به کارِ بیشتری نیاز دارد؛ درست همان‌طور که ترمس‌های تلخ را باید پیش از خوردن شیرین کرد. ترمس در این گفتار به تصویری از کامل‌کردنِ آفرینش بدل می‌شود.

اکنون باید تمثیل را بر جهان تطبیق داد: از چه جهت خودِ جهان مانند بدنی ناتمام یا ترمسی تلخ است؟ آلتِره‌ربه از برکتِ صبحگاهیِ پیش از شِماع آغاز می‌کند؛ برکتی که می‌گوید ה׳ هر روز کارِ آفرینش را نو می‌سازد.

«پیوسته» یعنی آفرینش رویدادی در گذشته نیست، بلکه پدیدآوردنِ چیزی از نیستی به‌طور مداوم ادامه دارد. برای آنکه چیزی محسوس و مادی از چیزی روحانی پدید آید، باید چیزی مانند پردهٔ میشکان وجود داشته باشد که قدس را از قدس‌الاقداس جدا می‌کرد.

در בית המקדש، حضورِ ה׳ در قدس‌الاقداس آشکارا جلوه‌گر بود و از آنجا برکت به جهان سرازیر می‌شد. اما اگر این جریان با همان میزان از آشکارگی بیرون می‌آمد، هیچ چیزِ متمایزی از ה׳ نمی‌توانست پدید آید.

در آشکارگیِ کامل، همه‌چیز همچنان در ה׳ مستغرق می‌ماند و «همه یکی» می‌بودند؛ در نتیجه جایی برای جهانی که خود را موجود احساس کند باقی نمی‌ماند. پس جریان از پرده‌ای جداکننده می‌گذرد که پردهٔ پیشِ قدس‌الاقداس نمادِ آن است.

متن برای واژهٔ «پارسا» به ترجوم ارجاع می‌دهد: ترجوم اونکلوس «پردهٔ حائل» (پَرُخِت هَمَسَخ) را «پردهٔ پارسا» می‌خواند؛ یعنی پردهٔ جداکننده. «پارسا» واژه‌ای است که قبالا برای حائل‌های میانِ عوالم به‌کار می‌برد. پرده‌های گوناگونِ میشکان و בית המקדש بازتابِ این حقیقت‌اند که هر گامِ نزول، از عالمی به عالمِ بعد، از چنین حائلی می‌گذرد.

ازاین‌رو در برکت از «نو شدن» سخن گفته می‌شود: هنگامی که نور از میانِ جداکننده‌ای می‌گذرد، آنچه در سویِ دیگر پدید می‌آید، نورِ نخستین نیست که کوچک‌تر شده باشد، بلکه نوری تازه است که از آن زاده شده؛ همان‌گونه که فرزند از والدِ خود متمایز است. هر جداکنندهٔ بیشتر نیز نوری تازه پدید می‌آورد، تا آن‌گاه که مادهٔ جسمانی پدیدار شود.

اکنون تمایزی مطرح می‌شود. پرده‌هایی که تا اینجا وصف شدند، مراتبِ درونِ قدس را از هم جدا می‌کنند؛ اما برکتِ هَودَلاه از نوع دیگری سخن می‌گوید: جدایی میانِ مقدس و عادی.

پردهٔ میانِ قدس و قدس‌الاقداس می‌گذارد همان نور به پایین فرود آید و غلیظ‌تر شود. آنچه در آن سوی پرده است همچنان همان نور است، اما به صورتی فروتر.

از همین رو آنچه در آن سوی چنین حایلی قرار دارد همچنان مقدس است؛ چنان‌که در هَودَلاه‌ای که پس از شبات و پیش از عید خوانده می‌شود، «مقدس از مقدس» جدا می‌گردد. اما پردهٔ میانِ مقدس و عادی نور را چنان کامل پنهان می‌کند که آنچه در مرتبهٔ پایین‌تر است، خود را وجودی جداگانه می‌پندارد.

«تالارهای بیرونی» همان عوالمِ بیرون از قدس‌اند؛ توضیحِ نسخهٔ سیدور آن‌ها را هفتاد وزیرِ آسمانیِ ملت‌ها می‌داند. آنان خود را چنان می‌ستایند که گویی به خودیِ خود پدید آمده‌اند، همانند لافِ فرعون که «رودِ من از آنِ من است»؛ بااین‌حال، ה׳ به آنان حیات می‌بخشد و تلمود می‌گوید او را «אלהא דאלהיא» می‌خوانند: وجودِ אלקיםِ برتر را می‌پذیرند و آشکارا منکرِ او نمی‌شوند.

آدمور زاکِن عبارتِ «مهرِ او לעולם است» را به معنایِ «به سویِ عوالم» می‌گیرد: مهرِ ה׳ از عالمی به عالمِ دیگر می‌رسد، حتی تا ژرف‌ترین پوشیدگی؛ جایی که او تنها به‌عنوانِ אלקי האלקים شناخته می‌شود. این پوششِ انبوه همان پرده‌ای است که در آیهٔ یشعیا با عبارتِ «آسمان‌ها را به سیاهی می‌پوشانم» وصف شده است.

خودِ امرِ دنیوی دو مرتبه دارد. نخست، امرِ کاملاً دنیوی است: «تالارهای نُوگا»، یعنی قلمروِ پوستهٔ نُوگا (קליפת נוגה, kelipas nogah؛ پوسته‌ای نیمه‌شفاف که نیکی را با بدی درهم می‌آمیزد)؛ این قلمرو، چنان‌که گفته شد، ה׳ را تنها از دور و با عنوانِ «سرورِ معبودان» می‌شناسد.

مرتبهٔ دوم، امرِ دنیوی‌ای است که قداست در آن نفوذ کرده است. این عبارت از هلاخاه (הלכה, halachah) گرفته شده است: خوراکِ عادی‌ای که با قواعدِ طهارتِ خوراکِ مقدّس آماده شده باشد. حُول هَموئِد، روزهای کاریِ عید، نمونهٔ آن است: روزهای کار که همچنان قداستِ عید را در خود دارند؛ درست همان‌گونه که שבת در روزهای هفته می‌تابد.

هفته به دو بخش تقسیم می‌شود: یکشنبه تا سه‌شنبه از שבתِ گذشته اثر می‌پذیرد، و چهارشنبه تا جمعه از שבתِ پیشِ رو. بدین‌سان، فعالیتِ روزهای هفتهٔ یک یهودی نیز می‌تواند قداست را در خود داشته باشد.

پس هَوداله صرفاً جداسازی نیست، بلکه برکتی نیز هست؛ و در حسیدوت، برکت به معنای کشاندنِ نور به پایین است: قداست را به هفته می‌کشاند تا روزهای کاری «با طهارتِ امورِ مقدّس آماده شوند». آیهٔ «شش روز کارِ خود را انجام ده» به‌منزلهٔ فرمانی برای انجامِ این کار خوانده می‌شود.

بااین‌حال، روزهای کاری باید در پرده بمانند و آن حجاب برقرار باشد. در غیر این صورت، قداست آن‌ها را چنان فرا می‌گرفت که به خودنفی‌گریِ کامل می‌رسیدند و دیگر کاری ممکن نبود.

این را با دعای شمونه عسره، که در آن انسان در برابرِ ה׳ همچون در برابرِ پادشاه می‌ایستد و تعظیم می‌کند، مقایسه کنید: در چنین حضوری، نه می‌توان دست بلند کرد و نه حتی با انگشت اشاره کرد. در برابرِ تجلیِ کامل، جایی برای عمل باقی نمی‌ماند.

مزامیر، خوردن از دسترنجِ دست‌های انسان را می‌ستاید؛ یعنی از راهِ سی‌ونه پیشه (دسته‌های اصلیِ کارهایی که در שבת ممنوع‌اند)، مانند کاشتن، شخم‌زدن و دروکردن؛ زیرا انسان با کار، چیزی نو به وجود می‌آورد، همان‌گونه که ה׳ آفرینش را «نو می‌کند». واژه‌ای که برای این هستیِ تازه به‌کار می‌رود، هَوَیاه (havayah)، به معنای پدیدآمدن و وجود است؛ این واژه با نامِ چهارحرفیِ ה׳ (Havayah)، نامی که همه‌چیز را به وجود می‌آورد، هم‌املاست. معنایِ «آنچه ה׳ آفرید تا ساخته شود» همین است: ה׳ آفرید، و انسان با ساختنِ خود آن را به کمال می‌رساند.

بازمی‌گردیم به ترمس‌هایِ میدراش: تلخیِ جهان با کارِ انسان شیرین می‌شود؛ چنان‌که تلمود می‌گوید تنها کسی که روزِ جمعه آماده‌سازی کرده است، در שבת می‌خورد. تلاشِ روزهای هفته است که سرانجام به שבת ارتقا می‌یابد.

شبات (שבת) آرامش است، حالتی از خودنفی‌گری، مانند שמונה עשרה؛ و زندگی نمی‌تواند فقط از آن تشکیل شده باشد. روزهای هفته، با پوشیدگی‌شان، باید نخست بیایند و سپس بالا برده شوند.

ختنه نیز همین‌گونه اصلاحی است. پیش از آن، نام ابراهیم ابرام بود، و «پدر» (אב) حکمت (חכמה, Chochmah) است که «پدر» (אבא, Abba) خوانده می‌شود: نخستین ظهورِ چیزی از هیچ، سرچشمهٔ همهٔ جریانِ فیض.

«رام» (بلندمرتبه) وصفِ آن سرچشمه است، آن‌گاه که بر فراز جهان قرار دارد، «بر فراز همهٔ ملت‌ها»؛ زیرا از راهِ پرده‌ای پدید آمد و از آنان پنهان ماند.

با افزوده‌شدنِ هِی، او «پدرِ انبوهی از ملت‌ها» می‌شود: تأثیرش اکنون به بیرون می‌رسد تا جرقه‌های قدسی را در میان ملت‌ها گرد آورد، تا سرانجام زیر بال‌های حضورِ الهی (Shechinah) درآیند؛ عبارتی که دربارهٔ کسی به‌کار می‌رود که به قوم یهود می‌پیوندد. واژهٔ میلاه (מילה) به مَل (מל) و حروفِ یود-هی (י״ה) تقسیم می‌شود؛ این حروف به حکمت (Chochmah) و فهم (Binah) اشاره دارند.

«مَل» با واژهٔ آرامیِ «مِمَلِلا» (ממללא, memalela)، به‌معنای «سخن می‌گوید»، پیوند دارد. سخن، حکمتی را که پنهان است آشکار می‌سازد؛ بنابراین ختنه به‌معنای آشکارشدنِ حکمت (Chochmah) و فهم (Binah) است.

پیامبران پیش‌گویی می‌کنند که در روزگارِ آینده، ملت‌ها زبانی «روشن» خواهند داشت و «همهٔ بشر» خواهند دید که ה׳ سخن گفته است. این همان آشکارشدنِ کاملِ سخنِ الهی است؛ یعنی آشکارشدنِ الوهیت و حکمت (Chochmah).

تلمود، واژهٔ חשמל را که درخششِ رؤیای حزقیال (יחזקאל) است، به «خاموش» (חש, chash) و «سخن‌گو» (מל, mal) تفسیر می‌کند: گاه خاموش و گاه سخن‌گو. بنابراین، تجلی در بالا میان این دو حالت در نوسان است: گاهی در سکوت بازداشته می‌شود ــ «سکوت، حصاری برای حکمت است» ــ و گاهی در گفتار بیان می‌شود.

«מל» همچنین معنای «مقابل» دارد؛ همان‌گونه که بالاق (בלק) دربارهٔ اسرائیل می‌گوید که «روبه‌روی من سکونت دارد». تجلی یعنی چیزی که درست در برابر دیدگان آدمی قرار گرفته و رو در رو دیده می‌شود.

اکنون این اندیشه به انسانِ فرودین می‌رسد که به «صورتِ ה׳» آفریده شده است؛ ازاین‌رو، ساختارِ بدنِ او بازتابِ ساختارِ عوالمِ بالا است. در او نیز پرده‌ای هست: پوستِ ختنه‌گاه بر اندامی که زندگی را به نسلِ بعد انتقال می‌دهد. همانند «رَم» در نامِ اَبرام (אברם)، سرچشمهٔ جریان پوشیده و پنهان است.

این آیه میان «نهان‌ها»، که از آنِ ה׳ هستند، و «آشکارها»، که «از آنِ ما و فرزندان ما» هستند، تقابل می‌گذارد. אדמו״ר הזקן نهان‌ها را حکمت و فهم می‌داند؛ ختنه آن‌ها را آشکار می‌سازد، و این آشکارشدن «برای فرزندان ما» است؛ یعنی در زادآوری، که نیروی پدیدآوردنِ زندگیِ تازه است.

به همین سبب، افزوده‌شدنِ حرفِ ה به نامِ ابراهیم، حرفِ רِ «رَم» را از میان نبرد: سرچشمه همچنان بلندمرتبه است، اما اکنون آشکار شده است. ختنه بلندیِ مرتبه را از میان نمی‌برد؛ بلکه می‌گذارد آن آشکارا بدرخشد.

خودِ ختنه نوعی آشکارسازی است؛ و פריעה، مرحلهٔ دومِ این mitzvah که در آن پردهٔ نازک به عقب کشیده می‌شود، آشکارسازیِ بیشتری پدید می‌آورد. آیهٔ مربوط به برهنه‌ساختنِ سرِ زن و تعبیرِ «ذبحی بی‌پرده» نشان می‌دهند که ریشهٔ معناییِ פריעה، گشودن و آشکارکردن است.

برای قومِ اسرائیل، پردهٔ میانِ مقدس و دنیوی دیوارِ امورِ کاملاً دنیوی نیست، بلکه پردهٔ نازکِ «امور دنیوی‌ای است که در طهارتِ امرِ مقدس آماده شده‌اند»؛ و این جوهرِ جداسازی (הבדלה, havdalah) است. این بخش ناگهان ناتمام می‌ماند، و یادداشتِ Kehot سخنِ הרבי را نقل می‌کند که عبارت‌بندیِ آن به اندکی اصلاح نیاز دارد.