להבין ענין הברכות כי הנה אנשי כנה״ג תקנו…

1Per comprendere il tema delle benedizioni: gli Uomini della Grande Assemblea istituirono le benedizioni al tempo del Secondo Tempio, ma al tempo del Primo Tempio non si recitavano benedizioni.

Il punto è questo: tutti i figli d’Israele sono credenti, figli di credenti, ecc. — [credono in] ciò che i filosofi e i ricercatori si sono affaticati a comprendere con il loro intelletto.

Poiché la fede è al di sopra della comprensione e dell’intelletto, persino al di sopra della comprensione che si trova nella radice dell’anima divina (Nefesh Elokis) in Israele, della quale [si dice] «il suo mazal vede», ecc.; poiché nessun pensiero può afferrarLo, ed Egli è elevato e sublime al di sopra del loro mazal.

2Ora, al tempo del Primo Tempio, le anime d’Israele erano al livello più elevato, e la Luce Infinita (Or Ein Sof) dimorava ed era rivelata nelle loro anime, così che questa fede si rivelasse loro come se vedessero, ecc.

Ma al tempo del Secondo Tempio, quando le anime non erano a un livello così elevato, gli Uomini della Grande Assemblea istituirono le benedizioni per attirare in basso la rivelazione di questa fede: che il Nome Havayah, Or Ein Sof, benedetto Egli sia, fosse «benedetto» e attirato in basso, nella rivelazione.

3L’ordine secondo cui viene fatta discendere la rivelazione è il seguente: anzitutto, «il Nome Havayah, nostro D‑o» — la rivelazione della Luce Infinita (Or Ein Sof), benedetto Egli sia, nelle anime di Israele, affinché Egli sia davvero «il nostro D‑o»; esse si trovano in uno stato di autoannullamento (bittul), poiché provengono dalla dimensione interiore (pnimiyus) dei mondi.

Questo non vale per gli angeli, che provengono dalla dimensione esteriore (chitzoniyus) dei mondi, riguardo ai quali è detto: «E da lì si divise e divenne quattro capi» — quattro fiumi, che sono i quattro accampamenti della Presenza divina (Shechinah): l’accampamento di Michael, ecc. Ed è questo che dissero i nostri Maestri, di benedetta memoria (Berachos 4b): «Michael con un solo volo».

Non indicarono alcuna misura per le anime di Israele, perché il volare, cioè il percorrere il mondo in volo, non si applica affatto alle anime: il mondo e tutto ciò che contiene non occupano alcuno spazio in rapporto a esse.

Per gli angeli, invece, il mondo occupa un certo spazio; solo che a Michael basta un volo, Gabriel ne impiega due, ecc., ed Eliyahu quattro, con il suo corpo, che dapprima era fisico e fu trasformato, ecc.

E poi, «Re del mondo»: sul mondo si manifesta soltanto la rivelazione della Sua sovranità (Malchus), benedetto Egli sia, poiché «non c’è re senza un popolo», ecc.

4Ora, mediante la benedizione si attira dall’Alto una benedizione e un influsso, affinché si riveli la Luce Infinita (Or Ein Sof) nell’anima della comunità d’Israele, così che la fede in D‑o si rafforzi nei loro cuori in modo manifesto, come se si vedesse, ecc.

Ma ciò che precede la benedizione e l’attirare dall’Alto la dimora di questa rivelazione è colui che pronuncia la benedizione: è lui a compiere la mitzvah. Questo perché le mitzvos sono recipienti per la dimora di Or Ein Sof stesso, ecc.; in esse e per mezzo di esse si attira Or Ein Sof in basso.

E questo è: «Colui che ci ha santificati con i Suoi comandamenti». Asher ha il significato di «poiché», che fornisce la ragione di qualcosa; vale a dire: poiché Egli ci ha santificati con i Suoi comandamenti.

«E ci ha comandato» (vetzivanu) deriva dal termine tzavta, che significa unione e legame con Or Ein Sof, benedetto Egli sia, radice delle mitzvos in Alto; perciò abbiamo il potere di attirare dall’Alto, mediante questa benedizione, la rivelazione di Or Ein Sof, benedetto Egli sia.

5Ora, si dice nel Talmud di Gerusalemme (Berachos, cap. 1, halachah 8): una formula breve inizia con «Baruch» e non si conclude con «Baruch»; una formula lunga inizia con «Baruch» e si conclude con «Baruch».

Per comprendere questo — e anche che cosa significhi il termine «sigillo», anziché semplicemente «conclusione» — il punto è che, come è noto, vi sono due livelli: il livello del mondo nascosto e quello del mondo rivelato.

Del mondo rivelato è detto (Genesi 2): «E da lì si divise e divenne quattro capi» — quattro fiumi, corrispondenti ai quattro accampamenti della Presenza divina (Shechinah), che si riveste in Beriah, Yetzirah e Asiyah, ecc.

Nel concatenarsi e discendere dei livelli, grado dopo grado, mentre essa si riveste nei settanta principi, ecc., si forma il mondo della separazione, ecc.; lì le scorze (kelipos) e l’altra parte (sitra achra) hanno presa e traggono sostentamento, per attingere dalla santità, per così dire.

Ma il loro sostentamento proviene soltanto dal sovrappiù del flusso e dagli scarti, ecc., e non dall’essenza della santità, D‑o non voglia.

E riguardo a come si formano il sovrappiù del flusso e gli scarti nel mondo rivelato, il punto è questo: sebbene anche il mondo rivelato, in sé, in verità non sia affatto una cosa separata, D‑o non voglia — come è scritto (Deuteronomio 4): «Poiché Havayah è Elokim», ecc. — esso è piuttosto la rivelazione di ciò che era celato nel mondo nascosto.

Come nell’esempio del feto, che si forma nel grembo femminile distinguendosi in ossa e tendini, ecc.: questi provengono dalla goccia maschile, il bianco, dal quale [provengono] le ossa, ecc.

Tuttavia, nella goccia maschile non vi era una distinzione effettiva tra ossa e tendini; essi erano presenti soltanto in potenza, celati in quella goccia. Quando essa rimane nel grembo femminile per nove mesi, assume la forma del feto ed emerge dal celato al rivelato.

6Ora, come nell’analogia del feto: quando è cresciuto e la formazione di tutte le membra è completa, espelle da sé delle eccedenze, i capelli e le unghie; questo è il segno della crescita del feto: esso è completo quando si sono formati i capelli e le unghie, ecc.

E quando esce dal grembo di sua madre espelle altri scarti attraverso l’apertura dei suoi orifizi, ecc. — scarti che non erano presenti nella goccia, poiché il feto si forma soltanto dalla sua parte raffinata.

Così è anche, a titolo di analogia, quando l’ordine della catena discendente dei mondi (hishtalshelus) si manifesta nel mondo rivelato, passando dal celato al rivelato attraverso una grande suddivisione in livelli, affinché prendano forma i particolari dei mondi, ciascuno con la propria composizione e il proprio carattere: allora si producono eccedenze dell’influsso e scarti, che vengono spinti fuori.

E questo è il flusso eccedente dell’influsso, [che dà] nutrimento e presa all’altra parte (sitra achra).

Diversamente avviene nel mondo celato, che si trova in uno stato di inclusione, ecc.; là è «il nascondiglio della Sua forza», e là «non vi sono né avversario né evento malvagio», D‑o non voglia, ecc.

7Ora, la formula breve allude al mondo nascosto, che è il livello della sola goccia, inclusa in uno stato di occultamento e in potenza; perciò è una formula breve, che include tutto in una formulazione concisa.

E basta che inizi con «Baruch», affinché vi siano benedizione e discesa dalla Luce Infinita (Or Ein Sof) stessa, benedetto Egli sia; infatti la benedizione consiste nel fatto che vi siano una presenza e una rivelazione provenienti dall’essenza dell’Or Ein Sof, benedetto Egli sia, che non rientra affatto nella categoria dei mondi, come spiegato sopra.

8E poiché questa benedizione e questa emanazione saranno tratte laggiù, essa «non sarà scossa in eterno e per sempre», poiché laggiù non vi è alcun nutrimento per l’altra parte (sitra achra), D‑o non voglia.

La formula lunga, invece, allude al mondo rivelato, che è il livello in cui la creazione si manifesta fin nei minimi particolari, articolandosi in suddivisioni numerose e vastissime. Così è anche la formula lunga, per l’ampiezza delle parole e per i numerosi particolari degli argomenti che vi sono esposti e ripetuti.

9Ora, nel mondo rivelato, dopo che «da lì si divise» nel livello della suddivisione dei particolari, vi è sostentamento per l’altra parte (sitra achra), D‑o non voglia; ed è necessario separare le forze dell’altra parte, affinché non attingano dal nucleo stesso della santità, D‑o non voglia, ma soltanto attraverso il passaggio dell’influsso, proveniente dalle eccedenze e dagli scarti, ecc. Perciò deve anche concludersi con il sigillo «Baruch».

10Il concetto di sigillo è simile all’espressione «sigillo» [usata per quello] apposto all’esterno di una lettera, affinché nessun estraneo, al quale [lo scrivente] non vuole far sapere ciò che vi è scritto, legga questa lettera.

Così è anche questo sigillo della benedizione e della discesa che si opera ulteriormente dopo la formula lunga: che questa discesa, cioè la rivelazione di ciò che è celato, avvenga soltanto nell’ambito della santità, e che gli estranei non abbiano alcuna parte né eredità in essa.

Ed ecco la differenza tra l’apertura della benedizione e il suo sigillo: l’apertura della benedizione consiste soltanto nel far discendere la rivelazione, affinché Havayah, il D‑o d’Israele, sia benedetto e venga fatto discendere da un mondo all’altro; il sigillo, invece, fa sì che questa discesa avvenga specificamente nella santità.

«Colui che sceglie con amore il Suo popolo Israele»; (Malachi 1) «Ho amato Yaakov, mentre Eisav l’ho odiato»; (Psalms 47) «Egli sceglie per noi la nostra eredità, l’orgoglio di Yaakov che ha amato», ecc.

Perciò è chiamato «sigillo»: come si sigilla una lettera affinché un altro non la legga, e come un sigillo contro il contatto di un estraneo, che costituisce una protezione, ecc.

Perciò si conclude con «Baruch», che è una discesa dal livello avvolgente (makif), una protezione dall’Alto, come è scritto (ibid. 121): «Havayah è il tuo custode, Havayah è la tua ombra», ecc.

Perciò il sigillo dell’intera comunità d’Israele è nella Ne’ilah di Yom Kippur, poiché allora meritano il livello più elevato: (Leviticus 16) «Davanti a Havayah sarete purificati» — al di sopra del livello di Havayah, ecc., come spiegato altrove.

11Ora passeremo alla spiegazione delle due prime benedizioni del matrimonio, che sono «Colui che forma l’uomo» e «Colui che ha formato l’uomo a Sua immagine».

La prima si apre con «Baruch» e non ha una formula conclusiva; la seconda si apre con «Baruch» e si conclude con «Baruch».

Il punto è che nella Gemara (Kesubos 8a; si veda lì) dissero che queste due formazioni corrispondono alle due formazioni che ebbe Adam, il primo uomo: dapprima l’uomo fu creato da solo, con due facce, e in seguito il Santo, benedetto Egli sia, segò via Chavah (Chavah), ecc.

La spiegazione è questa: Adam e Chavah alludono alla Torah scritta e alla Torah orale. La Torah scritta è il livello di Adam, il livello della goccia maschile, il bianco da cui [derivano] le ossa, ecc.

Poiché la Torah scritta è il livello della sapienza superna (Chochmah), che è soltanto il livello di una goccia e di un punto; infatti Chochmah è come un lampo che balena nella mente.

Essa non ha ancora raggiunto la lunghezza e la larghezza della comprensione, per comprendere e cogliere tutte le vie della sapienza, in generale e nei particolari; è invece come un semplice lampo che scintilla e illumina nella sua mente la facoltà intellettiva.

E non si rivela se non come un punto; in seguito, però, il punto si espande in lunghezza e larghezza e giunge alla comprensione, e allora prende il nome di comprensione (Binah), ecc.

Così è anche per il livello della Torah scritta, nella quale non vi è una rivelazione della comprensione; infatti Rabbi Akiva esponeva da ogni singola spina cumuli su cumuli di leggi.

Queste leggi non sono spiegate né rivelate in una comprensione manifesta in quella spina; piuttosto, ogni spina contiene cumuli su cumuli di leggi, racchiuse e celate in essa in uno stato di occultamento.

E in questa spina non vi è che un semplice accenno e il livello di un punto. Le spine sono il livello delle corone (tagin).

12E così pure, in questo modo, in tutti gli aspetti dei segni di cantillazione, delle vocali, delle coroncine e delle lettere: tutti alludono a molte questioni e a molti segreti meravigliosi. Tutto ciò si trova nella Torah scritta in uno stato di celatezza e in potenza, non in atto e in rivelazione.

Come nell’analogia della goccia del maschio, che include tutti gli aspetti presenti nel feto — la materia bianca, dalla quale [derivano] le ossa, i tendini, ecc. —: in quella goccia la differenziazione delle ossa, dei tendini, ecc. non è rivelata concretamente; essi sono soltanto celati e presenti in potenza.

Il loro passaggio dalla celatezza alla rivelazione avviene attraverso il permanere per nove mesi nel grembo materno, dove il feto prende forma; la madre lo porta alla rivelazione, nella forma di membra distinte e manifeste.

E così, per analogia, il passaggio alla rivelazione di ciò che è celato nella Torah scritta, che è il livello della sapienza superna (Chochmah), avviene per mezzo della Torah orale (e Rabbi Akiva esponeva, ecc., poiché Rabbi Akiva era la fonte della Torah orale, come dissero: «uno Sifrei anonimo», ecc., «e tutti seguono Rabbi Akiva»), che è il livello della Chochmah inferiore.

Da un’unica affermazione della Torah scritta, come il precetto di osservare lo Shabbos, formulato nella Torah in termini generali, si ricava un trattato completo: la rivelazione dei dettagli delle leggi dello Shabbos, quali siano le categorie principali di lavoro, in quali circostanze se ne diventi passibili, e tutti gli aspetti che le riguardano, in ogni particolare e minuzia.

Perciò la Torah orale è chiamata Chavah: il valore numerico di Chavah coincide con quello del riempimento del Nome Havayah (che è pari a 19), poiché il riempimento è la rivelazione di ciò che è celato, come spiegato altrove. Inoltre, Chavah è un termine che indica la rivelazione, poiché il Targum di «e riferì» è «vachavi». E «riferire» (haggadah) indica il far discendere, il passaggio dalla celatezza alla rivelazione.

E questo è [il significato di] quanto è scritto: «E l’uomo chiamò sua moglie Chavah, perché era la madre di tutti i viventi». A prima vista, allora, perché la chiamò Chavah? Avrebbe dovuto chiamarla Chayah! Piuttosto, [è] perché Chavah è un termine che indica la rivelazione.

Questo è il significato di «perché era la madre di tutti i viventi»: cioè, perciò li portò dalla celatezza alla rivelazione, come una madre di figli, nel cui grembo il feto prende forma e che lo fa uscire dalla celatezza.

13E questo è [il significato di] «Il giorno al giorno riversa parola, e la notte alla notte esprime conoscenza». Spiegazione: «Il giorno al giorno» è il livello della Torah scritta; «riversa parola» (omer): omer è un acronimo di fuoco (esh), acqua (mayim) e aria (ruach); e nel livello della Torah scritta essa «riversa» come una sorgente che scaturisce dalla propria fonte,

che è ancora unita alla propria fonte e una con essa; poiché la Torah scritta è il livello della sapienza (Chochmah) superna, e lì la Luce Infinita (Or Ein Sof), il Nome Havayah, dimora e si rivela nella Chochmah.

Perciò là [si dice] «riversa», come una sorgente fluente, che scaturisce dalla fonte e non si espande in lunghezza e larghezza, ma è soltanto il fluire della Chochmah, che è il livello di un punto e di un lampo folgorante.

E l’omer, acronimo di fuoco, acqua e aria, è incluso e viene elevato in essa in modo celato e in potenza, non in modo manifesto e concreto.

Poiché lì non vi è alcuna distinzione tra gli aspetti del fuoco, dell’aria e dell’acqua in quanto tali, come sono dopo essere stati suddivisi e giunti alla rivelazione; essi si trovano soltanto nell’aspetto del fluire, come l’inclusione della sorgente che scaturisce dalla propria fonte ed è unita e inclusa nella propria fonte, che è l’Infinito (Ein Sof), benedetto Egli sia, Havayah nella Chochmah.

«E la notte alla notte» è il livello della Torah orale, «esprime conoscenza» nella rivelazione, per spiegare e precisare i particolari della suddivisione della creazione così come si trovano nell’ordine della catena discendente dei mondi (hishtalshelus), in livelli numerosi e vastissimi. (Ed è per questo che Moshe Rabbeinu, pace su di lui, studiava di giorno la Scrittura e di notte la Mishnah quando si trovava sul monte, ecc.):

14Ora, la prima benedizione corrisponde ad Adam, il primo uomo, che è il livello della sapienza superna (Chochmah), la Torah scritta: vale a dire, far discendere la Luce Infinita (Or Ein Sof) nella Chochmah, ecc.

E il significato di «Yotzer» («Colui che forma») è simile a «formare una forma» (tzar tzurah): a titolo di analogia, come chi dà forma alla materia. Anche questa forma è una rivelazione rispetto alla materia, che prima era materia semplice, come la massa di un blocco grezzo di metallo.

15Il suo aspetto e la sua lavorazione, ossia la forma che gli viene conferita, sono la rivelazione della materia, che è stata fatta assumere proprio questa forma.

E questa forma non è una cosa separata, né la forma appare come una cosa a sé; piuttosto, per mezzo della forma, la struttura del recipiente appare in modo più appropriato di quanto apparisse allo stato grezzo. È la materia grezza stessa del recipiente a essere stata plasmata e rivelata.

Così è anche nell’analogo: «Adam», che è la Torah scritta, si trova anch’esso al livello della rivelazione rispetto alla materia primordiale, ossia la potenzialità iletica, nella quale non è afferrabile alcuna rivelazione.

Di questa è detto (Psalms 18): «Ha fatto delle tenebre il Suo nascondiglio». La materia iletica è chiamata «Adam del Mondo della Creazione (Beriah)», mentre l’inizio della rivelazione è nella sapienza (Chochmah), la Torah scritta, ed è chiamato «Adam del Mondo della Formazione (Yetzirah)».

E la seconda benedizione corrisponde a Chavah, il livello della Torah orale.

Perciò vi è aggiunta la parola «es»: «Che ha formato es ha’adam». «Es» indica il livello delle lettere, dall’alef alla tav, perché le lettere appartengono al livello del mondo rivelato, dato che sono la rivelazione dell’intelletto.

16Ciò significa la rivelazione della sapienza (Chochmah) inferiore, che è il livello di rivelazione della Chochmah superna, la Torah scritta, come spiegato sopra; ed è una rivelazione dopo l’altra, poiché la Chochmah superna è la rivelazione della materia primordiale informe, allo stato potenziale, come spiegato sopra.

Ed è questo «a Sua immagine, a immagine della somiglianza della Sua forma». «Immagine» è un termine che indica forma e rivelazione; il raddoppiamento «a Sua immagine, a immagine» significa una rivelazione dopo l’altra.

La prima rivelazione consiste nel fatto che la Luce Infinita (Or Ein Sof) sia nella Chochmah superna secondo la modalità dello «sgorgare»; in seguito [viene] la rivelazione della Chochmah inferiore, che è «la somiglianza della Sua forma», ossia il livello del mondo effettivamente rivelato.

17«E preparò per lui, da lui stesso, un edificio eterno»: il mondo rivelato, sebbene «i suoi piedi scendano» ecc., tuttavia non è affatto una cosa separata, D‑o non voglia, bensì «e preparò per lui da lui stesso» — dal suo stesso essere.

Poiché la rivelazione della sapienza inferiore (Chochmah) è la rivelazione dello splendore della Luce Infinita (Or Ein Sof) stessa, benedetto Egli sia, che si trova nella Chochmah superiore.

Tuttavia, poiché in essa ciò che nella Chochmah superiore era incluso in forma celata e generale è stato specificato e suddiviso in molteplici livelli, in forma particolare, la luce che vi è è contratta e rivestita di molti tipi di contrazioni e di rivestimenti diversi,

affinché risplenda e si manifesti in ciascun livello secondo ciò che esso è, così che quei livelli appaiano e si rivelino, e non siano annullati nella loro esistenza.

18E la luce si contrasse e si attenuò a tal punto da discendere di livello in livello, nell’occultamento dei livelli, dove la veste nasconde e copre quella luce; e divenne una fonte per il mondo della separazione, affinché «da lì si divida», ecc.

Ma lo scopo principale della contrazione (tzimtzum) della luce è che vi sia l’edificio dei mondi, affinché non siano annullati quanto alla loro esistenza; e questo è «un edificio imperituro»,

ossia, affinché Egli regni per sempre e in eterno: affinché l’attributo della Sua sovranità sussista per sempre, in alto senza fine e in basso senza limite.

19E questa è la rivelazione della Sua sovranità nell’aspetto (bechinah) dell’Infinito (Ein Sof) vero e proprio; solo che, affinché l’Ein Sof, benedetto Egli sia, si rivelasse nell’aspetto della Sua sovranità, fu necessario che vi fosse una costruzione,

cioè il celarsi della luce, la sua contrazione (tzimtzum) e il suo rivestirsi di molti tipi di rivestimenti, finché questa luce risplenda e si riveli proprio in questo specifico aspetto.

Poiché la Luce Infinita (Or Ein Sof), in se stessa, è proprio come indica il suo nome: non ha fine, ecc., e non appartiene affatto ad alcuna delle qualità, come spiegato altrove.

E anche Or Ein Sof che si trova nella Chochmah superna è in uno stato di contrazione e di rivestimento, poiché la Chochmah superna è chiamata un rivestimento per Or Ein Sof, ecc.

20E in qualunque misura la luce discese e fu rivelata, rivelazione dopo rivelazione, si tratta di una discesa. Questa diminuzione della luce, il suo rivestirsi e questa discesa hanno lo scopo che la Luce Infinita (Or Ein Sof), benedetto Egli sia, risplenda anche nei livelli inferiori.

Poiché il Santo, benedetto Egli sia (Kudsha Brich Hu), desiderò avere una dimora nei mondi inferiori (dirah betachtonim); dunque, l’intento ultimo della Sua sovranità (Malchus), nel dare vita a mondi separati, non è che essi siano separati, D‑o non voglia, ma, al contrario, che vi sia un «edificio eterno», poiché «e preparò per lui [un edificio] a partire da Sé stesso», ecc., come spiegato sopra.

21Tuttavia, i nostri Saggi, di benedetta memoria, dissero: «Se egli merita, essa diventa per lui un elisir di vita», ecc. — perché la questione dipende dal merito, e queste parole furono dette in base all’intenzione del cuore di chi si dedica alla Torah.

Poiché egli si dedica alla Torah orale, che è la sapienza inferiore (Chochmah), discesa nel mondo della separazione e rivestitasi di realtà fisiche, che appartengono ai settanta principi e nelle quali essa si è rivestita attraverso la grande catena discendente dei livelli, per conferire loro potere e dominio su quelle realtà fisiche;

e la realtà fisica di cui egli si occupa, essendo sotto il dominio dei principi, è ciò che nasconde e ricopre la santità della Luce Infinita (Or Ein Sof), fatta discendere dalla Chochmah superiore e rivestita nella Chochmah inferiore; perciò essa può attrarre una persona, trascinarla in basso e farla precipitare verso il basso,

così che «non veda la maestà del Nome Havayah» né lo splendore del manto del Suo abito, che è il rivestimento dell’Or Ein Sof, benedetto Egli sia, fatto discendere e rivestito nella Chochmah inferiore, nella decisione halachica così come è formulata riguardo a quelle realtà fisiche. Poiché «la parola di Havayah» è la halachah, ed essa è la Sua sapienza e la Sua volontà, ecc.

22Pertanto, [se] non meritò e si lascia trascinare dietro al mondo della separazione, causa la separazione del mondo rivelato, che è la sapienza inferiore (Chochmah), dalla sua fonte e radice, che è la Chochmah suprema; e offre appoggio e dominio, affinché le kelipos (le scorze) e l’altra parte (sitra achra) possano esercitare il loro potere e trovare presa,

così che il loro nutrimento e la loro presa provengano dall’essenza della santità, ecc., e non dalla feccia e dagli scarti che sono stati loro assegnati dall’Alto per la loro forza vitale, dalla Chochmah inferiore, che è la Sua sovranità, benedetto Egli sia, nel suo rivestirsi nei principi, ecc.,

attraverso la discesa e la concatenazione dei livelli, un livello dopo l’altro, finché essa discese nell’occultamento dei livelli, cosicché giungesse loro una modesta forza vitale dalla feccia e dagli scarti, attraverso il nutrimento dei capelli e delle unghie, che sono il surplus del flusso, ecc.

Poiché, infatti, egli si lascia trascinare dietro la materialità delle cose, che provengono dai principi, ecc., e le considera qualcosa di esistente e primario, suscita così la stessa cosa in Alto, per così dire.

Perciò essa diventa per lui un vero e proprio «elisir di morte», poiché egli trae la propria forza vitale dalle kelipos, che sono chiamate «morte»; e da lì gli piombano addosso pensieri malvagi, provenienti dalle sale delle kelipos e della sitra achra, per indurlo a considerarsi un essere esistente e importante in virtù di ciò che studia, ecc.

[E si veda Yoma 72b, a proposito di «E questa è la Torah che Moshe pose»: «Se merita», ecc.; e lo Zohar all’inizio di Parashat Chukas, a proposito di «E questa»; e si veda Parashat Behar, foglio 110b, a proposito di «E fa’ il bene», ecc.; si veda lì.]

E questo è il senso di «colui che dice: “Non ho altro che la Torah”», ecc.: egli dice: «Non ho nulla [se non la Torah] per me stesso», perché si trova nella condizione di «non aver meritato» e vuole essere, per sé, un essere esistente e una cosa separata.

23Perciò «non ha neppure la Torah», perché la Torah viene elargita e fatta discendere specificamente in un luogo di santità.

Perché la Luce Infinita (Or Ein Sof) dimora soltanto su chi è in uno stato di autoannullamento (bittul), ecc.; e questo è il lato della santità. Perciò tutta l’elargizione della santità proviene da essa ed è rivolta a un altro, vale a dire che non si desidera [ciò] per sé.

Non così è per il lato della scorza (kelipah), poiché «tutto il bene che fanno, lo fanno per se stessi», ecc. Perciò si dice di Doeg e Achitophel che, nel loro studio, non giungevano a una conclusione conforme alla halachah (norma pratica).

Ma del re David, la pace sia su di lui, è scritto: «Havayah era con lui» — da cui si apprende che la halachah segue lui in ogni luogo. Ciò perché la discesa della Torah avviene specificamente in un luogo di santità, secondo l’intenzione del cuore di chi si dedica alla Torah.

Perché, secondo il modo in cui egli si trova nel risveglio dal basso (isarusa dilesata), così suscita in Alto, affinché «uno spirito dall’Alto venga riversato su di lui» in un risveglio dall’Alto (isarusa dileila) — se ha meritato e si è unito all’Or Ein Sof che viene fatto discendere nella Torah,

come è scritto: «E tutti i tuoi figli saranno istruiti da Havayah»; cioè, che lo studio di questa halachah avvenga perché essa è la parola di D‑o, ecc.

Tuttavia, questa forza, per cui la Luce Infinita presente nella Torah viene fatta discendere specificamente nell’ambito della santità, proviene dal livello del sigillo che è in Alto,

come è scritto: «Sigilla la Torah fra i miei discepoli» — il significato di «fra i miei discepoli» è che siano «istruiti da Havayah» in modo specifico; e questo sigillo separa le kelipos, affinché non attingano all’essenza della santità, D‑o non voglia, come spiegato sopra.

Perciò sigilliamo con «Baruch» (benedetto), affinché le kelipos (gli involucri) non trovino nutrimento né appiglio attraverso «non ha meritato»; anche questo sigillo, infatti, dipende dal risveglio dal basso (isarusa dilesata).

24Ora, «coloro che cercano Havayah comprenderanno ogni cosa»: così come è per quanto riguarda la Torah, analogamente è per quanto riguarda il servizio del cuore, nell’amore e nel timore reverenziale (ahavah veyirah), ecc.

Vi sono infatti due livelli (bechinot) nel cuore: la dimensione interiore (pnimiyus) del cuore e la sua dimensione esteriore (chitzoniyus). Il livello della dimensione interiore del cuore consiste nell’ardore e nell’infiammarsi dell’amore per D‑o, con gioia e letizia di cuore, più di ogni altra cosa,

che è la gioia dell’anima divina (Nefesh Elokis), la quale comprende intellettualmente e contempla la Luce Infinita (Or Ein Sof), benedetto Egli sia, la fonte da cui è stata tratta e la sua radice, nella quale era inclusa nel suo Emanatore, benedetto Egli sia, prima della sua discesa in questo mondo.

25E anche ora è così: tutto il suo desiderio e tutta la sua salvezza consistono nel deliziarsi in D‑o, cioè nella stessa Luce Infinita (Or Ein Sof), benedetto Egli sia: amore nelle delizie, nella rivelazione di Or Ein Sof, benedetto Egli sia, nella sapienza (Chochmah) dell’anima, il koach mah [la forza del «che cosa»], ecc.

«Chi è sapiente? Colui che vede ciò che nasce» — dal nulla, ecc.; poiché il mondo non nasconde né cela Or Ein Sof, benedetto Egli sia, che non rientra affatto nella categoria dei mondi, e tutto dinanzi a Lui è come nulla e, in verità, come niente.

26E perciò vi sarà un’adesione dell’anima alla propria radice nel D‑o vivente, in una grandissima inclusione e unità, come era inclusa e unita prima della sua discesa; di questo è detto: «Giorno a giorno effonde», come una sorgente che sgorga dalla propria fonte e rimane unita ad essa.

E da ciò scaturirà la gioia dell’anima in D‑o, suo Creatore, vale a dire nella Luce Infinita (Or Ein Sof), benedetto Egli sia, che dimora e si rivela nella sapienza (Chochmah).

E la gioia sarà grande per D‑o, con l’ardore e l’infiammarsi dell’anima a motivo della vicinanza di D‑o, che le è benefica; «e nella sua gioia nessuno straniero si mescolerà», D‑o non voglia; poiché nella [parte che è] «uno di fronte all’altro» non esiste affatto gioia pari a questa o che le somigli.

Poiché essa proviene dal livello di yechidah [l’essenza più interiore dell’anima], che non è affatto rivestita dagli abiti del corpo e dell’anima animale; piuttosto, l’anima si colma di luce e gioia per il solo D‑o.

27E questa è la qualità del giorno e della luce, come è scritto: «Il giorno effonde al giorno». Ma la dimensione esteriore (chitzoniyus) del cuore è la qualità della notte e dell’oscurità, in cui vi sono occultamento e celamento dovuti agli involucri del corpo e dell’anima animale (Nefesh HaBehamis), che proviene da nogah; gli involucri rivestono l’anima.

E come nell’anima divina (Nefesh Elokis) vi sono gli attributi emotivi (middos), amore e timore reverenziale (ahavah veyirah), ecc., così vi sono anche qui, «l’una in opposizione all’altra»; poiché questo amore appartiene al livello dell’unità inferiore (yichuda tata’ah), in cui il mondo appare come qualcosa che esiste, ecc.

a causa del rivestirsi della Luce Infinita (Or Ein Sof) nella catena discendente dei mondi (hishtalshelus) e della discesa dei livelli, finché è venuto a esistere questo mondo fisico, ecc. Perciò è necessaria una guerra, «e una nazione sarà più forte dell’altra», e «se non fosse per il Santo, benedetto Egli sia…», ecc.

poiché la sua anima ha la capacità di risvegliare l’amore finché esso desideri spogliarsi dei propri rivestimenti, dato che in verità non è qualcosa di separato, ecc.; soltanto, l’unità è del livello dell’unità inferiore, ecc.

(Si veda quanto è spiegato a proposito di Shir HaShirim sul tema dei due livelli di kallah (sposa); da lì si comprenderà ciò che è detto qui. Si veda inoltre quanto è spiegato a proposito di Tze’enah u’re’enah sul tema di «Levate le vostre mani», ecc.) Per questo pregò il re David, pace a lui: «Unisci il mio cuore».

Poiché, sebbene siano due cuori, la qualità del giorno e la qualità della notte, nella loro essenza non sono separati, D‑o non voglia; soltanto, la qualità della notte è il livello in cui si rivela l’essenza dell’attributo,

che è la qualità del giorno, affinché si manifesti concretamente: dall’occultamento e dai recessi nascosti della comprensione del cuore, fino alla rivelazione concreta del cuore, così che il cuore sia un recipiente e una dimora per l’insediamento di questo amore.

28Così anche l’amore superno che proviene dall’Alto, al di sopra della catena discendente dei mondi (hishtalshelus), il livello dell’amore di delizie, dal livello dell’unità superiore (yichuda ila’ah), deve manifestarsi nell’anima nell’amore del cuore, che è rivestito nel corpo e nell’anima animale (Nefesh HaBehamis),

che è l’amore dell’unità inferiore (yichuda tata’ah); e la rivelazione dell’attributo non è una cosa separata dall’essenza dell’attributo, bensì: «e preparò per lui da sé stesso», ecc.

Tuttavia, è impossibile che il livello dell’amore superno giunga a manifestarsi se non attraverso la qualità della notte e dell’oscurità.

Questa è la contrazione (tzimtzum) della luce e il suo rivestirsi nella sua discesa, grado dopo grado, finché assunse per sé il nome di «qualità della notte» e di yichuda tata’ah, e appare come se fosse una cosa separata. Perciò egli pregò: «Unisci il mio cuore», ecc.

29Ora, nella rivelazione degli attributi, poiché essa appare come se fosse separata e vi è il rivestimento [degli attributi] nel corpo e nell’anima animale (Nefesh HaBehamis), provenienti da Nogah [splendore], che occultano e nascondono, ecc., le scorze (kelipos) e l’altra parte (sitra achra) possono dunque attaccarsi e attingere dall’essenza stessa della santità, D‑o non voglia.

Perciò è necessario che discenda il sigillo, vale a dire che vi siano un efflusso e una benedizione superna, per separare le kelipos e fare in modo che la rivelazione degli attributi sia anch’essa soltanto per la Sua unità, come è scritto: «Unifica il mio cuore».

30E chosam (sigillo) è composto dalle stesse lettere di techum (confine); vale a dire: «Fin qui arriverai, e non oltre» — affinché non vi sia alcuna aggiunta di forza vitale (chayus) oltre la misura stabilita, ecc.,

cioè, che una persona non aggiunga nulla nel dedicare la propria forza e tutto il proprio impegno alla propria anima animale (Nefesh HaBehamis), ma soltanto quanto è scritto: «Il lavoro delle tue mani», ecc., come spiegato altrove.

E così suscita in Alto, mediante un risveglio dal basso (isarusa dilesata), che a loro venga fatto giungere soltanto il surplus del flusso: capelli e unghie, ecc., e «come chi getta [qualcosa] dietro la spalla», ecc.,

che non dà di sua spontanea volontà, per amore e affetto, ma soltanto come è scritto: «E Eisav l’ho odiato». E tutto ciò dipende da isarusa dilesata. La forza di isarusa dilesata — affinché il risveglio dall’Alto (isarusa dileila) dipenda da essa — proviene dal livello (bechinah) del sigillo menzionato sopra.